Tři formy moderního ateismu

Autor: Karel Vrána - Číslo: 2015/1 (Studie)

Z autorovy knihy Il mistero ontologico della persona umana (Roma 1986) přeložila (1998) Ivana Hlaváčová. – Publikováno u příležitosti loňského desátého výročí úmrtí a letošního devadesátého výročí narození Karla Vrány.

Velcí ateisté odmítají a popírají Boha proto, že v něm vidí nesmírně mocného Jiného – zcizující a radikální rozpor se vším, co je lidské a světské. Toto chápání je především myšlenkovou chybou a pochybením citu. Ale v nich a pod nimi se skrývá něco hlubšího: reálná a fatální vzpoura lidské vůle proti Bohu. Aby moderní ateismus mohl představit popření Boha jako správnou a čestnou věc a nezbytnou obranu člověka a světa, jejich důstojnosti a práv, postavil Boha do role Jiného. Na tváři živého Boha se však tato úloha absolutního a nepřekonatelného protikladu stává maskou. A právě tím člověk dokonal svou hrůznou vzpouru.¹ Pokusme se nyní sestavit jednotlivé body tohoto fatálního dějinného procesu.

1. Problém

Ve všech momentech hluboce prožívané existence se objevuje problém stvořenosti: zda člověk chce či nechce uznat své bytí jako založené, přiznat jeho darovanost („milost“) a žít je jako odpověď na svrchovaný Boží akt, na Stvořitelovo povolání člověka. Guardini, který se tímto problémem zabývá, popisuje vývoj odpovědí. Volí si jako úhel pohledu a výchozí bod vnitřní paradigmatickou zkušenost, o níž hovoří Žalm 138. Jedná se o zkušenost člověka přemoženého Boží vševědoucností a všemohoucností: Boží pohled je absolutní a nekonečný. Všechno v člověku je mu odhaleno a jakoby nahé: tělo a duše, srdce a myšlenky, činy a úmysly, minulost, počátek jeho života v matčině lůně, přítomnost a budoucnost, i jeho konec. Každý pokus o ukrytí se a uprchnutí před absolutním Božím pohledem je zbytečný.

Problém rodící se z této hluboké a zásadní zkušenosti se netýká strachu, že by zlá myšlenka či tajný plán mohly být veřejně odhaleny. Není to ani obava ze znásilnění delikátní a zcela osobní myšlenky. Tento problém je ve své podstatě metafyzického řádu: Je pod absolutním a neustálým Božím pohledem vůbec možná autenticky osobní existence? Může čestný, ušlechtilý a hrdý člověk přijmout toto neustálé hledění na sebe, a žít přitom svůj život důstojně a svobodně?

Elementární zkušenost nám totiž praví, že jedinec, aby mohl autenticky žít své lidství, potřebuje sféru důvěrnosti, vyhrazenou jen sobě. Proto člověk chrání studem² svou nahotu před zrakem někoho cizího, a nejen nahotu tělesnou. Ale může jednat i tak, jako by ten, kdo se dívá, neexistoval. Bude se snažit před ním skrýt nebo se zamaskovat.³ Nebo bude ignorovat vědomí, že na něj někdo hledí, tím, že se obrátí k vnějším věcem a stane se lehkomyslným. Nebo – a to je případ, o němž hovoříme – se obrátí proti tomu, kdo ho svým pohledem pronásleduje. Moderní ateismus není koneckonců ničím jiným než radikální vzpourou proti objektivizujícímu a absolutnímu Božímu pohledu. Její radikálnost spočívá v naprosté eliminaci Boha z prostoru lidské existence. Ateistický člověk se snaží přesvědčit sám sebe, že se Bůh nedívá a že se ani dívat nemůže, prostě proto, že neexistuje. Pokusí se dokázat sobě i ostatním, že Bůh je pouhá a obyčejná iluze. V tomto případě udělí svému já a světu, v němž žije, absolutní charakter, a také absolutní samotu ve vesmíru bytí. Tak bude dokonána apostaze a dezerce s podporou částečných ospravedlnění a částečných práv. Ateismus moderního člověka bychom mohli interpretovat jako obyčejnou a prostou neposlušnost a zpupnost (hybris). V takovém případě však nemůžeme tento problém dále rozvíjet, neboť jej prostě odsuzujeme k mlčení tím, že jej omezujeme na etický problém. Komplexní problematiku moderního ateismu však rozkrýváme teprve tehdy, když na místo zpupného, neposlušného, pyšného a morálně záporného člověka postavíme člověka s dobrými úmysly, ušlechtilého, čestného, trpícího, zranitelného a dezorientovaného v pozemské existenci.

2. Důvody postulovaného ateismu

Moderní člověk se bouří proti absolutnímu Božímu pohledu proto, že Boha považuje za toho naprosto Jiného, za heteros. Nechce být heteronomní, ale požaduje a nárokuje si autonomii. Kategorie autonomie a heteronomie lze vykládat dvěma způsoby. Moderní člověk si je vyložil – a dosud si je tak vykládá – jako radikálně protikladné, podle dialektiky „aut-aut“. Ale stejně dobře mohou být uvažovány také jako polárně protikladné, podle dialogického zákona „et-et“. Tak je vidí a používá Guardini.

Tyto kategorie nemohou být oprávněně užity ve vztahu k Bohu – a koneckonců ani ve vztahu k druhému člověku nebo ve vztahu ke světu – jako radikálně protikladné, ale pouze jako polárně protikladné a paradoxní. Před Bohem je člověk heteronomní a zároveň autonomní. Dokonce je autonomní právě proto, že je heteronomní. Avšak heteronomie viděná v polárním protikladu je naprosto odlišná od heteronomie vykládané podle dialektiky protikladu. Totéž platí také o autonomii. Paradoxnost stvořitelského vztahu totiž spočívá ve skutečnosti, že heteronomie autonomii nejen nemaří, ale naopak ji zakládá a ustavuje.

