Naděje na život

Autor: Claus-Peter März - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2015/2 (Studie)

Theologie der Gegenwart, 2/2013.

Vzkříšení mrtvých, dokonání světa, nebe a nastávající soud – to všechno jsou odedávna klasická témata, která byla po staletí přijímána a i v proměnách času vždy nově promýšlena a teologicky vykládána. V současnosti zažívá teologie hlubokou změnu paradigmat, při níž mnohé z toho, co platilo po dlouhá léta jako samozřejmé a jako orientace, je zpochybňováno a nezřídka mlčky nahrazováno jinými vzorci myšlení. Občas se zdá, že v posledních desetiletích ztrácí půdu i jistota být navždy zajištěn v důvěře v Boha. Medard Kehl napsal v tomto smyslu již roku 1999, že právě představy o smrti, životě a zmrtvýchvstání „jsou celkově víceméně rozhodně přijímány pouze třetinou obyvatelstva“.¹ Nelze zastírat, že více než jiné oblasti křesťanského vyznání víry je právě naděje na vzkříšení mrtvých různými způsoby relativizována, zpochybňována nebo potlačována. V následujícím jsou z této výchozí situace vybrány některé směrodatné texty Starého i Nového zákona a je zkoumána jejich teologická relevance s ohledem na vzkříšení mrtvých.

1. Život a smrt člověka v pohledu Starého zákona

1.1. Starý Izrael

Již ve starém Izraeli panovalo přesvědčení, že zrození, život a smrt člověka nejsou v jeho rukou, ale jsou mu přisouzeny Bohem. Gn 2,7 v tomto smyslu poznamenává: „I vytvořil Hospodin Bůh člověka, prach ze země, a vdechl mu do chřípí dech života. Tím se stal člověk živým tvorem.“ Tak se odvozuje původ člověka z Božích rukou, otevřena však zůstává otázka o jeho budoucnosti: Smějí lidé doufat, že „přetrvají“ dobu svého pozemského života – protože Bůh je jejich trvalou oporou? Nebo je jejich čas neodvolatelně vyměřen, protože smrtí je nevratně vyznačen konec jejich lidského bytí?

Takové otázky si v Izraeli kladli již velmi časně, neodpovídali však na ně shodně. I v Ježíšově době a v počáteční církvi existovaly s ohledem na „poslední otázky“ různé opce. Vedlo to vždy k napětí mezi různými náboženskými skupinami. Zatímco farizeové se hlásili ke vzkříšení mrtvých, saduceové, kteří se starali o chrám a byli z nich vybíráni velekněží, rozhodně odmítali představu vzkříšení mrtvých. Uctívali sice Boha Izraele, jemuž se jako Židé cítili zavázáni, přinášeli mu oběti a vyprošovali si jeho pomoc pro své konání, ale neviděli v tom žádný příslib přesahující konkrétní život a rušící smrtelný osud člověka. Vycházeli spíše z toho, že život člověka končí smrtí a tím se ruší i jeho vazba na Boha. Nebyl to žádný nový postoj, ale návaznost na orientaci starého Izraele, která při veškeré radosti ze života nezapomínala, že lidé jsou smrtelní a jejich konečným osudem je smrt. Přísluší jim pouze existence stínů, která připomíná jejich „minulou existenci“, ale nevede opět ke skutečnému životu.

1.2. Kohelet

Tento postoj je vyjádřen zvláště ostře v knize Kohelet: „Vždyť úděl synů lidských a úděl zvířat je stejný; jedni jako druzí umírají, jejich duch je stejný, člověk nemá žádnou přednost před zvířaty, neboť všechno pomíjí. Vše spěje k jednomu místu, všechno vzniklo z prachu a vše se v prach navrací.“ (Kaz 3,19-20) Autor hořce poznamenává: „Živí totiž vědí, že zemřou, mrtví nevědí zhola nic a nečeká je žádná odměna, jejich památka je zapomenuta.“ (Kaz 9,5) Kohelet vidí v tomto pozemském světě jen průchozí stadium, které nemůže člověka zachránit ze smrti, v nouzi jej podepřít a vzhledem k otevřenosti tohoto života opravdu utěšit. Karl Matthäus Wochitz vidí v Koheletu hledajícího, který se snaží racionálním zkoumáním výroků „nalézt poslední abstrakci, avšak místo řádu, obracejícího se k němu, nalézá jen velké mlčení“.² Norbert Lohfink poukazuje na to, že tento radikální tazatel má důležitou roli: označuje rozhodující „vnější stráž“ biblického poselství. „Pro mnohého moderního agnostika je Kohelet posledním mostem k Bibli. Dnes existují křesťané, pro něž je Kohelet milými zadními vrátky, jimiž mohou vpustit do vědomí skepticky melancholické pocity, pro něž by nebyl možný vstup hlavním vchodem, nadepsaným cenou ctnosti a vírou v onen svět.“³ Kohelet se touto orientací jeví jako hlas schopný oslovit vážně hledajícího člověka, který nehledá hotový systém, ale cestu, kterou má jít. Kohelet respektuje smrt: „Každý současný okamžik dostává nekonečnou hodnotu, kterou lze zachytit pouze v důvěře v nepochopitelného Boha. Nelze zavést žádný onen svět jako legitimaci útěku před odpovědností tohoto okamžiku a jako útěchu.“⁴

