Nové jazyky pro víru

Autor: Michael Paul Gallagher - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2015/2 (Evangelizace)

Přednáška z roku 2006, zveřejněná na www.plaything.co.uk/gallagher.

Moje téma se týká jednoho z věčných úkolů teologie. Jak řekl David Tracy, teologové každé historické periody nabízejí „reinterpretaci tradice pro současnou situaci“.¹ Jinými slovy: měnící se jazyky víry nejsou jen záležitostí inkulturované komunikace víry, ale mají co činit též s ústředním úkolem systematické teologie: nově rozumět Zjevení ve světle citlivostí a otázek naší měnící se historie. Neznamená to pasivní korelaci, která by kultuře dovolovala diktovat agendu. Naopak, je to část dlouhého dobrodružství církve od Sk 15 a 17 dále, kde nalézáme fundamentální opci otevřít prvotní obec pohanskému světu a pak velkomyslnou nabídku sv. Pavla na Areopágu. Církev se od počátku ujala výzvy překládat Radostnou zvěst, literárně a kulturně, aby „se stala vším pro všechny“ (1Kor 9,22).

Tento text bude rozdělen do čtyř nestejně dlouhých částí. Úvodní část nastíní něco o zvláštních kontextech a výzvách současné kultury. Potom se téma rozdělí do tří úseků, nazvaných Preambule, Návrhy a Praxe.

Kontexty a výzvy

Dovolte mi věnovat trochu času současnému kulturnímu kontextu, který, jak uvidíme, vyžaduje nové jazyky víry. Obecně se uznává, že ve většině Evropy jsme se posunuli od situace zděděné nebo sociologické víry, předávané od jedné generace druhé, k situaci „ztráty tradice“, kde identita víry musí být budována jako rozhodnutí proti proudu.² Na rozdíl od předmoderní situace v našich různých zemích je dnes zralost víry zřídkakdy přijímána prostě prostřednictvím rodiny, farnosti a školy. Nicméně jen malá část mladší generace spadá do staré kategorie ateistů nebo vysloveně nevěřících. Bylo by příliš jednoduché říkat, že křesťanství bylo nahrazeno sekulární kulturou. Zatímco před třiceti lety sociologové psali o nevratné sekularizaci, nyní komentují „návrat náboženství“. Tento trend může být jistě narcistický a často alergický vůči církevním formám víry. Přesto reprezentuje skutečný hlad lidí, postmaterialistické hledání nějakého ukotvení názorů. Nalézáme se uprostřed komplexní plurality životních stylů, kde často opakovaná fráze „jsem duchovní, ne však příliš náboženský“ se zdá být signifikantním sloganem, shrnujícím nový moment kultury. Není to totéž jako náboženská indiference starého stylu, i když mnoho lidí vypadá apaticky a nedotknutě institucionálním vyjádřením víry.

Rádo se říká, že jsme v postmoderní situaci, ale zbytky evropské modernity jsou silně přítomné a z náboženského hlediska její dědictví zůstává ambivalentní. Dva pilíře rané moderny byly racionalita, zrozená z nové vědy, a subjektivita, zrozená z nového humanismu. Nová empirická epistemologie zdůrazňuje mnohé pozitivní technologické úspěchy, které změnily náš svět; když si však nárokuje monopol na cestu k pravdě, ignoruje celou vlnovou délku náboženské moudrosti a dokonce jí pohrdá. Cit pro moderní „já“ vedl k novému uvědomění si důstojnosti individuální osoby, což je zcela v harmonii s křesťanskou vizí. Avšak tento objev subjektivity se postupně zúžil do izolovaného individualismu a toto „neúčastné“ já se podle Charlese Taylora ocitá bez větší opory a narativ smyslu. Na obou těchto frontách – aniž bychom zmínili politické převraty – úspěchy moderny způsobily novou zranitelnost jazyka víry.