Podívejme se však na důvody moderního ateisty, jak je popisuje Guardini:

„Mé já nemůže být v moci někoho jiného, i když je tím druhým Bůh. Naopak, především právě proto tomu tak nemůže být. Přesněji vzato, ne proto, že by moje osoba byla dokonalá a nesnesla nad sebou nějakou jinou, ale právě proto, že taková není. Právě proto, že mé já v sobě nesubsistuje skutečně a bezpečně, je pro něj nebezpečná hrozivá přítomnost někoho jiného. To vše se může projevit jako nejistota, úzkost, vyloučení, ale také jako jejich opak: vzpoura. Tehdy se hlásí o život dilema: Buď on, nebo já! Nemá smysl vymlouvat bouřícímu se člověku takový pocit slovy: Proti Bohu nemůžeš obstát, vždyť je všemohoucí, musíš se s tím smířit. V tomto případě by se jeho vztah naopak ještě zhoršil.“⁴

3. Tři formy postulovaného ateismu

Problém současného ateismu je rozsáhlý a komplexní. Vzhledem k tomu, že jej zde nemohu zkoumat jako celek, zvolil jsem tři jeho nejtypičtější a nejradikálnější formy. Budu se jim věnovat z hlediska naší úvahy a budu hledat způsoby, jimiž chápou Boha, téhož Boha, kterého odmítají jakožto „toho naprosto jiného“.

3.1. Interpretace ateismu nastíněná Dostojevským

V díle Dostojevského nacházíme hlavní typy ateistů, počínaje mystickým, jako je inženýr Kirillov.⁵ Kritikové obdivují hloubku Dostojevského psychologické analýzy a podezřívají jej, že s nějakým Raskolnikovem, Ivanem nebo Stavroginem tiše souhlasil a byl jeho komplicem. Ještě větší důvod k tomuto podezření podala postava Kirillova.

Hlavní intuice, z níž Kirillov vychází a na níž staví svůj ateistický plán, je zřejmá:

„Život se dnes člověku jeví jako utrpení a hrůza; a právě tím jej šálí. Dnes člověk ještě není tím, kým se stane. Bude tu šťastný a hrdý člověk. Takový, kterému je lhostejné, zda žít či nežít, to bude nový člověk! Takový, co zvítězí nad utrpením a hrůzou; sám bude bohem. A Bůh z onoho světa už nebude.“⁶

Kirillov nemá zvláštní osobní důvody, které by vycházely z pocitu viny nebo úzkosti. Jeho úzkost je metafyzicko-existenciálního řádu a vzniká z napětí mezi jasným vědomím ohrožené, pomíjivé a omezené lidské existence a vědomím hluboké potřeby srdce žíznícího po plnosti, svobodě a důstojnosti, po slunečném a božském životě. „Bůh z onoho světa“, ten nesmírně mocný Jiný, který se usídlil v lidském svědomí, je touž úzkostí, hrůzou a utrpením, které si podrobuje křehké a zranitelné já. Člověk se od něj musí osvobodit, pokud chce žít autentický a celistvý život. Starý Bůh musí zemřít, aby se nový člověk mohl narodit a přestal být vyloučen svou důstojností, studem, svou vlastní živou existencí. Kirillovova vzpoura proti Bohu se nezakládá na žádné morální nevoli. Bůh nečiní jeho osobě nic nespravedlivého, naopak k němu chová přátelské city. „Bůh“, proti němuž Kirillov bojuje, je metafyzický nepřítel, který devastuje, ničí, terorizuje a dusí vše, co je v lidské existenci ušlechtilé, svobodné, živé, tím prostým faktem, že je takový, jaký je: všemohoucí, všudypřítomný, absolutně svrchovaný. Podle Kirillova „není nic vznešenějšího než myšlenka na Boží neexistenci“. Eliminací „Boha z onoho světa“ – jak si myslí Kirillov – se otevře druhá etapa lidských dějin, jejich božská fáze. Ta první začala gorilou. Druhá začne zničením Boha. Avšak – a zde je neuralgický vrchol Kirillovovy myšlenky – je třeba, aby se s tím někdo odvážil začít. Tvrdí totiž, že až dosud si lidé nepřestali Boha vymýšlet, „aby mohli žít a nespáchat sebevraždu“. Je tedy třeba, aby se někdo zabil, aby zabil strach ze smrti, a tím Boha.

Kirillov se cítí povolán k tomu, aby byl „mesiášem-spasitelem“ lidstva, aby ukončil nepřerušenou tradici úzkosti a pokořeného a zcizeného života. Rozbije okovy tohoto otroctví a bude hlásat boha-člověka a zároveň bude připravovat jeho příchod. Bůh-člověk, nikoli Člověk-Bůh, se musí narodit. Člověk-Bůh již přišel. Kristus byl „nejvznešenější bytostí na celé zemi“. Ale jeho oběť byla marná. Nevysvobodil člověka z úzkosti smrti, nepřekonal tíživou ideu „Boha z onoho světa“. Kristus nedokázal rozehnat přelud víry a zemřel zbytečně kvůli lži. Kirillov, nový Kristus, svou obětí-sebevraždou naváže na Kristovo vykupitelské dílo a dokončí je, a umožní tak konečně zrození božského člověka, boha-člověka. Každý může způsobit, aby Bůh neexistoval. Ale nikdo k tomu dosud nenašel odvahu. Ti, kdo spáchali sebevraždu, to neučinili proto, aby zabili úzkost ze smrti, aby zabili „Boha smrti“ a přinesli vítězství svobodě a autenticky lidskému a ušlechtilému životu. Učinili to pokaždé se strachem, nikoli proti strachu, aby strach zabili. „Ten, kdo se zabije pouze proti, aby zabil strach, se v témže okamžiku stane bohem.“

Kristus řekl: „Každé tajemství na světě bude odhaleno.“ Kirillov cítí, že jeho vlastním a jasným posláním je konečně odhalit celou pravdu, neexistenci Boha, uvést tuto pravdu do reality žité existence, a tak zahájit nový a definitivně ateistický humanismus.