Rovněž mudroslovná literatura zdůrazňuje, že člověk žije moudře, když nevytěsňuje skutečnost smrti: „Z života své matky jsem vyšel nahý, nahý se tam vrátím. Hospodin dal, Hospodin vzal, jméno Hospodinovo buď pochváleno.“ (Job 1,21)

Kromě mnoha spíš zdrženlivých nebo skeptických hlasů ke vzkříšení mrtvých a k věčnému životu poskytuje Starý zákon od 2. století před Kristem stále důrazněji i texty, které mluví výslovně pro vzkříšení mrtvých a život po smrti. Gisbert Greshake zdůrazňuje souvislosti: „Opakuje se (…) mnohonásobný proces, že víra v Jahveho skrze nové politické, kulturní a náboženské zkušenosti získává nové prostory, nové konkretizace a tím i nové možnosti vyjádření. Přebírání cizích myšlenek a zvyklostí nebylo pro Izrael nikdy čistou recepcí (synkretismem), ale vždy tvůrčí interpretací, a tím zásadní proměnou cizího skrze to, co vlastnil jenom sám Izrael: vírou v Jahveho, pána dějin.“⁵

Poukažme na další text. Kniha Daniel ukazuje, jak se Izrael brání proti násilné helenizaci, kterou chtěl prosadit Antiochus IV. Epiphanes (175–164 př. Kr.). V té době došlo na pozadí apokalyptiky ke zřetelnému teologickému odporu, který vyjadřuje Dan 12,1-3: „V oněch dnech povstane Michael, velký ochránce, a bude stát při synech tvého lidu. Bude to doba soužení, jaké nebylo od vzniku národa až do této doby. V oné době bude vyproštěn tvůj lid, každý, kdo je zapsán v Knize. Mnozí z těch, kdo spí v prachu země, procitnou; jedni k životu věčnému, druzí k pohaně a věčné hrůze. Prozíraví budou zářit jako záře oblohy a ti, kteří mnohým dopomáhají ke spravedlnosti, jako hvězdy, navěky a navždy.“

1.3. Saduceové

Podobně jako starý Izrael a Kohelet posuzují situaci i saduceové. Také oni vycházejí z toho, že člověk ve smrti nalézá svůj konec, a vylučují další existenci po smrti. Naproti tomu farizeové věří ve vzkříšení mrtvých, i když se jejich nauka nejeví vždy zcela jednoznačně. Obecně vycházejí z toho, že „spravedliví dostanou na onom světě tělesný život“.⁶ V této věci je jim Ježíš mnohem bližší než saduceům, vztahujícím se téměř výlučně na chrám a kult obětí. V otázkách Zákona se oboustranné představy velmi rozcházejí. Právě rozdílně posuzovaná otázka vzkříšení mrtvých působí problémy.

U Marka 12,18-27 par. se nachází příklad vnitřní židovské diskuse ohledně dalšího života člověka po smrti. Saduceové se snaží vymyšlenou historkou dovést ad absurdum víru farizeů, kterou předpokládají i u Ježíše: Jeden člověk se ožení a zemře, a podle tradice si vezme jeho vdovu bratr, aby tak svému mrtvému bratrovi zplodil potomstvo. Umře však i on, a za něho musí nastoupit další bratr. Nakonec se s tou ženou oženilo všech sedm bratrů a zemřeli, aniž by svému bratrovi zplodili potomstvo. Poté zemřela i ta žena. Saduceové se ptají Ježíše, komu bude ta žena patřit, je-li skutečně vzkříšení mrtvých. Ježíš prohlédne jejich hru a prohlašuje proti jejich představám, že život po smrti nemůže být chápán jako pokračování pozemského života: „Když lidé vstanou z mrtvých, nežení se ani nevdávají, ale jsou jako nebeští andělé.“ (Mk 12,25) Střízlivý pohled, jímž se tu dělá bilance, ozřejmuje Ježíšův základní postoj k otázce zmrtvýchvstání: Odsouvá stranou obvyklé mytologické představy, stejně jako čistě obrazné popisy, jimiž se mnozí v Izraeli snažili učinit přijatelným vzkříšení mrtvých: pro něho nevyplývá naděje na vzkříšení mrtvých z tajemné znalosti údajných pochodů na onom světě, nýbrž z jistoty, že Bůh zachraňuje pro naplnění i zemřelé. Přitom i Ježíš vychází z toho, že vzkříšení je spojeno se soudem.