Když se obrátíme k postmoderní situaci, nacházíme nové výzvy. Zde mne více zajímá prožívaná kulturní postmoderna než filosofický postmodernismus. Zjednodušeně řečeno, v každodenní postmodernitě se vynořují dvě tendence. Většina lidí upadá do fragmentace a vykořenění a do životních stylů odcizené bezprostřednosti. Z pastorálního hlediska tato pouliční postmoderna zraňuje lidi ve třech důležitých dimenzích jejich humanity: zraněná představivost, zraněná paměť a zraněný smysl pro přináležitost. Představivost, která je podle Newmana cestou víry, může být kolonizována náhražkovou potravou a smrštit se do povrchnosti. Paměť, která přijímá Slovo skrze živou tradici, může být nahrazena uvězněním v ne-historické přítomnosti. Přináležitost s druhými do nějakého druhu komunity je podminována, když spirituální ztracenost jde ruku v ruce s frenetickým životním stylem. V tomto světle se mi jeví užitečný výraz „kulturní zpustlost“.³ Pustota, ve svém duchovním smyslu, zahrnuje neschopný neklid, vnitřní paralýzu navzdory vnější pohyblivosti. Stane-li se kulturním paradigmatem, může znecitlivět kořeny představivosti, paměti a přináležitosti ke komunitě a způsobit, že křesťanská víra se stane ani ne tak neuvěřitelnou, jako spíš nereálnou a nedosažitelnou. Když se touha stane slepou a náklonnosti chybí účast, i náboženství může být redukováno na sebenaplnění a logiku supermarketu.⁴ Tato nová sekularizace není jen záležitostí ztráty společenského vlivu náboženství, ani není hlavně otázkou idejí. Je to sekularizace senzibility a pojetí sama sebe, kde náš potenciál soucitu s utrpením je snížen a cesty k víře zablokovány.

Je tu však druhá a nadějnější tendence přítomná v současné kultuře, tendence, která snad hledá „něco víc“ za prázdnotou sekularizovaného života. Tato kreativnější postmoderna zachraňuje zapomenuté nebo zanedbané dimenze naší humanity, jako je představivost, náklonnost, ženská stránka, estetika a – jak bylo zmíněno – to, co nazývají „spirituální“. Je pokušením věřících odmítnout to jako dvojznačné a pod-křesťanské. Ale svatý Pavel na Areopágu by nás vyzval k rozlišování semen Ducha i v tomto neurčitém „tápání“ k tajemnu. A mým pozdějším tématem bude, že v této kreativní nebo hledající citlivosti postmoderny, navzdory veškeré její potenciální povrchnosti, můžeme najít některé důležité směrovky k novým jazykům víry.

Preambule

Poté, co jsem naznačil některé rysy nových kulturních kontextů, jež vyžadují jazyky víry, rozdělím své téma do tří sekcí. Ty budou zkoumat tři skupiny pastoračního a teologického důrazu, který se vynořil v uplynulých desetiletích. První má co činit s oblastí pre-evangelizace, neboli služby disponovanosti a otevřenosti. Druhá se dívá na cesty hlásání víry, jež by měly být v souladu se současnou citlivostí. Třetí bude zkoumat víru v akci a speciální důležitost životního stylu a svědectví komunity.

Starší apologetika se zaměřovala na filosofické preambule víry. Dnes potřebujeme duchovní preambule jiného druhu, abychom v lidech probudili často spícího ducha. Jestliže předchozí sociologická víra ustoupila kulturně akceptované marginalizaci víry, jak máme překonat odcizení a apatii? Je-li blokace víry na rovině kulturní disponovanosti, pak přímá náboženská proklamace může být neplodná a dokonce kontraproduktivní. Normální řeč věřících a kazatelů může znít nejen jako cizí jazyk, ale ještě hůř, jako učebnice, ze které se člověk učil v dětském věku, ale teď se zdá nudná a prázdná. V takovém kontextu je podstatná nějaká kreativní forma pre-evangelizace, než může přijít nějaká živá řeč evangelizace. Je to služba Jana Křtitele, který připravuje cestu Slovu v současné kultuře. Vyvolává to naději pro víru, než se přistoupí k explicitnější řeči víry. Motto této služby lze vzít ze Shakespearova Hamleta, kde se praví, že „připravenost je vše“. S odvoláním na Rahnerův návrh náhrady za tradiční apologetiku potřebujeme pastorální „mystagogii“, postupnou iniciaci do smyslu pro tajemno, situovaného nejen ve speciálních momentech klidného údivu, ale též v denním výkonu svobody.