„Projevím svou vůli,“ říká Kirillov.⁷ „Jsem pevně přesvědčen, že nevěřím. Začnu a skončím, otevřu dveře. A přinesu spásu. Jedině toto spasí všechny lidi a fyzicky je promění již od následující generace; neboť se mi zdá, že v současném fyzickém stavu je pro člověka nemožné se bez starého Boha obejít.“

Nejde tedy o prosté odmítnutí Boha, ale o jeho plné vymýcení a vyřazení z životního prostoru lidské existence.⁸ Guardini poznamenává:

„Bůh je ten, kdo člověku nahání strach. Bůh sám je tímto lidským strachem. Strach pomine, jestliže člověk v rozhodující chvíli ‚projeví odvahu‘. Rozhodující chvílí je život. Pokud se člověk odváží se zabít, strach vyprchá. Nejen proto, že pak již neexistuje ten, kdo se bál, ale v hlubším smyslu, protože pak ‚je dosažena dokonalá svoboda a vítězství nad strachem‘. Tehdy Bůh ‚umírá‘. V první řadě jsou to výplody blázna, ale právě tento mezní patologický případ v sobě skrývá i normální vnímavost. Konečný, zranitelný člověk, prahnoucí po svobodě a ušlechtilosti, nemůže žít pod pohledem, který proniká až do nejhlubšího nitra jeho bytí a obsazuje veškerý prostor jeho niterné subjektivity, pohled toho naprosto Jiného, věčně přítomného. Z tohoto hlediska představuje Kirillovova ateistická, nebo spíše antiteistická vzpoura legitimní lidskou obranu. Avšak opakuji, že Bůh není ten Jiný, nýbrž Bůh.“⁹

3.2. Friedrich Nietzsche: Dionýsos proti Ukřižovanému

V dějinách moderního ateismu je Nietzsche nutně jedním z opěrných bodů, představuje zvláštní, ale také paradigmatický příklad, ať pro jasnost výroků a virulentnost svých popření, či pro patetičnost svého humanistického projektu a poetickou religiozitu své práce. Celou jeho myšlenku zde vykládat nemohu, a proto se omezím na problém kořenů jeho jedinečného „postulovaného ateismu“. Podobně jako Dostojevského Kirillov, i Nietzsche pociťuje a žije Boha jako toho, kdo člověku odnímá prostor k autenticky svobodné existenci, moudrost lidství, čest bytí, radost ze života. To vše lze formulovat do jedné krajně elementární úvahy: „Pokud mám existovat já, nemůže existovat Bůh. Ale já existovat musím a chci. Takže Bůh existovat nemůže a nesmí.“ Nejedná se tedy o pouhé konstatování „Bůh neexistuje“, nýbrž o kérygma a zvěstování: „Bůh je mrtev.“ Ale za Nietzscheho kérygmatem stojí rozhodná vůle: „Já jsem Boha zavraždil. Zvítězil jsem v boji proti Bohu, tomu naprosto Jinému.“¹⁰

3.2.1. Náboženství jako nemoc

Náboženství obecně není podle Nietzscheho ničím jiným než následkem antropologického zdvojení. Bůh je podle něj zrcadlem člověka, který si v určitých silných a výjimečných momentech uvědomuje svou moc nebo povznášející lásku. Ale protože se jej tato mimořádná zkušenost zmocňuje nečekaně a protože mu připadá, že jejím zdrojem nemůže být on sám, neboť se neodvažuje tuto moc a lásku přiřknout sobě, promítá je na nadlidskou a nadsvětskou bytost, vnější a transcendentní. Tak člověk rozděluje dva aspekty svého bytí, které byly původně spojeny, a činí z nich dva naprosto oddělené a protikladné světy: svět obyčejného, bídného, slabého života, který se jmenuje „člověk“, a drahocenný, mocný, ušlechtilý, překvapivý a svobodný svět, který se jmenuje Bůh.¹¹ Člověk se tak sám zbavuje toho, co je v něm nejlepší. „Náboženství je případem zkažení osobnosti“, sebeochuzením, sebevyvržením a sebepokořením člověka.

Křesťanství pak podle Nietzscheho dovádí proces sebeobnažení, sebepokoření a umrtvení lidského života až do krajnosti. Každá hodnota, každá velká věc, každá pravda se v něm jeví jako obdržená z milosti a darovaná žebráku-člověku. Je to politováníhodná historie: člověk hledá princip, jehož jménem by mohl opovrhnout vším, co je lidské a pozemské. Vymýšlí si proto jiný svět, a to svět božský, aby mohl tento svět pomlouvat a očerňovat. De facto však nedosahuje ničeho jiného než ničeho, a z tohoto ničeho si činí svého „Boha“, „pravdu“, a přisuzuje jim moc soudit a odsoudit pozemskou existenci.¹²

V popisu a analýze kritiky náboženství obecně, a jmenovitě křesťanství, bychom mohli dále pokračovat. Každá kritika však předpokládá hodnotící kritéria na jedné straně a objekt na druhé straně. Naší rozhodující otázkou nyní je: Jak mohl Nietzsche dojít k tak deformovanému a tak strašnému pohledu na Boha, náboženství a křesťanství, že se cítil být vyslán a povinen „zabít Boha“ a zničit náboženství? Na rozdíl od osvícenství a encyklopedistů se Nietzsche neuchyluje k soudu kritického rozumu ani k dějinnému důvodu (jako David Friedrich Strauss a Ernest Renan). Pro Nietzscheho není křesťanství předmětem rozumové argumentace nebo sporu, nýbrž předmětem psychologické analýzy. Považuje křesťanské náboženství za pacienta, za nemocného, jehož klinický obraz je třeba plně dokumentovat. Nietzsche neodmítá křesťanství proto, že je neudržitelné tváří v tvář vědeckým principům, ale proto, že je projevem antropologického ochuzení, a jako takové nadále devastuje životní sílu člověka. Podle svých vlastních slov popírá „Boha, jakožto Boha“. Je přesvědčen, že by si jeho analýza křesťanství a jeho verdikt „Bůh je mrtev“ uchovaly plnou platnost, i kdyby existence Boha byla racionálně prokázána.¹³ Nietzsche nepopírá Boha jako myšlenkovou chybu ani jako zbloudění mysli, nýbrž jako ničitele a nepřátelského pustošitele, jako metafyzickou chorobu toho, co nazývá „životem“.

