Život z pohľadu Biblie

Autor: Štefan Šrobár - Číslo: 2015/2 (Lexikon)

Celou Bibliou prechádza ako veľký svorník jej posolstva pojem „život “. Hneď v prvej kapitole ukazuje Boh svoj záujem na rozvoji života tým, že žehná všetkému živému. Boh tu chce mať život; život je jadrom stvorenia. Táto Božia vôľa k životu, ba viac, Boh, ktorý je sám život (Jn 11,25; 14,6), je onen východiskový bod, z ktorého treba vyjsť pri úvahách o živote vo svetle biblického posolstva.¹

Čo je život podľa Biblie

V Písme sa v užšej vzájomnej súvislosti vyskytujú tri výrazy: duch (rûah), dýchanie (n^ešámá) a život (chajjím). Výraz n^ešámá slovníky obvykle prekladajú ako dych. Nejde tu však o jednotlivý dych, ale o rytmické dýchanie. Keď Boh utvoril človeka a vdýchol mu nišmat chajjím – „dych života“ (Gn 2,7) znamená to, že Boh človeka rozdýchal, prijal ho do svojho dychového a životného rytmu. Význam dychového rytmu pre život starovek už zrejme poznal (porov. 2Kr 4,34). Výraz chajjím (= život) je plurál (podobne ako elohim) od výrazu chaj (= živý, živý tvor), teda všetky živé tvory, všetko živé, súhrn všetkého, čo má v sebe život, ale nie život ako abstraktum (porov. grécke zóé). Biblista Jan Heller to vysvetľuje takto: „V termíne chajjím nejde o ideu života, na ktorej sa živé tvory svojím dychom podieľajú, ale o to, že všetci, ktorí dýchajú, sú živí.“² Dýchanie je vlastnosť všetkých živých tvorov. A z toho vyvodzuje veľmi správne T. Boman,³ že pre hebrejské ponímanie života a času je kľúčovým pojmom rytmus. Možno predpokladať, že v Starom zákone bude pôvodné sloveso „žiť “ – ktoré znie chájá – a abstraktum „život“ bude od neho odvodené. Sloveso je veľmi bežné a vyskytuje sa na mnohých miestach Biblie. Z jeho odvodenín je najbežnejšie adjektívum chaj = „živý“. Najstaršiu starozákonnú vrstvu predstavuje slovné spojenie „každý živý“, ktoré sa vyskytuje v singulári (kol chaj Gn 6,19; 8,21; Ž 143,2) aj v pluráli „všetci živí“ (kol chajjím Kaz 4,15; 9,4). Slovné spojenia v genitíve, napríklad „cesta života“, majú pôvodnú podobu „cesta živých“ (Prís 2,29; 6,27), podobne „prameň života“ – v pôvodnom znení „prameň živých“ (Prís 10,11), „svetlo života“ – „svetlo živých“ (Ž 56,14), „dýchanie života“ – „dýchanie živých“ (Gn 2,7), „strom života“ – „strom živých“ (Gn 2 9; 3,22.24), „kniha života“ – „kniha živých“ (Ž 69,29), „zem života“ – „zem živých“ (Iz 38,11). Máme doložené väzby „Boh živý“ (elohím chaj 2Kr 19,4.16, porov. el chaj Joz 3,10; Oz 2,1; Ž 42,3), aj väzbu elohím chajjím, ktorú je možné preložiť „bohovia živí“, alebo „Boh živý“, nie však ako „Boh života“, alebo „Boh živých“. Možno predpokladať, že doložené slovné spojenie prekonalo sémantický vývoj. Najprv ide o „živých bohov“, potom o „živého Boha“, a až v tretej hypotetickej fáze by bolo možné chápať tvar chajjím ako zhodný prívlastok a prekladať „Boh (ktorý je sám) život“.⁴ K životu (chajjím) neodmysliteľne patrí aktivita. Život je „to, čo sa hýbe“ (Gn 7,21n; Ž 63,34; porov. Sk 17,28), na rozdiel od neužitočného či indiferentného stavu bez života (porov. Rim 7,8; Jak 2,17.20). Život je v Písme kladený do súvislosti so svetlom, radosťou, plnosťou, poriadkom a aktívnym bytím (Ž 27,1; Jób 33,25nn; Prís 3,16; Gn 1) a je v protiklade k temnote, žiaľu, prázdnote, chaosu a nezmyselnej existencii (Kaz 11,8; Ž 115,17).⁵ Hebrejský výraz chajjím sa až neskôr osamostatňuje a nadobúda význam „život“, zrejme v protiklade k pojmu smrť – hebrejsky mavet, či mót. Výraz chajjím sa tak stáva označením pre prežitie v ohrození, oživenie a vyslobodenie z moci zániku, a tiež aj názvom pre novú existenciu v budúcnosti, ktorá už nebude ohrozená zánikom (Dan 12,2: večný život – chajjé ólám).⁶ V radikálnom vývoji starozákonného myslenia sa do centra dostáva život ako vzťah k Bohu. Človeka možno vo vzťahu k Bohu chápať ako „živého“, aj keď zomrel (Lk 20,38). Naopak život odcudzený od Božieho života (Ef 4,18) nie je vôbec životom.⁷