V této věci mi dovolte uvést klasický příklad. Když mu bylo jen málo přes dvacet let, vedl budoucí kardinál Newman řadu rozhořčených sporů se svým mladším bratrem, který se stal ateistou. Tuto výměnu názorů známe z osmi dopisů, které psal John Henry bratrovi Charlesovi mezi roky 1823 a 1825. Vyplývá z nich zásadní role disponovanosti pro každou cestu od nevíry k víře. Napsal bratrovi bez obalu: „Nejsi v takovém stavu mysli, abys naslouchal jakémukoli argumentu.“ Protože „vnitřní jistota závisí ve značné míře na morálním cítění“, odmítnutí víry vzniká „od závady v srdci, ne v intelektu“. Zkrátka, intelektuální postoj mladšího bratra byl ovlivněn předchozím existenciálním postojem. „Pozorujeme morální a náboženské subjekty sklem předchozích zvyků.“ Tento raný a neúspěšný pokus přesvědčit nevěřícího o pravdě křesťanství zřejmě utvrdil Newmanovo podezření vůči vnějším důkazům Boha náboženství. V pozitivním směru mu dal důvěru v jeho přirozenou tendenci věnovat speciální pozornost niterné dispozici jako spirituální preambuli pro víru.⁵

V tomto ohledu je třeba uvést jeden prostý axiom: Víra není nikdy zcela rozpoznatelná zvenčí. Jen z určitého přístupu a prahu modlící se otevřenosti může člověk začít poznávat vnitřní volání víry. Stejně jako barevné okno budovy nelze řádně pozorovat zvenčí, ale jen zevnitř, když venku svítí slunce, tak i duchovní postoj člověka určuje, co bude schopen vidět. Trvání na této vnitřní perspektivě souhlasí s tím, co Ježíš citoval z Izaiáše o těch, kdo zůstávají venku: poslouchají, ale nikdy nerozumějí (Mk 4,12). Stejná je logika Magnificat s tvrzením, že Bůh rozptýlil ty, kdo v srdci smýšlejí pyšně, a bohaté propustil s prázdnou.

Když přeložíme toto poznání pro naši postmoderní situaci: jestliže mnozí lidé nejsou svobodní pro víru a jestliže jejich dominantní kultura je zraněná způsoby, o nichž jsme mluvili, pak je potřebná nová existenciální apologetika, aby se uzdravily tyto rány a podpořila se nová vnímavost pro evangelium. Jako Jean-Luc Marion hovořil o konverzi od idolu k ikoně, podobně naše prvotní služba lidské disponovanosti bude doufat, že v lidech osvobodí vlnovou délku pro údiv. Jako Kristova podobenství překvapovala lidi a zvala je k jiné perspektivě, nové preambule pro dnešek by probouzely lidi k jejich potlačenému hladu.

Takové spirituální nebo existenciální preambule by zahrnovaly posun od racionality k afektivitě, což dnešní významní teologové, např. Pierangelo Sequeri, berou vážně. Toto ohnisko implikuje pozvat lidi k víře jinými dveřmi než v minulosti. Svátosti a doktrinální nauka zůstávají podstatné, ale nestojí v první linii pastorační pedagogiky schopné čelit dnešní krizi víry Západu. Pro novou postmoderní citlivost je potřebná pre-evangelizace lidí, která osvobodí jejich představivost, probudí jejich spirituální antény, uvede je na cesty modlitby a naslouchání Slovu. Pak může vstoupit bohatství svátostného života církve, aby korunovalo delší a pomalejší cestu víry. Mezi vynořujícími se jazyky víry, které se zdají být užitečné v dnešní kultuře, lze zdůraznit zvláště tři: kontemplativní dovednost ztišení jako úvod do osobní modlitby; nové formy komunity, v nichž je podporován postupný růst víry; praktická služba zraněním světa. Tyto tři dimenze se znovu objeví v našem pojednání o návrzích a praxi.