Tak jsme dospěli k prvnímu upřesnění: Objektem Nietzscheho psychologické kritiky je křesťanství – a náboženství obecně – jako patologický jev lidské existence. K rozpoznání, diagnostikování a terapii této nemoci Nietzsche užívá – a nemůže neužívat – kritéria své „filosofie života“.¹⁴ Právě zde se v Nietzscheho srovnání náboženského a křesťanského pohledu na lidskou existenci a v chápání jeho filosofie života rodí naše podezření, že předmět své kritické diagnózy přizpůsobil a zmanipuloval takovým způsobem, aby jej mohl následně prohlásit za projev nemoci. Jinými slovy: Z jakého důvodu Nietzsche staví Boha do úlohy toho nesmírně mocného Jiného, metafyzického upíra? Tato otázka je komplexní a odvíjí se na několika úrovních: Byl Nietzsche sám nemocen, postižen patologickou pýchou? Neměl žádnou – nebo téměř žádnou – pozitivní a obohacující zkušenost s Bohem? Tento problém je dějinného řádu. Vnímání Boha jako protikladu světa a já nevystupuje s logickou nutností nebo zřejmostí; je to fakt, k němuž došlo. A jako „dějinný fakt“ nemůže být zcela redukováno na racionální struktury myšlení.¹⁵

3.2.2. Nový mýtus „zdravého života“

Nietzsche přes rozpory a protiklady ve svých úsudcích zpočátku projevuje trvalý sklon k nexu, k celistvosti a jednotě a staví se proti rozmělnění poznání do mnoha izolovaných pojmů a různých vědeckých disciplín, proti dělbě práce a nedostatku duchovní jednoty v Německu. Právě ta ostře protiřečí nacionalistickému znovuzaložení Německé říše. Nietzsche je přesvědčen, že jednotící nexus, právě ten, který v jeho dobách scházel a který spojuje všechny jevy, i protikladné a destruktivní, byl již dávno realizován v řeckém mýtu. S téměř romantickou nostalgií a s jistým sarkasmem hledí na tento ztracený ráj a připomíná Anaxagorův výrok: „Na počátku bylo všechno pospolu; pak přišel rozum a ustanovil řád.“

Pro Nietzscheho je prapůvodním iniciátorem odpovědným za fatální obrat v dějinné evoluci – nebo lépe: involuci – Sókratés. Tento athénský filosof svou dialektikou a morálkou systematicky rozložil a zničil mytickou „pospolitost“. Zejména ve svých raných spisech se Nietzsche výslovně tematicky věnuje pojmu mýtu. Později o něm přestává mluvit, ale pokouší se v rámci svých možností vyprojektovat nový mýtus, od něhož by všechny hodnoty a pravdy mohly odvíjet svou oprávněnost a jednotu. Následně předvádí základní kategorie mytična-estetična, které vypracoval ve svém prvním období – apolínskou a dionýskou – a rozšiřuje jejich záběr z oblasti hudby a tragédie na celkový projekt lidské existence. Snad by se to dalo říci i naopak: již ve spise Zrození tragédie se objevuje jeho prvotní chápání řeckého mýtu a jeho struktur. Řecký mýtus má jako symbol jednoty a celistvosti pro jeho myšlenky ve všech jeho pozdějších dílech prapůvodní, předobrazný a předjímající význam.

Nietzsche ve svých prvních dílech antický mýtus na jedné straně samozřejmě chválí a oslavuje jako již ztracenou a zmizelou záruku univerzálního spojení všech jevů. Na druhé straně se mu však nedaří vymanit se z demytizující a radikálně protimytologické moci moderního racionalistického vědomí. To platí mimořádnou měrou zejména o jeho pozdějších dílech. Ale i v nich se kromě jiných antagonismů nikdy nevzdává touhy podchytit všeobjímající celek všech existenciálních jevů.

Co skrývá idea sjednocujícího a scelujícího nexu, který má pojmout a rozhodnout všechny otázky týkající se pravdy, dobra a krásy a který se nyní již nevyjadřuje v obrazech antického mýtu a ani se jím vyjadřovat nemůže? Jinými slovy: Co je novým mýtem nahrazujícím mýtus antický a schopným opětovně zmytizovat celou oblast lidské existence? Odpověď není složitá, alespoň z terminologického hlediska, neboť o tuto úlohu se hlásí slovo, které Nietzsche neustále používá ve všech svých spisech: „život“. „Život“ je základem a principem spojujícího nexu, jenž určuje a obsahuje každou realitu. Vědci zabývající se Nietzscheho dílem jsou však dosti zmateni neurčitostí tohoto pojmu a váhají, zda lze v této souvislosti hovořit o „pojmu“, nebo spíše o metafoře, nebo snad „šifře“ či „novém mýtu“.

Ani vícekrát opakovaný výrok, především v posledních dílech z osmdesátých let, že formulací popisující „život“ je „vůle k moci“, není zcela nepochybný. Idea vůle k moci je poznamenána jinou ideou, totiž zákonem věčného návratu téhož. Můžeme si tedy klást otázku, jak může vůle k moci vyvést člověka z jeho dosud platných mezí, jestliže železný osud kosmického kruhu určuje chod budoucnosti dějin.