V Novom zákone je problém v tom, že gréčtina má pre náš výraz „život“ dva termíny: zóé a bios. Kým zóé je výraz pre životnú silu, princíp života, pre to, čo oživuje, znamená bios priebeh života a súhrn jeho potrieb. Dalo by sa povedať, že zóé je predpokladom pre bios.⁸ Veľmi názorne to vysvetľuje R. C. Trench: zóé je to, čím žijeme (vita qua vivimus), bios je to, čo žijeme (vita quam vivimus).⁹ Septuaginta prekladá hebrejské chajjím bežne ako zóé.¹⁰ V Novom zákone sa výraz zóé vyskytuje viac než 100 krát,¹¹ kým bios len 10 krát, a to vždy vo význame „priebeh života“. Starozákonný ideál dobrého života sa v Novom zákone eschatologicky napĺňa ako večný život (zóé). Keďže ide o jediný pravý život, môže sa nazývať jednoducho „život“ (Sk 5,20; Rim 5,17; 2Pt 1,3; 1Jn 5,16). Rovnako ako v Starom zákone je život vo svojej podstate životom Boha, večne živého (Rim 5,21; Zjv 4,9), ktorý má život sám v sebe. Tento život sa zjavuje v Ježišovi Kristovi.¹² Ježiš evanjelií chápal spásu ako proces oživovania (vzkriesenia) Božieho života v ľuďoch, a tomuto procesu slúžila aj jeho smrť.¹³ Pretože sa človek v osobnom stretnutí s Ježišom stretáva so samotným životom, môže už v tomto živote získať vlastný, nepominuteľný život, keď sa k Ježišovi pripojí vierou (porov. Jn 3,18).¹⁴ V celej Biblii vidíme jasné smerovanie k stále väčšej Inkarnácii a stelesneniu, až tam, kde ľudia s radosťou zakusujú tajomstvo prebývania Boha v nich a svoje v Bohu už v tomto svete a vo svojom živote. Stáva sa to potom hostinou, ktorú nazývame večný život alebo nebo. Pre kresťanov je Ježiš Kristus vrcholným symbolom božského cieľa, smerovania a vtelenia: „A keď sa zjaví Kristus, váš život, vtedy sa aj vy zjavíte s ním v sláve“ (Kol 3,4). Poznáme teda od tej chvíle náš skutočný a trvalý život v novom „silovom poli“, ktoré apoštol Pavol nazýva telo Kristovo, nie teda v hľadaní individuálnej alebo súkromnej dokonalosti. A byť v spojení sa stáva dôležitejším než byť súkromne v poriadku.¹⁵