1.4. Mnohotvárné svědectví života

Jak exemplárně ukazují různé odkazy, má Starý zákon zvláštní způsob, jímž mluví otevřeně a nepokrytě o životě a smrti. Neexistuje tu žádná pevně vymezená a teologicky vypracovaná „nauka o posledních věcech“, nýbrž mnohovrstvý a mnohotvárný odkaz na dlouhou cestu „velké naděje“, která v prvotních dobách nebyla nutně spojena s myšlenkou života po smrti. Ulrich Kellermann v tomto smyslu poznamenává: „Problematika umírání a s tím spojených otázek byla u lidu Staré smlouvy na konci historie víry, na rozdíl od řeckých lidí a lidí starého Orientu, u nichž byla na počátku.“⁷

Tato těžce vybojovaná cesta Izraele se i dále uplatňuje jako korektiv vůči příliš formální a bez pochybností přijímané víře ve vzkříšení a nesmrtelnost. Objasníme to na několika ústředních aspektech.

a) Dar života: Ve starém Izraeli se hodnotí smrt člověka jako nevyhnutelná hranice života, a právě proto se život chápe jako dar od Jahveho. Neboť od něho pochází dech života, který člověka, vzatého ze země, činí živou bytostí. A vždy je to tento dech života, který udržuje při životě člověka, který sám ze sebe nemá žádnou trvalou existenci. Pozemský život je proto pro člověka časem naplnění ve vzájemné lásce a ve společenství s Bohem Smlouvy. Všechna naděje se musí přijmout zde, v tomto životě, všechna láska zde darovat, všechna důvěra zde poskytnout a jako naplnění zde hledat. Trvalý příslib života po smrti ve starém Izraeli neexistuje.

Pro dnešního čtenáře se může tato dlouhá cesta starého Izraele stát paradigmatem vlastního hledání smyslu a života. Může dnešnímu věřícímu znovu ozřejmit, že cestou k Bohem darovanému naplnění nelze kráčet s obejitím tohoto vždy křehkého pozemského života, který nachází svůj konec ve smrti.

b) Smrt jako realita: Zatímco se v Egyptě hovořilo o smrti v opisech a hrob se označoval jako „horizont věčnosti“ či „místo nekonečnosti“ a říše mrtvých jako „země života“, mluvil Izrael zcela střízlivě o smrti jako o konci, který zcela samozřejmě patří k životu. Izraelita pociťoval tento konec jako tísnivou událost. Proto Job napomíná, aby se skutečnost smrti nevytěsňovala, ale aby se jí člověk postavil (srov. Job 1,21).

Křesťanské představy se v mnoha dobách snažily překonat tuto realitu smrti a vidět v ní jen přechod k novému životu. Starý zákon tu rozhodněji žádá nedeformované vnímání smrti. Vždyť i pro toho, kdo důvěřuje v Boží milosrdenství i po smrti, je smrt koncem života, hranicí jeho cest ve vlastní odpovědnosti, koncem jeho sebeurčování. Naději mohou lidé najít jen v důvěře, že konec jejich cest není zároveň koncem Božích cest s nimi.

c) Doufat i za smrt: V důvěře v Boha Smlouvy mohli zbožní Izraelité přijmout skutečnost, že smrtelný člověk nemůže uniknout smrti. Vždy však existovala vzpoura proti lidskému osudu, např. v knize Kohelet, ale též velmi ostře v Jobových žalobách: „Je to zklamání moudrého, který hledal spravedlnost a nenašel ji, rozhořčení nad osudovou mocí smrti, jíž nelze uniknout a která vyrovnává rozdíl mezi mudrcem a hlupákem a přivádí tak moudrost ad absurdum.“⁸

Tím vstupuje stále silněji do hry otázka spravedlnosti, která je zvláštním způsobem akutní u mučedníků: Může Bůh zanechat ve smrti toho, kdo položil život pro jeho jméno? Existuje pro mučedníky nový život ze smrti? Klaus Wengst dává této otázce zřetelné znamení: „Vzkříšení mrtvých – to je ve jménu a síle Boží nastalé povstání usmrcených proti vítězům dějin, kteří šli přes mrtvoly. Naděje ve vzkříšení popírá, že by jim patřila budoucnost; jedná se o tom, že Bůh dojde práva a prosadí se.“⁹

d) Pouze Jahve: Izrael ví, že je ve všech záležitostech a očekáváních určen Bohem Smlouvy. Jen On je „pramenem života“, od Něho dostávají lidé své bytí, On otvírá to, co je uzavřené, činí možným společenství a naději. Pouze od Něho je pro člověka vůbec myslitelný život za smrtí. Tím se Bible Izraele distancuje od všech představ, které chtějí lidem zprostředkovat dojem, že v sobě nesou sílu překonat smrt a mohou sami ze sebe dosáhnout trvalé životní síly. Ani myšlenka „nesmrtelné duše“, ani představa jinak do člověka vložené nesmrtelnosti nevstoupily do myšlení Izraele.