Z takovýchto aporií plyne, že každý výklad specifikující míněnou celistvost, totiž „život“, omezuje požadavek scelující moci tohoto principu a vsazuje jej tak do nepřekonatelného rozporu. Pojmové určení celku a „života“ vede ke ztrátě jeho univerzality a jednoty. V každém případě lze přijmout následující tvrzení: Nietzsche může chápat „život“ pouze jako celek charakterizovaný neustálým popíráním a ničením determinací, a radikálním otevřením svého plánu. Tento pojem radikální plánované otevřenosti by totiž byl jediným pojmem opravdu odpovídajícím realitě „života“. Nevylučoval by totiž žádné nepravidelnosti a protiklady „života“ samotného, ale všechny by zahrnoval ve smyslu hegelovského usmíření, nicméně i ve smyslu hrdinského snášení opaku.

K celku života, nalezeném Nietzschem v Geburt der Tragödie zatím jen v řeckém mýtu, náleží radikální otevřenost, optimistické potvrzení autodestruktivních antagonismů, dokonce i samé nicoty jakožto nutného a komplementárního momentu celku. Nietzsche stigmatizuje popírání nicoty a pokus přisoudit jí pozitivní význam a vybavit ji nadějí, jak činí křesťanství a morálka. V tomto úsilí vidí „nihilismus“.

Nietzsche považuje za zdravé to, co odolá pokušení jednoznačnosti a souladu a co dokáže snést absurditu bytí. Za „nemocné“ na druhé straně považuje všechno, co moralizuje a ukládá svobodnému pohybu života abstraktní řád. „Dekadence“ je pro něj důsledkem rozčlenění a oddělení, a zároveň jedem postupného rozpadu na jednotlivosti. Ty pak bývají potvrzeny a vyzdviženy podle potřeb „nemocných“ na úroveň hodnot nebo nehodnot. Ale ve skutečnosti je „nemocní“ používají jako podmínky uchování své vlastní slabosti.

3.2.3. Nová teodicea

Podle Nietzscheho Sókratés, svým dialektickým oddělením bytí od jevu, dobra od zla a všech opaků obecně, představuje nejzhoubnějšího umělce-rozkladatele. Právě on předal dědictví těchto dialektických rozdělení křesťanství a jeho dějinné pouti. Ježíšovi následovníci si totiž svět přizpůsobili a zdomácněli jej; ochočili si dokonce i svého Boha, aby vyhovoval touhám po vládě, jimiž je sužovala jejich slabost, takže se jako Bůh univerzálního celku stal pro ně zcela nesnesitelným. Degradovali jej na partikulární bytí. Rozložili jej na řadu atributů, avšak vyloučili z jeho představy to, co odolávalo jejich „nemoci“, a vrhli to na stranu zla, ďábla. Tímto neblahým a osudným činem Boha „vykastrovali“ a proměnili jej v dobrého Boha.

Určitá teologická interpretace Nietzscheho často uvádí, že autor Antikrista nestaví Kristu nakonec až tak neúprosného protivníka, ale že je koneckonců spíše jakýmsi „homo religiosus“, jenž se pohoršuje pouze nad podmínkami víry. Tento celkem vzato chvályhodný pokus sladit Nietzscheho s evangeliem je však přinejmenším diskutabilní. Nietzscheho kritika křesťanství je totiž příliš radikální na to, aby byla umlčena vyloučením několika zmatků a příhodným rozlišením. Nietzsche de facto nechce křesťanství reformovat. Nechce je dovést zpět k jeho původní, čistší a nedeformované podobě. Naopak, chce je překonat. Páka, již proti křesťanství používá, se jmenuje budoucnost, nikoli minulost, není to původní a prvotní křesťanství. Mohli bychom hovořit také o alternativě minulosti křesťanství v devatenáctém století. Ale Nietzsche ji nevidí ani v Lutherovi, ani v samotném Ježíši, ani v Sókratovi, nýbrž v předsokratovském mýtu, považovaném za „symbolickou normu“, v níž ještě všechno bylo „pospolu“. Nietzsche nechce křesťanství zachránit ani ozdravit, nýbrž pohřbít, a vytvořit tak volný prostor pro novou, ne proti-křesťanskou, nýbrž ne-křesťanskou religiozitu.

Je však třeba podotknout, že označovat Nietzscheho za „ateistu“ by bylo přinejmenším nepřesné. Nietzsche nepopírá jakéhokoli Boha, odmítá jen toho Boha, kterého považuje za redukovaného, zprzněného a zmrzačeného partikularizací a idealizací. Nietzsche hledá Boha, který by obsáhl celek bytí, i možného a budoucího, a který by nebyl omezen na úroveň podmínky opravňující k nemocné a degenerované existenci. Tím vším Nietzsche aspiruje na nové „ospravedlnění“ Boha, na novou teodiceu, která by nepopřela zlo ve světě ani nezměnila jeho význam – ve smyslu „Ave crux, spes nostra unica“ –, ale přijala by je a potvrdila v celé jeho syrové a propastné realitě, jako chtěné „novým Bohem“ a jemu odpovídající, a zároveň a stejným způsobem by přijala a potvrdila i takzvané dobro.

Nietzsche chce překonat starého člověka jménem nadčlověka, schopného obydlet vesmír, odhlížeje od dobra a zla. V souladu s tímto nadhumanistickým plánem znamená kérygma „Bůh je mrtev“ radikální a definitivní rozloučení se „starým Bohem“, zchátralým a nemocným, a zároveň „adventus“ „nového Boha“, snad by se dalo říci i „Nad-Boha“. Autor Antikrista nechce Boha v principu (grundsätzlich) popřít. Chce jen osvobodit a posílit jak člověka, tak Boha.