Sám papež Benedikt v měsících před svým zvolením opakovaně mluvil o důležitosti dávat víře reálnost různými prožívanými zkušenostmi. V interview s italskými novinami La Repubblica (19. listopadu 2004) řekl: „Jádro křesťanství je příběh lásky mezi Bohem a lidstvem. Kdybychom tomu uměli rozumět v dnešním jazyce, vše ostatní by následovalo (…) Dnešní životní styl je velmi odlišný, a proto intelektuální přístup sám nestačí. Musíme nabídnout lidem prostory žití ve společenství a společné putování. Pouze skrze konkrétní zkušenosti a existenciální svědectví je možné učinit dnes křesťanské poselství reálným.“

Návrhy

Tento citát tvoří krásné přemostění mezi tím, co nazývám preambule, a nezbytností specifické evangelizace, neboli určitými „návrhy“. Poněvadž víra není hlavně otázkou doktríny nebo znalosti, potřebuje existenciální cesty imaginativních a spirituálních preambulí. Nicméně, jak kardinál Ratzinger často zdůrazňoval, církev má být kontextem zkušeností, v nichž se učí „způsob života“. Když to nastane, mohou lidé postoupit od znalosti náboženství z druhé ruky nebo od vágně spirituální vlnové délky k živému setkání s Kristem. Jak řekl John Henry Newman v jednom svém anglikánském kázání: „Řekneme-li, že víra je náboženským principem, pak jsou to věci, jimž se věří, nikoli akt věření, co je zvláštní pro náboženství.“⁶

Jak můžeme nalézt nové jazyky pro nabídku víry dnes? Jedna frankofonní škola pastorální teologie zdůrazňuje radikálně odlišnou situaci, v níž se církev v Evropě nalézá, a potřebu „budovat“ víru od nuly.⁷ Znamená to čestně se zříci starších předpokladů a metod. Prosté přenášení víry jako dědictví nebo reprodukování tradičních katechezí a svátostné praxe už není plodné. Ani důraz na uvítání hledajícího a návrh víry jako existenciální volby už nemusí být kulturně relevantní. „Antropologie věření“ se v desetiletích od Druhého vatikána změnila.⁸ Protože osobní autenticita je dnes klíčovou hodnotou, má autorita jako taková malý vliv. Je tedy třeba při hledání jazyka víry začít od starších fundamentů a dovolit, aby vyprávění evangelií postupně probouzelo lidi k možné nové identitě. Lidé touží uvěřit zvláště v možnost skutečné lásky.⁹ Víra potřebuje být událostí transformace, zrozené ze svědectví těch, kdo již nalezli Krista. Jejich víra nejprve vyzývá nevěřícího, aby znovu pročetl svou zkušenost a pak postupně objevil velikonoční tajemství, pracující v hlubinách každého života. Z tohoto nového obrazu sebe je pak možné „vyvolat“ další a rozhodný krok – poznání Krista jako Pána.