e) Univerzální a všeobsáhlé panství Jahveho: Gisbert Greshake shrnul s ohledem na panství Jahveho orientaci Izraele na život takto: „Jestliže Izrael chápe život jako omezený časový úsek, pak ví, že roky života jsou přiděleny Bohem; když se v prorockém slově rozšiřuje budoucnost do nezměrně kosmického, pak v budoucnosti jako historicky operativním společenství Boha a lidí stojí v popředí Boží univerzální, život darující panství; pokud člověk zakouší dějiny jako projev věčného Božího řádu, pak se zbožný člověk cítí v tomto řádu v bezpečí; jsou-li rozhodující apokalyptické kategorie chápání, pak očekávání míří na suverénní jednání Boha, který přináší nový eón a uvádí mrtvé z tohoto tříštícího se eónu smrti do nového světa své slávy; myslí-li se na budoucnost podle řeckého pohledu na svět a člověka, pak je život nesmrtelné duše jako vlastního,já‘ člověka z tohoto světa zdání převzat do nebeského světa a nesen Boží rukou; vzdá-li se člověk všech představ, pak je to opět Bůh, který mlčky dává zkušenost neoddělitelného společenství:,Zamířím-li k nebi, jsi tam, a když si ustelu v podsvětí, také tam budeš‘ (Žl 139,8).“¹⁰

2. Očekávání vzkříšení mrtvých v Novém zákoně

Pro Nový zákon se klade novým způsobem otázka vzkříšení mrtvých v souvislosti s vyznáním, že ukřižovaný Ježíš žije a ukázal se učedníkům. Neboť: jestliže ukřižovaný Ježíš z Nazareta skutečně překročil v Boží síle hranici smrti k novému životu, jestliže Ukřižovaný žije, pak už svět není takový, jako dřív. Pavel staví jednoznačně tyto souvislosti před oči pochybovačům v Korintu: „Není-li zmrtvýchvstání, pak nebyl vzkříšen ani Kristus. A jestliže Kristus nebyl vzkříšen, pak je naše zvěst klamná, a klamná je i vaše víra, a my jsme odhaleni jako lživí svědkové o Bohu: dosvědčili jsme, že Bůh vzkřísil Krista, ale on jej nevzkřísil, není-li vzkříšení z mrtvých. Neboť není-li vzkříšení z mrtvých, nebyl vzkříšen ani Kristus. Nebyl-li však Kristus vzkříšen, je vaše víra marná, ještě jste ve svých hříších, a jsou ztraceni i ti, kteří zesnuli v Kristu.“ (1Kor 15,13-18)

Exemplárně probereme v následujícím tři rozhodující, avšak rozdílně zaměřené texty: 1Sol 4,13-18; 1Kor 15,1-11; Sk 17,16-34. Přitom je 1Sol 4,13-18 ve znamení Pavlovy počáteční misie v Malé Asii a Řecku; 1Kor 15,1-11 přísluší do pozdější doby, kdy se Pavel začíná stahovat z dosavadních pracovišť, aby zahájil misii ve Španělsku. Oba texty tak jistým způsobem vyznačují počátek a konec Pavlovy činnosti v Malé Asii. Jinak je tomu ve Sk 17,16-34. Text není přímo Pavlův, ale nabízí pozdější teologický pohled na jeho působení. To otvírá možnost zahrnout i orientace na konci prvního století.

2.1. 1Sol 4,13-18

Pavel založil obec v Soluni kolem r. 49/50 po Kr. za dosti obtížných podmínek a poté, co se stabilizovala, pokračoval do Korintu. Zakrátko po jeho odjezdu se ho soluňská obec dopisem ptá, jak je tomu s již zemřelými. Je možné, když zemřeli před novým příchodem Kristovým, že nedojdou naplnění?

V Soluni si v této věci nebyli jisti, protože mezitím někteří členové obce zemřeli. Proto se Pavla ptají: Když zemřelí nezažili příchod Páně a nový svět, budou vyloučeni ze vzkříšení mrtvých a zůstanou tak ve smrti? Dotaz není nedůležitý, protože otázka, co se po smrti stane s člověkem, byla v řecko-římském světě zodpovídána různě. Mnozí vycházeli z toho, že smrtí je lidská osoba zničena, jiní trvali na tom, že člověk má nesmrtelnou duši, která přejde do kosmického světa, opět jiní si představovali, že po smrti čeká člověka další existence v podsvětí, což bylo opět rozličně vykládáno.