Na druhé straně je třeba poznamenat, že Nietzsche nebojuje jen proti překroucené a překrucující víře v Boha, ale proti tomuto Bohu samotnému. Jeho opravdu radikální krok spočívá ve skutečnosti, že nijak nerozlišuje víru v Boha a Boha samého. Bůh náboženské víry je pro Nietzscheho projekcí požadavků a tužeb věřících, usilujících o zachování stávajícího stavu. Vzhledem k tomu, že jsou „nemocní“, musí být nutně „nemocný“ i jejich Bůh. Kdyby byli „zdraví“, vytvořili by si – jako povzbuzující projev své síly a moci – nějakého opravdu univerzálního Boha, všeobjímajícího a totálního, dobromyslného i ničivého zároveň, dobrého i krutého, božského a ďábelského; Boha odpovídajícího integrální a totální realitě, a tedy také Boha, který nebyl dosud úpadkově deformován na Boha zmenšeného a umenšeného. Nietzscheho nadčlověk klade před sebe a nad sebe svého nového Boha, Nad-Boha, jako míru a cíl všech svých existenciálních tužeb, ba dokonce se s ním ztotožňuje.

Nietzscheho Antikrist nediagnostikuje stav nemoci jen u slabého a upadlého náboženství, ale u celé epochy. Invektivy proti křesťanství devatenáctého století jsou namířeny jen na nejnebezpečnější část staletého procesu rozkladu. Hlavními etapami lidského rozkladu, „dekadence“, jsou: Sókratés, Kristus, Pavel, Luther, Kant, Schopenhauer, Wagner, a konečně celá moderní doba. Ozdravění by mohlo přijít z mytologického řeckého starověku nebo z renesance. Bohužel, jak tvrdí Nietzsche, Sókratés s křesťanstvím a s protestantskou reformou nás připravili o dědictví obou těchto dob.

Nietzsche se nezaměřuje jen na religiozitu devatenáctého století, ale také na současné kulturní projevy, deformované a nakažené toutéž chorobou partikularismu: je to především idealistická filosofie, která podle Nietzscheho systematicky a biograficky vychází z „německé fary“; idealistického filosofa Nietzsche zpodobňuje jako formu, jež se vyvinula z kněze. Společným jmenovatelem kněze všech dob je útěk k čistě imaginárním a nereálným náboženstvím. Typickým projevem „dekadence“ je také vývoj víry. Dekadentními formami jsou i pozitivní a často pozitivistické partikulární vědy, morálka zákona a společenského řádu, ideologie pruského státu, který se nazývá křesťanským, stejně jako socialismus a anarchismus. Principy dvou posledně jmenovaných vyjadřují malichernost rozkoše z vlády a hlásají tupé partikulární zájmy, jako by se jednalo o zájmy všech. Nietzsche věří, že nalezl stopy křesťanství i v demokratickém principu „rovnosti práva pro všechny“. Evangelium totiž hlásá rovnost všech lidí v Božích očích a vyhlašuje tíživou a pokořující lásku k člověku, ke každému člověku, zcela odhlížejíc od prožitku seberealizačního boje, agnostického utkání svobodných, silných a zdravých duchů. Křesťanská diskreditace těla a přirozených předností, považovaných za zneuctění člověka a za hřích, vede v politice k rovnostářskému neuznávání ušlechtilých lidí, těch nejduchovnějších a nejsvobodnějších, mezi něž Nietzsche řadí např. Goetha. V socialismu Nietzsche nevidí plán nového řádu a nového člověka, nýbrž jen vegetování starého nemocného křesťanského člověka.

Dokud lež náboženské víry dosud nebyla jako taková uznána, dokud křesťanství vládlo jako mýtus, například ve středověku, bylo ještě možné ospravedlnit nevinnou chybu, protože nebyla vědomá. Ale nyní, tvrdí Nietzsche, když nevinnost byla ztracena kvůli moderní racionalistické intelektuálnosti, stala se pouhá a nevinná chyba lží, nemocí a neslušností. Křesťanský mýtus se v rukou kněží a politiků proměnil v mučicí nástroj. „Toto křesťanství“ Nietzsche zavrhuje jako málo racionální a příliš instinktivní, jak dokazují ustavičně opakované výroky týkající se tělesného odporu: špinavý, nečistý, poskvrněný, páchnoucí, hnusný atd. Nakonec se Nietzsche nemoci ani dále nevěnuje, vnímá jen její hnilobný zápach.

3.2.4. Ecce homo

Nietzsche zachovává věrnost svému „patosu odstupu“ také ve spise Ecce homo, kde prohlašuje: Nebojuji proti ideálům, já si před nimi jen oblékám rukavice. Názvem „Ecce homo“ autor naráží na antropologický problém, radikálně postavený v poslední větě této knihy: „Dionýsos proti Ukřižovanému.“ I zde Nietzsche podrobuje ničivé kritice všechny formy idealismu, vysmívá se jim a strhává jim masku model popírajících realitu, masku lží, a především nepřátel „života“.

Ve spisu Ecce homo se největší úctě těší Zarathustra, nejoblíbenější Nietzschův příklad autoidentifikace, avšak nikoli jako prorok nebo světec, nýbrž jako člověk, který zesměšňuje všechny proroky, i sebe, a který nechce hrát úlohu mučedníka, ale spíše satyra. Nietzsche považuje Zarathustru za mesiáše (Heilsbringer), nikoli za zakladatele nějakého nového učení nebo církve. Jeho poslední Zarathustra od sebe odhání učedníky, protože jej chtějí následovat dřív, než začali hledat sebe. Zarathustra ze zásady popírá všechny ideály a rozhodně odmítá také idealizaci své osoby a „učení“. Od svých „učedníků“ vyžaduje spíše skepticismus ke svému učení a kritický odstup ke své osobě, neboť si sám od sebe vždy odstup vytváří, když opouští dosažené cíle, aby se mu nestaly pevnými a definitivními pozicemi. Nietzscheho „ano“ se týká celku bytí a reality; až do konce říká „ne“ všemu, co je jedinečné, jednotlivé, určené a konečné. Zarathustra-Nietzsche žije v trvalém sebepřekračování, v překonávání dosažených pozic. Nikdy se nezastaví. Jeho chápání „nadčlověka“ není ani tak poznamenané „nad“ ve smyslu „výše“, jako spíš ve smyslu „za“. Stejně jako překonává stávající hodnoty a definované pravdy, překonává i svůj vlastní pohled a lidskou, příliš lidskou touhu dorazit na břeh spásy. Ukazují to četné metafory poukazující na „přeplavání“: moře, řeka, loď. Každý příjezd se mění v nový odjezd.