Christoph Theobald poznamenal, že humanismus implikovaný v Gaudium et spes už není pro dnešní kulturu aktuální.¹⁰ V podobném duchu prohlásil nedávno Antonio Jiménez Ortiz, že prastará otázka filosofického smyslu ustoupila současnějšímu hledání nějaké niti ve fragmentovaném životě.¹¹ Zvláště mladší generace skrývá za ochrannou maskou nezájmu plachou naději na citové naplnění a citovou velkodušnost ve službě druhým. Jsou spíše pragmatičtí než metafyzičtí, spíše konkrétní, neexistenciální. Jejich duchovní dráha – pokud uniknou povrchnosti – začíná novou představivostí. Hlubší kvalita vztahů musí vniknout do vězení osamělosti, jež se skrývá za veškerým frenetickým jednáním s druhými. Existuje více dveří, které umožňují spojit preambule s návrhy: vidět druhého jako nabízejícího možnost skutečné lásky; estetické zkušenosti hudby, poezie nebo jakéhokoli prostoru pro údiv; výkřik bídy druhého, který je konkrétně přítomný; překvapení ze setkání se živou a čestnou komunitou věřících. Co bylo předtím nemožné – důvěra k vyjádření kulturně potlačených otázek srdce – se stává možným v novém prostoru přátelství. „Což nám nehořelo srdce?“ Poznání z Emauz našlo slova teprve dodatečně, ale zmíněný oheň stačil k tomu, aby pozvali cizince k večeři. Smysl se odhaluje jako osoba, dar, volání, ne jako pouhý závěr našeho myšlení. V současné kultuře se to zřídka stane bez lidského podloží, z něhož se může vynořit milost. Místo dramatického objevu to může být postupné probouzení během všedního dne: jestliže může být osvobozena spirituální kvalita každodennosti, oběti postmoderní kulturní pustiny najdou věrohodnou naději pro víru.

Je zřejmé, že pre-evangelizace musí dospět k evangelizaci; existuje riziko, že se zůstane tak dlouho v přípravném probouzení lidského, že se nikdy nedojde k reálnému mystériu, překvapení z Krista. Jistě je správné zkoumat souvislost mezi lidskou touhou a Božím slovem, ale existuje též zlom nebo přinejmenším „přerušení“ lidských nadějí, když dojde ke konfrontaci s úplnou cenou učednictví.¹² Je vskutku pozoruhodné, jak je vytvořena struktura Markova evangelia, aby vedla katechumeny od pozitivního údivu nad podobenstvími a uzdravováním a skrze ústřední uznání Krista jako Pána až do celé druhé poloviny, týkající se očišťování od pýchy, moci a naší naivní identifikace náboženství s osobním pohodlím. Cesta do Jeruzaléma je proti-kulturní částí evangelia. Zkrátka: Důraz, který jsem kladl na disponovanost, je důležitým počátečním jazykem víry pro dnešek, ale je to jen přípravná iniciace.

Je-li pre-evangelizace zaměřena na disponovanost, pak evangelizace se snaží sdělit specifika Kristovy Radostné zvěsti. V naší postmoderní situaci to zahrnuje překvapit lidi darem, o němž nevědí, že ho potřebují. Jestliže uvědomění této potřeby bylo zásadním úkolem našich existenciálních preambulí, pak překvapení darem je ve středu naší nabídky víry. Jak může být toto překvapení v dnešní kultuře sděleno? Dovolte, abych ukázal dvojí posunutí důrazu, které bylo s novou vážností zkoumáno dnešní teologií a které bylo implicitně přítomno v naší argumentaci. Mám na mysli oblasti představivosti a citovosti. Abych znovu citoval Newmana: Roku 1841, ještě jako anglikán, tvrdil, že lidské bytosti jsou stvořeny pro akci, pohnuty citem, a proto „se srdce dosahuje nikoli rozumem, nýbrž představivostí“.¹³ Pro naši postmoderní citlivost je tento prorocký pohled ještě pravdivější. Jestli nám představivost umožní otevření pro nové možnosti, je tím nejsilnějším nositelem náboženského významu. Na této rovině obrazů se odehrávají naše nejdůležitější bitvy, takže navrhnout nebo vyvolat křesťanskou vizi zahrnuje proměnu naší životní představivosti. Pro Waltera Brueggermanna je drama Starého zákona bitvou mezi bezpečnou náboženskou stabilitou králů a „prorockou imaginací“, volající lid k náročnější naději na osvobození Bohem.¹⁴