Pavel se v 1Sol 4,13-18 chápe těchto starostí a vysvětluje, že Ježíšovi učedníci a učednice mají na svého Pána čekat: „Nechceme vás, bratři, nechat v nevědomosti o údělu těch, kdo zesnuli, abyste se nermoutili jako ti, kteří nemají naději. Věříme-li, že Ježíš zemřel a vstal z mrtvých, pak také víme, že Bůh ty, kdo zemřeli ve víře v Ježíše, přivede spolu s ním k životu. Toto vám říkáme podle slova Páně: My živí, kteří se dočkáme příchodu Pána, zesnulé nepředejdeme. Zazní povel, hlas archanděla a zvuk Boží polnice, sám Pán sestoupí z nebe a ti, kdo zemřeli v Kristu, vstanou nejdříve; potom my, kteří se toho dočkáme, budeme spolu s nimi uchváceni v oblacích vstříc Pánu. A pak už navždy budeme s Pánem. Těmito slovy se vzájemně potěšujte.“

Toto rozsáhlé vyznání, které soluňské obci zároveň otvírá horizont myšlenky na vzkříšení, konstatuje: Živí nebudou mít žádnou výhodu před zemřelými, protože proces finálních událostí postupně zahrne všechny. Na počátku stojí znovupřicházející Kristus, pak vstanou v Kristu zemřelí, pak budou dosud „žijící“ uchváceni. Zemřelí a dosud žijící půjdou společně vstříc Pánu. A potom – to je vlastní útěcha – „budeme navždy u Pána“.

Pavel se zřejmě vzdává představ dramatických událostí konce, které byly mnohdy široce líčeny a rozvíjeny, aby jim nedával žádnou „vlastní důležitost“, jak to často dělaly apokalypticky zaměřené skupiny. Nešlo mu o spekulace o apokalypticky „malovaných“ přechodech, které lidi spíše strašily než utěšovaly; spíše sázel na to, že společenství s Kristem, které věřící zakoušejí už v pozemském životě, se smrtí neničí, nýbrž zůstává a naplňuje se v Bohu.

Pozdější křesťanská tradice přemýšlí ve schématu „tělo a duše“, vycházejícím z toho, že ve smrti se nesmrtelná duše odděluje od těla a jde k Bohu, zatímco tělo zůstává. V Izraeli si to představovali jinak: Ve smrti umírá celý člověk a v šeolu zůstává jenom stín. Tak jako smrt zasahuje celého člověka, musí se i zmrtvýchvstání týkat člověka v jeho celistvosti – s jeho tělesností, vztahem ke světu, jeho komunikací a schopností společenství, která se naplní, jak už bylo řečeno, ve společenství s Kristem. Vzkříšení mrtvých zasáhne člověka v celistvosti jeho osoby a ve všech jeho vztazích. Nepovede jej do „osamělé a ztuhlé“ dokonalosti, nýbrž do plnosti Bohem darovaného života, jejíž nedokonalou „předchutí“ je veškerá pozemská vitalita.

Alfred Läpple to formuluje následovně: „Vzkříšením Ježíše Krista už začala budoucnost. Tato budoucnost není oddělením od světa, není koncem, zánikem nebo zničením světa. Budoucnost lze získat jen tak, že neztratíme svět. Může to znít neobvykle a směle, když nazveme křesťany pravými a radikálními,materialistyʻ, protože věří přes prostor a čas na hmotu ve slávě nového nebe a nové země.“¹¹

Ježíšovo zmrtvýchvstání se tak jeví jako první uskutečnění a umožnění všeobecného vzkříšení mrtvých, resp. jako předznamenání osvobození celého vesmíru.

2.2. 1Kor 15

Obec v Korintu zaměstnává Pavla i po třech letech budování ve městě a odchodu do Efezu. Předkládají mu dotazy, vyměňují se zprávy, problémy života v obci jsou mu tlumočeny se žádostí o stanovisko. Nejasnosti ohledně vzkříšení mrtvých jsou pro apoštola podnětem k tomu, aby se vrátil k otázce vzkříšení. Přitom nelze srovnávat 1Kor 15 s 1Sol 4,13-18, protože situace v Korintu se vyvíjí dramatičtěji než v Soluni.

Obec v Korintu je větší, intelektuálně zaměřená a daleko víc ovládaná skupinami nadšenců než v Soluni. Korintští křesťané vůbec nejsou proti myšlence vzkříšení mrtvých a nezpochybňují další život člověka po smrti. Jejich představa o člověku je však ovlivněna helenistickou myšlenkou, že smrtelné tělo člověka je určováno spojením s nesmrtelnou duší. Ve smrti se duše osvobodí od těla a vejde do dokonalosti. V tomto modelu myšlení není vzkříšení potřebné, protože v jejich představách je pouze duše vlastním nositelem života. Na místo naděje na vzkříšení mrtvých na konci věků nastupuje představa, že člověk ve své duši již v sobě nese věčný život.