To, co se v Ecce homo jeví jako egocentrismus nebo jako bláhová zpupnost, hybris, jakási předzvěst hrozícího zhroucení, je ve skutečnosti projevem radikální pochybnosti o svých vlastních reálných možnostech být vzorem nadčlověka, snad přímo pochybností o své vlastní identitě. Autor se v žádném jiném spise nevykresluje takovými superlativy, ale zároveň se v žádném jiném také tak radikálně neproblematizuje. Třebaže Nietzsche neustále znovu a znovu uvádí své vzácné kvality lhostejnosti a odstupu, nedokáže skrýt skutečnost, že se každé jeho slovo přes předstírané veselí chvěje bolestí a zoufalstvím.

V Ecce homo je jasněji než v Antikristu patrný rub Nietzscheho „amor fati“. S vědomím exaltovaným autorizací staví na odiv svou odvahu bojovat proti „dekadenci“ a svou vůli překonat člověka odhalením nadčlověka. Současně však Nietzsche zjišťuje, že „je v nebezpečí a zkouškách“, že jej ohrožuje ona patologie století. Proto opakovaně prohlašuje, že je ještě velmi daleko od vstupu do zaslíbené země a současně analyzuje svou dvojí povahu: svou „inter-existenci“ mezi „dekadencí“ a jejím překonáním, mezi nemocí a zdravím, mezi slabostí a silou. Fakt, že je jedním i druhým – churavějícím i mocným –, mu umožňuje zúčtovat se starým a vyhlásit plán pro budoucnost. Nietzsche dokáže i šikovně využít různých intuicí působených jeho dosud nepřekonanou „nemocí“: poznat a uznat dietetickou podmíněnost života, jak na fyziologické úrovni (strava, podnebí, pohyb atd.), tak na duchovní úrovni (četba, hudba, umění atd.). Význam materiálních momentů pro efektivní tvůrčí činnost mu pak slouží v jeho boji proti idealismu jako výtečná zbraň. Za tímto účelem triumfálně uvádí v Ecce homo své předchozí spisy, shrnuje je a poukazuje na jejich trvalé hlavní linie: rozebrání ideálů, které jsou odhaleny jako projev „dekadence“; boj proti rozdrobení celku v jednotlivosti; kampaň za „velké zdraví“, do něhož jsou znovu začleněny a zařazeny všechny protikladné a rozporné prvky, aniž by byly zničeny, takže vzniká nová a mocná jednota života a všechno bude opět „pospolu“ pod zářnou vládou nového mýtu, všechno bude znovu zmytizováno.

Nicméně i jednota nemoci a zdraví je pro Nietzscheho jen jednou z přechodných etap neustálého antagonismu. Velmi dobře totiž ví, že nový mýtus nadčlověka a věčného koloběhu téhož je těžko skloubitelný s vědomím modernosti; nyní nezvratná intelektualizace (osvícenský racionalismus) evropského člověka nemůže připustit návrat k nějakému „jestliže nebudete jako děti“. Bolestná jistota, že mytické obnovení je na jedné straně nemožné a na druhé straně zároveň nutné, vede u Nietzscheho k základnímu rozporu: čím je mýtus modernímu věku vzdálenější a cizejší, tím naléhavěji jej potřebuje, a přesto tím marnější je snaha znovu snoubit mýtus a modernost. Nietzsche nejenže kvůli tomuto rozporu, kvůli této „ráně duše“, trpěl mnohem víc než kterýkoli jiný myslitel, ale také jej učinil radikálnějším a prohloubil jej nelítostnou sžíravostí analýz, neboť chtěl přimět ke křiku své současníky a budoucí generace, chtěl je probudit z myšlenkové tuposti a povrchní nadutosti jejich utilitaristického praxismu.

Z tohoto pohledu získává Ecce homo další význam. Představuje totiž bolestný povzdech nemocného mučedníka, kterým však Nietzsche jako prorok „velkého zdraví“ rozhodně nechce být. Závěrečná slova „Dionýsos proti Ukřižovanému“ nabývají programového významu: vítězství jednoty rozporů, jejich potvrzení přesahující jakoukoli výhradní jednoznačnost smyslu, přesahující partikularistická dělení na zlo a dobro, neboli překonání partikularit prostřednictvím celku, vymýcení dekadence prostřednictvím „života“.

Vytouženou a plánovanou nadvládou jednoho nad druhým, celku nad jednotlivostí, se reálně staví proti nikdy nevyřešenému a neřešitelnému rozporu mezi steskem po mýtu a racionalistickou moderností, mezi Dionýsem a Kristem. Nietzsche se snaží překonat Ukřižovaného ve prospěch Dionýsa, ale sám se přitom stává „vir dolorum“, neboť je oba nese v sobě a tragicky žije propastný nesoulad mezi starým a novým Bohem. Tento radikální rozpor se konečně projevuje také v antagonistické dvojakosti jeho podpisů, když ve svých posledních dopisech rozebírá závěrečnou větu z Ecce homo: V dopise Cosimě Wagnerové se podepisuje „Dionýsos“ a v listu Peteru Gastovi a Georgi Brandesovi „Ukřižovaný“.