Když mluvíme o citovosti jako jazyku víry, znamená to objevit znovu další dimenzi, která byla zanedbávána naší přehnaně akademickou teologií, ač byla její role různými způsoby uznávána tak velkými teology, jako byli Balthasar, Lonergan a Rahner. Jako současnější příklad bych uvedl nedávné reflexe Pierangela Sequeriho. Ve své knize Non ultima è la morte, vydané 2006, autor rozvíjí to, co bylo častým středem jeho dřívějších spisů. Podle jeho pohledu je teologie víry nevyrovnaná svým soustředěním na racionalitu osvícenství. Předpokládalo se, že „mysl je důvěryhodná, srdce ne“.¹⁵ Typická diskuse o víře a rozumu často zapomínala na druhou revoluci, představovanou romantismem, a tak podceňovala roli citu v dobrodružství víry. Podle Sequeriho potřebujeme novou antropologii afektivity, abychom dostáli fundamentálním dimenzím lidského věření: osvobození touhy, vztahu k druhému, probuzení důvěry, potřeby uznání, síle svědectví. Stejně jako Sequeri navrhuje pozitivní relekturu hodnoty, která se dnes klade do citovosti jako potenciálního jazyka víry, též Juan Antonio Estrada psal nedávno o „inteligencia emocional“ jako cestě k motivaci nefilosofické vlnové délky pro víru dnes, cestě, která je věrná recepci Slova, jak ji nalézáme v Bibli.¹⁶

Z diskusí o nových vlnových délkách pro komunikaci víry vyplývá konvergence priorit v souladu s hlubšími aspekty postmoderní kultury. Kde se žádá novost v jazyce víry, je to často kvůli třem faktorům. Může to být pokus o řešení nové otázky, která vyvstává z reflexivního horizontu dneška. Alternativně to může být snaha o odpověď na vynořující se aspekty spirituální citlivosti doby. Může to být i potřeba indikovat některé aspekty kultury, které se jeví jako dehumanizující a nepřátelské vůči víře. Ve všech třech příkladech může být nový jazyk víry klasifikován jako forma inkulturace, s porozuměním, že inkulturace zahrnuje kritické rozlišování negativního, stejně jako potenciálně pozitivní charakteristiky okolní kultury.

Vše, co bylo řečeno v tomto oddílu o nabídce víry, bylo přítomno i v reflexích posledních papežů. Silný rys personalismu byl součástí náboženské vize Jana Pavla II. a je přítomen též u Benedikta XVI. Oba zdůrazňovali potřebu širší a sapienciální verze rozumu, aby se učinilo po právu našim reflexím o víře. Implikuje to, že každý nový jazyk víry bude muset spojit dvě vlnové délky: apel na ne-abstraktní logos lásky a smysl pro drama osobního rozhodnutí, přítomného v přijetí křesťanské víry dnes.

Praxe

Toto třetí téma bude pojednáno velmi krátce. Chci prostě obrátit pozornost k důležitému novému důrazu, který se objevuje v dnešní pastorální teologii a je ozvěnou evangelijní věty o „konání pravdy“. Žádný jazyk křesťanské víry není pravý, pokud neobsahuje živé plody víry jako aktivní lásku. Zahájili jsme své reflexe přehledem kulturního kontextu a vlivu kultury na schopnost lidí dospět k rozhodnutí ve víře. Současná diskuse o „praxi“, přinejmenším v anglicky mluvícím světě, zdůrazňuje, že náš jazyk víry musí být komunitární, proti-kulturní, zakořeněný v živé odpovědnosti. Aby víra přežila v komplexnosti současných kultur, nemůže zůstat izolována nebo být vnitřní nebo být prostě věcí znalosti. Víra vyžaduje ztělesnění ve sdílení životní cesty. V tomto smyslu „praxe vzdoruje oddělování myšlení od jednání“.¹⁷ Tato škola teologů navíc trvá na tom, že nemyslíme sami sebe ve způsobech jednání; naopak, jednáme ve způsobech myšlení. „Náboženské významy nemohou být udržovány bez kulturního jednání ze strany všech, koho se to týká.“¹⁸ Proto potřebný jazyk víry spočívá v prožívání odlišnosti evangelijní cesty v komunitě, což je podstatným aspektem dnešní církve. V jakém smyslu je tento jazyk víry proti-kulturní? Zde je třeba opatrnosti. Některé současné náboženské skupiny jsou dialektické v duchu nepřátelství a odsuzování. Dokonalejší verze toho, jak být proti-kulturní, se rodí z rozlišování proudů v komplexním oceánu kultury. Žádá se od nás, abychom byli ve světě, ne však ze světa, a přitom jsme voláni, abychom dnešnímu světu rozuměli, než ho budeme soudit. Ve skutečnosti jsme žádáni, abychom interpretovali svět jako divadlo Ducha, takže nevyhnutelný proti-kulturní element ve víře může být prožíván se soucitem a sympatií pro tento zraněný svět.