Pavel rozhodně argumentuje proti takovému myšlení a dává korintským nadšencům před oči staré velikonoční vyznání, které sám přijal a dále předával obcím věřících: „Odevzdal jsem vám především, co jsem sám přijal, že Kristus zemřel za naše hříchy podle Písem a byl pohřben; byl vzkříšen třetího dne podle Písem, ukázal se Petrovi a potom Dvanácti. Poté se ukázal více než pěti stům bratří najednou; většina z nich je dosud naživu, někteří však již zesnuli. Pak se ukázal Jakubovi, potom všem apoštolům. Naposledy ze všech se jako nedochůdčeti ukázal i mně. Vždyť já jsem nejmenší z apoštolů a nejsem ani hoden jména apoštol, protože jsem pronásledoval Boží církev. Milostí Boží jsem to, co jsem, a milost, kterou mi prokázal, nebyla nadarmo; více než oni všichni jsem se napracoval – nikoli já, nýbrž milost Boží, která byla se mnou. Ať tedy já nebo oni – tak zvěstujeme a tak jste uvěřili.“ (1Kor 15,3-11)

Situace v Korintu se Pavlovi jeví daleko vážnější než v ostatních obcích. Ostatně je ve hře teprve nedávno získaný křesťanský obraz Boha. Neboť křesťané věří v Boha, „který oživuje mrtvé“ (Řím 4,17) a který „vzkřísil z mrtvých Ježíše, našeho Pána“ (Řím 4,24). Jestliže se vzdají tohoto základního vyznání, pak opouštějí víru, která se odvolává na Ježíše Krista. Proto Pavel korintské obci ukazuje, že tato otázka se týká základů vyznání. Nejedná se vůbec o okrajovou záležitost víry, ale o „zvláštní křesťanský obraz Boha“ (Hans-Josef Klauck). Apoštol je zřejmě událostmi v Korintu velmi zasažen a dramatičnost situace od něj vyžaduje rychlé jednání a závazné objasnění. Proto připomíná členům církevní obce, že budou zachráněni evangeliem jen tehdy, když se doslova drží toho, jak jim je zvěstoval (1Kor 15,2).

2.3. Řeč na Areopágu (Sk 17,16-34)

Skutky apoštolů se v rámci Nového zákona představují jako „kronika misií, orientovaná na dějiny spásy (…) která dokumentuje postupný proces oddělení prvotní církve od Izraele (…) především za pomoci řečí, dramatizovaných epizod a vyprávění o procesech“.¹² Lukáš přitom spojuje Skutky apoštolů se šíří helenistického světa, se všemi různými náboženstvími, filosofiemi a obrazy naděje. Právě ve Skutcích apoštolů se proto snaží ozřejmit Řekům těžko pochopitelnou myšlenku Ježíšova zmrtvýchvstání jako počátku všeobecného vzkříšení mrtvých. Zároveň koncipuje dramatický scénář Pavlovy disputace s filosofy na areopágu v Athénách. Má dokázat, že mnohými pohrdaná a za falešnou, škodlivou a zavrženíhodnou považovaná „nauka“ Ježíše Nazaretského má závažnost i mimo rámec jeho učedníků a sympatizantů a je významná pro rozhodující otázky lidstva.

Řeč přejatá do Skutků apoštolů neargumentuje ani ježíšovsky, ani pavlovsky, nýbrž ukazuje na samotného Lukáše, který na tomto ústředním místě Skutků dává „Pavlovi“ pronést před lidmi vše, co podle jeho mínění musí být řečeno a má být též v obcích přijato. Plánovitou rétorickou strategií se čtenářům předkládá schopnost návaznosti křesťanského hlásání na současné myšlení. Zároveň se poukazuje na to, že při veškeré srovnatelnosti přece zůstává hluboký a skutečně neodstranitelný disent, zřetelný též ve Sk 17,30-31. Je to proměna „od Boha stoiků k Bohu působícímu v dějinách židovstva“, který otevírá nové cesty skrze Ježíše, „kterého potvrdil vzkříšením jako budoucího soudce světa“.¹³ Lukášovská strategie vyprávění působí, že posluchači si vynutí protestem a námitkami právě na tomto místě ukončení řeči. Pro čtenáře je tak zřejmé, že na otázce vzkříšení mrtvých se rozdělují duchové. Platí to též, když s Detlevem Dormeyerem můžeme konstatovat, že se podle Lukáše Pavel „prokázal vůči vzdělanému světu Athéňanů a tím vůči nejvyšší duševní úrovni pohanství jako rovnocenný, ba suverénní“ a že je zřejmé, že „ani nejvyšší stupeň pohanského filosofického poznání nemůže dovést k tomu, co zprostředkuje křesťanské hlásání“.¹⁴