Radosť človeka a pominuteľnosť života

Starozákonná kniha Kazateľ (Kohelet) je svedectvom hlbokej sebareflexie človeka už na prahu dejín takzvaných civilizovaných národov. Človek sa v nej vedome a uvedomele vydeľuje z ostatného sveta a vstupuje do konfrontácie s ním. A výsledkom je šokujúce poznanie: „Márnosť len márnosť, všetko je iba márnosť.“ (Kaz 1,2) Ekumenický preklad Biblie uvádza miesto slova márnosť pominuteľnosť, lebo nejde o zbytočnosť všetkého a každého snaženia, ale o zistenie plynulosti, pominuteľnosti všetkého ľudského konania a jeho výsledkov. Významový odtieň je tu najmä preto, že pojem márnosť bezprostredne evokuje pojem zbytočnosť, ale pominuteľné nemusí byť zbytočné. Odkiaľ sa v človeku vzalo tak kategorické spochybnenie všetkej jeho činnosti? Nepochybne predovšetkým z uvedomenia si vlastnej konečnosti, z nevyhnutnosti smrti. Čokoľvek človek v živote vykoná, nahromadí a vytvorí, bude anulované jeho smrťou. Kniha Kazateľ neuznáva nesmrteľnosť. Prirodzene anulované pre človeka samého, pretože výsledky jeho práce na svete zostanú, môžu priniesť ovocie v budúcich generáciách.¹⁶ Človek, jeho dielo, jeho plány, túžby, nádeje – to všetko je pominuteľné. Pominuteľné, ale nie márne. Ani pominuteľný život nemusí byť márny. Znamená to od-mocnenie všetkého, čo sa javí a predstavuje ako supermocné, božsky nedotknuteľné, napríklad vlády a vládcovia. Znamená to detabuizáciu každého falošného absolútna.¹⁷ Človek nie je podrobený osudu, neúprosnému pohanskému fatu, je však podrobený svojmu údelu (Kaz 3,19), ktorý ho privedie k jeho koncu – ako všetko živé na tejto zemi.¹⁸ Tajomstvo života a radosť z neho sa otvára len tomu, kto je pripravený prijať jeho hranice, tak ako ich určil Boh, a vzdať sa svojmocného nároku byť ako bohovia.¹⁹ Pozitívny pohľad na knihu Kazateľ (Kohelet) ponúka holandský autor Kornelis Heiko Miskotte v knihe svojich inšpirujúcich štúdií Keď bohovia mlčia,²⁰ zvlášť v tematickej moderne-postmodernej úvahe Svetlo je sladké.²¹ Podľa Miskotteho skepsa vystupujúca v Kazateľovi nie je zameraná proti poznaniu Boha a jeho pesimizmus nie je zásadne protikladom mesiášskej viery v budúcnosť. Skepsa nemusí byť existenciálne v rozpore s vierou, naopak: táto skepsa môže byť legitímnym rozmerom viery. Moderný človek možno ešte je kresťanom, ale už nie je schopný odolávať prúdu času a premenám, ktoré tento čas so sebou prináša. A v tom je Kazateľ (Kohelet) súčasnému človeku blízky, môže ho totiž aktuálne osloviť. U Kazateľa nenájdeme vieru v blízkosť Božiu, nezdieľa mesiášsky výhľad. Čo potom Kazateľovi zostáva? Život. Život, ktorý tu máme a smieme žiť, je nádherný; práve preto, že je krátky; život je priestor ľudských nádejí. Izrael lipne na živote viac než ktorýkoľvek iný národ.²² Preto: neprichádza do úvahy žiadna sebevražda, žiadny „dobrovoľný odchod“. Preto: „S radosťou požívaj chlieb (...), užívaj život so ženou, ktorú miluješ.“ (Kaz 9,7n) Nejde o „užívanie si“ v zmysle poživačnosti. Vo vzácnom dare života, dare od Boha (elohim), je skrytý aj duchovný zmysel života. Možno to pochopiť ako virtuálnu anticipáciu budúceho veku, kde „každý bude sedieť pod svojím viničom“ (Mich 4,4). U Kazateľa nenájdeme delenie telo-duša, večnosť-čas, trvanie-okamih. Boh ponúka len pominuteľný život. A napriek tomu sa ide ďalej. Nie je za všetkým vzdychaním skrytá túžba po nevysloviteľnom Bohu? Nie je život, ktorý tu žijeme, ono zvláštne sladké svetlo, akýmsi odleskom svetla zjavenia?²³ Keď si však človek uvedomuje svoje hranice, keď počíta s tým, že smrti nemožno uniknúť, potom sa môže predsa radovať: „S radosťou požívaj chlieb a popíjaj víno pri dobrej nálade (...). Užívaj život.