V tomto textu jsme viděli konvergující soubor tendencí uvnitř jazyků víry. Konvergence je životně důležitá, protože každý z těchto prvků sám by mohl trpět izolovaným důrazem a stát se zdrojem zkomolení. Často hlásaný axiom, že víra musí být osobním rozhodnutím, aby obstála v dnešní pluralistické komplexnosti, je pravdivý, není to však celá pravda. Toto osobní zaměření potřebuje prostřednictví komunity a styk se svátostnou tradicí církve. Stejně tak je pravda, že církevní rituály bez osobní formace mohou zůstat prázdné. Často se ve věci jazyků víry říká, že zapřaháme vůz před koně, když dáváme prioritu svátostem ke škodě evangelizace. Svátostný jazyk víry mohl být plodný a silný v předmoderní a tradiční kultuře, avšak bez „una espiritualidad comprometida“¹⁹ může být v současném postmoderním prostředí zdrojem náboženské podvýživy.

Za těmito otázkami o prioritě toho či onoho jazyka víry leží některá velká napětí současné teologie. Máme spoléhat na univerzální a aktivní přítomnost Ducha, a zůstat tak otevřeni pro plody evangelia dokonce i bez explicitní víry? Tak mluví, velmi zjednodušeně, Rahnerova škola. Máme naopak zdůrazňovat jedinečnost a střed Božího zjevení v Kristu, s jeho voláním k víře a obrácení a se zaslíbením plnosti života? To by byla, se stejným zjednodušením, Balthasarova škola. Nebo máme představovat víru jako akci, protože bez skutků je mrtvá a v současném světě je svědectví sociální lásky nejpotřebnější a nejvýmluvnější? To by byl, opět zjednodušeně, důraz Metze a teologů osvobození. Všechny tři jazyky víry jsou zásadní: teologie duchovní přípravy pro víru, teologie překvapení a krásy Božího slova a teologie víry vášnivě zapojené do služby naší trpící historie. Odpovídají přibližně tomu, co jsem tu zkoumal pod třemi nadpisy preambulí, návrhů a praxe.

Pro případ, že přehled, který jsem nabídl, vypadá jako příliš snadný, dovolte, abych připomněl některé nevyhnutelné výzvy pro každý jazyk křesťanské víry. Henri de Lubac řekl, že Kristus je „velký rušitel“, ale též přítel lidstva, který přináší osvěžující novost do našeho unaveného světa.²⁰ Proto nás každý opravdový jazyk víry bude zvát do světla a pokoje, protože už nejsme sami s břemenem dávat sami sobě smysl. Bude to však také znamenat vydat se cestou do Jeruzaléma, ve smyslu eroze ega a rozšíření srdce v aktivní lásku. Kromě toho potřebujeme i pokoru při váhání o všem, co je nám teologicky jasné – tváří v tvář pohoršení lidské tragédie a cizoty domnělého mlčení Boha. Všechno naše mluvení o víře je odsouzeno k radikální nedostatečnosti, protože to, o čem se pokoušíme mluvit, je tajemství. Žádný jazyk není hoden Boha, ale některé – jak jsem se snažil ukázat – jsou dnes vhodnější než jiné, protože zasahují lidskou představivost a zvou lidi k souladu s vnitřním slovem Ducha, které je zase vede k vnějšímu slovu Krista, našeho Pána.