Takzvanou „řečí na areopágu“ (Sk 17,16-34) tak Lukáš zařazuje zvláštní text, v němž se definitivně jedná o otázku vzkříšení mrtvých, která byla v helenistickém prostoru do značné míry odmítána. Bližší okolnosti jsou jen naznačeny, protože Lukášův zájem je zaměřen zvláště k tomu, aby nejen sblížil Pavla s některými křesťanskými straníky, nýbrž mu dal hovořit v disputaci s filosofy na tomto historicky významném místě jako rozhodujícímu svědkovi Ježíšova zmrtvýchvstání. Zároveň se ukazuje, že Pavel nemohl od zdejších filosofů získat žádný souhlas s myšlenkou vzkříšení mrtvých. Disputace náhle skončí, když Pavel mluví o vzkříšení mrtvých. Vyhýbavou poznámkou „O tom si tě poslechneme jindy“ (Sk 17,32) ukončují rozhovor.

Tento odstavec si žádá další úvahy: Není sice zcela vyloučené, že se konalo setkání apoštola s filosofy v Athénách, není to však pravděpodobné. Zdá se, že text vede spíš k Lukášovi, pro něhož bylo důležité představit čtenářům apoštola v metropoli vzdělanosti a při setkání se soudobými filosofy. Využívá této scenerie, aby ukázal, že filosofická elita v Athénách se nejdřív zabývá Pavlovými představami, ale její zájem pohasne v okamžiku, kdy se Pavel dotkne myšlenky vzkříšení mrtvých.

Souhrnně lze konstatovat: Lukáš dodatečně vkládá Pavlovi do úst řeč, která se snaží vypracovat schopnost návaznosti křesťanského hlásání o vzkříšení mrtvých na filosofické myšlení své doby. Nenalézá však u nekřesťanských posluchačů souhlas a je jimi odbyt poznámkou: O tom si tě poslechneme jindy.

2.4. Ježíšovo zmrtvýchvstání – naděje na život po smrti

Křesťanské společenství dosvědčuje s novou jistotou Ježíšovo zmrtvýchvstání jako oporu na cestě a počátek nové naděje, překračující smrt. Neboť jestliže Bůh v ukřižovaném Ježíši z Nazareta skutečně překročil hranici smrti a Ukřižovaný se prokázal jako živý, je třeba na vše – svět, člověka a budoucnost – hledět nově. A jestliže zavražděný Ježíš Nazaretský nezůstal ve smrti, ale žije a dává život, pak už svět není takový jako dřív a konec starého světa je už poznačen počátkem nového. Znamená to, že Ježíšovo vzkříšení ze smrti není izolovaná výjimka vzhledem k dále probíhajícímu času, ale je znamením a počátkem nového světa, v němž už smrt nemá žádnou moc, protože je všechno určeno a poznamenáno životem.

1Kor 15,14-19 jako „tážící se instance“ znovu vyhrocuje fakta a vyznačuje rozhodující a pro spásu posluchačů významnou událost Ježíšova vzkříšení: „A jestliže Kristus nebyl vzkříšen, pak je naše zvěst klamná a klamná je i vaše víra a my jsme odhaleni jako lživí svědkové o Bohu: dosvědčili jsme, že Bůh vzkřísil Krista, ale on jej nevzkřísil, není-li vzkříšení z mrtvých. Neboť není-li vzkříšení z mrtvých, nebyl vzkříšen ani Kristus. Nebyl-li však Kristus vzkříšen, je vaše víra marná, ještě jste ve svých hříších, a jsou ztraceni i ti, kteří zesnuli v Pánu. Máme-li naději v Kristu jen pro tento život, jsme nejubožejší ze všech lidí.“

Na tomto pozadí je třeba znovu přesněji prozkoumat jednotlivé aspekty víry ve vzkříšení:

a) Kristus – první z těch, kdo zemřeli: Ve starém Izraeli je považována smrt člověka za nevyhnutelnou hranici života, a proto je život považován za dar Jahveho, od něhož pochází dech života a který člověka, vzatého ze země, učinil živou bytostí. Boží dech života udržuje člověka živého. Již pozemský život je pro člověka časem naplnění ve vzájemné lásce a ve společenství s Bohem Smlouvy. Pro současného čtenáře se může tato dlouhá cesta velké naděje, kterou šel Izrael se svým Bohem, stát paradigmatem vlastního hledání smyslu a života. Nový zákon se ve všech svých knihách přiznává ke vzkříšení mrtvých, které Ježíšovým vzkříšením nalezlo svůj „viditelný“ výraz.¹⁵ Už se nejeví jen jako zaslíbení, které musí čekat na své naplnění. Neboť Bůh vzkřísil Ježíše z mrtvých a „jeho vzkříšení neplatí jako izolovaná výjimka uvnitř tím nedotčeného dále probíhajícího času; spíše je chápáno v bezprostřední souvislosti s dosud nenastalým všeobecným vzkříšením mrtvých. Zahrnuje je a přivolává tak dobu konce.“¹⁶