“ (Kaz 9,7.9) Súvisí to s otázkou smrti. Práve preto, že smrť nemožno prekonať nejakým (novoplatónskym) únikom do nesmrteľnosti, treba s chuťou, ale aj so značnou námahou konať to, o čom si človek myslí, že to má nejaký zmysel, aj keď to je pominuteľné: „Všetko, čo vykonať je schopná tvoja ruka, konaj svojou silou! Lebo ti nebude možné konať a počítať, poznávať a múdro si počínať v podsvetí, kam sa máš odobrať.“ (Kaz 9,10) Človek v ponímaní Kazateľa sa nespolieha na nejakú post-existenciu, nepresúva žiadny zo svojich pragmatických cieľov za prah života. Je to napokon v súlade so zvestným dôrazom celého Starého zákona. Koheletovská logika – stihnúť pred vstupom do hrobu maximum toho, o čo sa usilujeme – sa nám európskym kresťanom, preniknutým novoplatonizmom, zdá nelogická. Prečo sa o niečo usilovať, keď to skoro skončí. Starozákonná koheletovská logika je opačná. Práve preto, že život je krátky, je treba napnúť sily a aplikovať múdrosť, ktorá bola nazhromaždená počas vekov. Básnik povedal, že miluje kvety, lebo vädnú. Keby ruže stále kvitli, zovšedneli by nám. Ľudské dielo je preto tak úžasné, že je tu len krátko. Keď však Kazateľ predsa niečo odporúča, tak je to múdrosť (chochma). V Kazateľovi je múdrosť viac neosobná než na iných miestach Písma, skôr je to skúsenosť a osvedčenosť zameraná k praxi, k orientácii v zložitých a často neprehľadných životných situáciách. Je to schopnosť triezveho videnia, orientácie (Kaz 2,14).²⁴ Radosť v Biblii neznamená len veselosť. Je to skôr vďačnosť za to, čo mám, a zvlášť za to, čo som. A je to aj pripravenosť dať prejaviť svoje city, svoje rozpoloženia, to krásne a povznášajúce, čo človek prežíva. Je to teda aj ochota podeliť sa o svoju radosť s druhými, aby som tým roznietil aj ich radosť. Radosť teda nie je len nálada, aj keď nálada patrí k radosti, ktorá však má oveľa hlbší základ. Radosť a pominuteľnosť nemajú byť nazerané ako protirečenie. Radosť je dar a z daru sa má človek radovať. Človek má radosť, ktorú mu Boh poskytuje (ale nie vždy a samozrejme), prežívať ako smrteľník, ako pominuteľný medzi pominuteľnými, vo vedomí, že nič nie je trvalé, okrem Boha. My novozákonní veriaci ľudia máme viac svetla než Kazateľ, ktorý žil v dobe helenizmu. Ale aj my, a práve my, máme prežívať svoju duchovnú radosť v plnom uvedomení si pominuteľnosti (a niekedy aj márnosti), zlomkovitosti, stroskotaní, neľahkých zápasov, v ktorých niekedy pociťujeme ničotu a ľahostajnosť. Tak to prežíval aj apoštol Pavol. Ešte tu nie je plnosť. Ešte tu nie je vzkriesenie. Nie je tu ešte Kristov „druhý príchod“. Radosť je viac než pominuteľnosť. Objav radosti v pominuteľnosti je jedinečným vkladom do náboženského a kultúrneho pokladu ľudstva. Len v pominuteľnosti môžeme vychutnať vzácnosť okamihov, ktoré sú zábleskom večnosti. Do Božej tváre vidíme len veľmi málo, ale Boh do našej tváre vidí. A v tom je istota „dobrého konca“.²⁵ Moderný človek, unášaný prúdom času a premien, ktoré tento čas so sebou nesie, občas upadá do ľahostajnosti a stráca chuť žiť. P. Teilhard de Chardin chuťou k životu, či chuťou žiť, rozumie onú duševnú schopnosť, zároveň rozumovú a citovú, ktorá nám umožňuje vidieť celok života, sveta a činnosti ako žiariaci, zaujímavý a príťažlivý. Táto schopnosť je síce svojou podstatou radostná a veselá (v protiklade k odporu), nesmie sa však zamieňať s eufóriou a citom. Je to „hlboká vôľa“ v každom z nás v trojakej podobe: od „vôle prežiť“, cez „vôľu dobre žiť“, až k „vôli viac než žiť“. Chuť žiť, pravá chuť žiť, je hybná sila evolúcie.²⁶