Ježíšovo vzkříšení se tak nejeví jako singulární znamení v horizontu dál probíhajícího času, spíše je chápáno jako počátek všeobecného vzkříšení mrtvých. Pro věřícího „představuje Ježíšovo vzkříšení (…) místo vpádu do nemilosrdného kontinua času. V jeho neúprosném běhu představuje průlom, jako záblesk nového světa ve starém.“¹⁷

Takový „průlom“ osvobozuje pro nový pohled na život a povzbuzuje k nové životní praxi před Bohem a lidmi, která přerostla „schéma“ staré doby světa (Řím 12,1).

Vzkříšení se tak v Novém zákoně nepovažuje za lidem předem danou nesmrtelnost nebo za nějak myšlené naplnění lidské duše, nýbrž za tělesné vzkříšení mrtvých, resp. za počátek všeobecného vzkříšení mrtvých.

b) Vzkříšení mrtvých a dokonání světa: Bereme-li biblické poselství doslovně, pak je zřejmé, „že osobní naděje ve smrti sice hraje v Novém zákoně významnou roli, není to však samostatné téma. Naděje ve smrti je jen částí všeobsáhlé naděje, která se týká celého života a celého tvorstva. Tímto širokým horizontem je naděje ve smrti korigována.“¹⁸

Naděje na život za smrtí nesměřuje k co možná dlouhému dalšímu životu člověka, ale s osudem jednotlivce jsou vždy spojena očekávání pro celek tohoto světa. Právě na pozadí apokalyptických tradic není jednotlivec dotazován na svou naději, ale lidé jsou obecně dotazováni s ohledem na život za smrtí v horizontu nového stvoření. Zmrtvýchvstání neznamená prostě „návrat duše k Bohu“, „záchranu Bohem ze smrti“ nebo další „odložení“ osudu smrti. Přiměřeněji lze popsat konečné vzkříšení mrtvých jako událost, v níž bude zachycen a dovršen celý svět a právě i vyloučení a ztracení lidé budou opět přivedeni k všeobsáhlé souvislosti světa.

c) Přítomnost toho, več doufáme: Ježíšovo zmrtvýchvstání není událostí srovnatelnou s událostmi uvnitř světa, kterou by bylo možno učinit přijatelnou s ohledem na možná pozadí, rozvoj a rozšíření. Neboť ten, kdo přichází, není jen budoucí, ale též přítomný. „Je to ona síla Božího Ducha vzkříšení, která už teď všechno existující ‚uvolňuje‘ a uvádí do pohybu směrem k tomu, v co doufáme; je to sama přítomnost Zmrtvýchvstalého, který chce skrze doufající zřídit v tomto světě svou vládu.“¹⁹

Proto novozákonní autoři staví vedle představy přicházejícího zmrtvýchvstání myšlenku, že to, v co se doufá, nelze chápat jen jako člověku dosud nedostupnou budoucnost, ale vždy též jako již zakusitelnou přítomnost. Neboť již „v tomto světě chce Zmrtvýchvstalý reklamovat pro Boha své a Boží stvoření“.²⁰ Už teď vstupuje obec do společenství s Ním a smí důvěřovat, že se toto společenství nerozpadne ani ve smrti.

d) Obrazy naplnění: I Bible, když hovoří o Božím jednání s lidmi a snaží se popsat jeho milosrdenství, které lze vidět na postavě ukřižovaného Ježíše Nazaretského, se dostává na hranice svých jazykových možností. Pavel si je vědom tohoto problému a výslovně jej vyjadřuje v 1Kor 13,12: „Nyní vidíme jako v zrcadle, jen v hádance, potom však uzříme tváří v tvář.“

Tímto tápavým přiblížením se k Božímu tajemství v obrazech a znameních můžeme ozřejmit alespoň tušení skrytého Božího příklonu. Karl Rahner v tomto smyslu poznamenal: „Zdá se mi, že schémata představ, jimiž se snažíme vysvětlit věčný život, většinou neodpovídají radikálnímu řezu danému smrtí. (…) Obávám se, že radikální nepochopitelnost toho, co se míní věčným životem, se bagatelizuje a to, co nazýváme bezprostředním patřením na Boha v tomto věčném životě, se snižuje na potěšitelné zaměstnání vedle jiných, která naplňují tento život; nevyslovitelná ohromnost, že absolutní Božství samo zcela vpadá do naší ubohé existence tvorů, se opravdu nevnímá. Přiznávám, že se mi jeví jako bolestná, nezvládnutá úloha dnešního teologa objevit lepší model představy tohoto věčného života, který by předem vyloučil zmíněné bagatelizace.“²¹