Spoločenstvo života

Podľa biblických textov je všetko Božie pôsobenie vo svojom účinku pneumatické. Biblickým základom pre toto chápanie stvorenia v Duchu je Žalm 104,29-30: „Len čo odvrátiš svoju tvár, už sa trasú; odnímaš im dych a hneď hynú, a vracajú sa do prachu. Keď zošleš svojho ducha, sú stvorené a obnovuješ tvárnosť zeme.“ Stálym pôsobením Božieho ducha (rûah) sú tvorovia „stvorení“ (bara), v Duchu existujú a skrze Ducha sú „obnovovaní“ (chadaš). Duch je vyliaty na všetko, čo je, Duch všetko udržuje, oživuje a obnovuje. Keď je Duch „vyliaty“ na všetky tvory, potom je „zdroj života“ prítomný vo všetkom, čo je a čo je živé. Všetko, čo existuje a žije, prejavuje prítomnosť tohto Božieho „zdroja života“. Pokiaľ je Duch „vyliaty“ na celé stvorenie, robí spoločenstvo všetkých tvorov s Bohom a medzi sebou tým spoločenstvom stvorenia, v ktorom komunikujú všetky tvory svojím vlastným spôsobom medzi sebou a s Bohom. Existencia, život a sieť vzájomných vzťahov trvajú v Božom duchu: „V ňom žijeme, hýbeme sa a sme.“ (Sk 17,28) Ekologická náuka o stvorení implikuje nové myslenie o Bohu. V jej strede už nie je rozlišovanie Boha a sveta, ale poznanie Božej prítomnosti vo svete a prítomnosti sveta v Bohu. Boh nie je len Stvoriteľom sveta, ale aj Duchom univerza. Jürgen Moltmann to vysvetľuje takto: „Skrze sily a možnosti Božieho ducha prebýva Stvoriteľ vo svojich tvoroch, oživuje ich, udržiava ich v existencii a uvádza ich do budúcnosti svojho kráľovstva. História stvorenia je v tomto ohľade históriou pôsobenia Božieho ducha.“²⁷ Ľudský život je odkázaný na prírodnú a sociálnu komunikáciu, a jestvuje len v nej. Život je vzťah. Život je výmena. Ľudský život je nutne spoločenským životom. Je to komunikácia v spoluúčasti. Keby sme izolovali individuálny ľudský život od prírodného a sociálneho života, umŕtvili by sme ho. Preto k definícii ľudského života patrí vzájomná participácia. Životné súvislosti nie sú chápané správne, pokiaľ človek vyjde z individuálneho vedomia ducha a považuje prírodné a sociálne vzťahy za sekundárne.²⁸ Voči tomuto individualistickému neporozumeniu ducha je treba dôrazne tvrdiť: duch je to, čo sa deje medzi ľuďmi a prospieva ich životu.²⁹ Človek a príroda odpovedajú svojmu určeniu vtedy, keď aj ich vzájomné vzťahy majú povahu odpovede. To, ako spolu jednotlivé stvorenia zachádzajú, má byť odrazom toho, ako s nimi zachádza Boh. G. M. Hopkins³⁰ hovorí: „A tak všetky veci sú obdarené láskou a Bohom. Keď sa ich správne dotkneme, vyrazia z nich iskry a oheň, vytrysknú pramienky vôd, aby o ňom rozprávali.“ Keď teda budeme vedieť, ako s vecami zachádzať, budeme odmenení pohľadom na iskry, kvapky Božieho mena. Pre vzťahy vzájomného odpovedania je charakteristické dávanie a prijímanie. Len ten, kto je pripravený dávať a prijímať, sa môže odvážiť vstúpiť do vzťahu. Biblický sabat je korunou stvorenia a vynikajúcim merítkom správnych vzťahov nielen medzi ľuďmi, ale aj medzi človekom a prírodou. Nenásytná túžba po majetku ovláda nielen vzťahy medzi ľuďmi, ale aj medzi človekom a ostatným stvorením. Ale aký zmysel má život bez sabatového pokoja? Sabat tu nie je preto, aby človeka zotročil, ale ani príroda. Pohŕdanie sabatom narušuje prírodu. Ľudia musia vedieť, čo robia, a musia zachádzať s prírodou zodpovedne.³¹