3.2.5. Zpěvy Dionýsovi

Nietzscheho Dithyramben se obracejí spíše na intelekt než na srdce. Nevyvolávají ani tak city, jako spíše myšlenky. Hodno povšimnutí je i to, že množství slov s původně logickým smyslem, jako pochybnost, pravda, jistota atd., nebo s etickým smyslem, jako lež, klam, hrubost, se špatně přizpůsobuje lyrické představivosti. Nicméně právě tento záměrně použitý jazyk racionality vyzařuje mimořádné smyslové podněty a je velmi sugestivní, což není způsobeno ani tak smyslem slov samých, jako hudebností jejich intonace: tóny, rytmy, melodiemi, opakováním atd. Užité výrazy, které běžně oslovují intelekt, nejsou zde brány v jejich daném významu a zároveň ztrácejí svou sémantickou identitu. Například slovo „lež“ může znamenat jak negativní a škodlivou hodnotu, tak hodnotu pozitivní, spásnou a biofilní, a pak znovu něco odpuzujícího a ohavného. Faktu, že zde nejde o poznávací zprostředkování reálného logického obsahu, si lze povšimnout u verbálních spojení, jejichž účelem není čtenáře informovat, ale spíše okouzlit, např. výrazem „kočičí domýšlivost“. Pojmy jsou pouhým materiálem, s nímž si Nietzsche volně pohrává. Svévolně je otáčí a kroutí, dokud nezavrávorají a nevymaní se intelektu. Komplexní vztah mezi intelektem a smyslovostí se rýsuje ještě jasněji tehdy, když abstraktní pojmy probleskují a září prostřednictvím adjektiv vlastních smyslové realitě: „zelené pravdy“ nebo „sírově žluté pravdy“, „modré zapomnění“, takže jejich blýskavý povrch oslňuje mnohem sugestivněji a zastiňuje jejich původní sémantické jádro. Nietzscheho filosofický úmysl převrátit a obrátit nevede jen ke smyslové a duchovní turbulenci, ale také k provokativním lingvistickým rozporům a různým neologismům: „Einsiedler – Zweisiedler“; „nachdenklich – vordenklich“.

Nehledě na jejich přesnou funkci v kontextu tématu Zarathustry, mají v Dithyrambech vlastní a specifickou povahu. Nemají totiž dialogicko-interlokuční formu, neobracejí se na někoho před sebou, na čtenáře nebo posluchače, ale jsou monologickou rozmluvou osamělé duše. Mnoho zpěvů se jeví jako rétorické. Spočívá to v častém užívání tázacího a přikazovacího modu a v užití osobních zájmen v první a druhé osobě. Lyrický subjekt se však zde neobrací – na rozdíl od promluv v Tak pravil Zarathustra – na posluchače a učedníky, ale identifikuje své trýzněné vědomí a rozbitou existenci s částečnými projekcemi svého já, neustále se měnícími a nabývajícími různé úlohy.

V Ecce homo Nietzsche staví Dionýsa proti Ukřižovanému. V Dithyrambech je „prohlášen za mučedníka“ jako Kristus a zároveň žije v extatické dimenzi jako bůh mytického starověku. V Zarathustrovi je vše podřízeno poučení a hře na proměnu hodnot. Ve zpěvech Dionýsovi vše slouží tanci zešílevších pravd a vyjádření všeho, co je odhozeno do víru osvobozujících, avšak také trýznivých rozporů. Původní elegické formy („běda tomu, kdo“...) jsou bezprostředně spjaty s požehnáním. Jako by bezuzdný a sarkastický smích chtěl skrýt a překrýt bolestný křik. Tvrdošíjnost básníka-filosofa však neoslovuje pyšná moc Prométhea, který ještě může říci „má zem“, ale jen zoufalý posměch padlého anděla, který se nechtěl podobat starému Bohu a který nemůže být stejný jako nový Bůh.

3.2.6. Nietzsche a jeho doba

Poslední a neřešitelný Nietzschův problém spočívá v jeho rozporu mezi nepopiratelně autentickým náboženským patosem a jeho výslovnou averzí k Bohu biblického zjevení. Takový rozpor by se – snad – mohl vykládat jako jakýsi konflikt nevědomého náboženského hrdinství a změkčilého, bázlivého moralismu, lapeného do tenat skutečného života a naprosto nehrdinského, typického pro tehdejší pietismus. Nietzsche byl prohlašován za „extatického nihilistu“. Vůle po tragičnosti jako po nejvyšším napětí života je podle Justa Obenhauera¹⁶ Nietzschovou religiozitou. Theodor Odenwald se na druhé straně snaží Nietzscheho pochopit a vychází z historicko-kulturního prostředí, pro něž byl typický pietismus, popírající hodnotu pozemského života, a racionalismus abstrakcí, znevažujících konkrétnost bytí. Nietzscheho „dionýsovskou spiritualitu“, jeho extatické potvrzování života a tohoto světa, jedince a těla, lze interpretovat jako reakci na výše zmíněný pietismus. Na druhé straně však zůstává legitimním potomkem své racionalistické doby, neboť má za to, že může zničit víru v Boha ryze dialektickým způsobem. Nietzschova „religiozita“ znamená radikální rozchod s tehdejšími formami náboženství, s „redukujícím pietismem“ a se „zředěným kulturním náboženstvím“ ve smyslu D. F. Strausse. Z tohoto rozchodu se rodí touha po nové religiozitě, která se projevuje a nachází svou transempirickou podobu v mýtu nadčlověka a věčného koloběhu věcí. „Předmět jeho náboženství (...) se rozrůstá v transempirický, stává se realitou víry.“ Nicméně setrvává „in statu nascendi“. Nietzsche zůstává „trvale pochybujícím věřícím“, „rouhačem hledajícím Boha“ a „zvěstovatelem ďábelské tvrdošíjnosti“, avšak takové tvrdošíjnosti, která se záhadně splétá s tesklivou touhou po božském a téměř se s ní ztotožňuje.

Podle Ericha Przywary¹⁷ by dějiny Nietzschova vlivu na pozdější filosofické myšlení mohly přispět k řešení problému, o němž jsme hovořili už výše. První období Nietzschova vlivu je vymezeno literaturou chudou na ideje a psychologicky rudimentární, charakterizovanou „radostným hedonismem“. Naštěstí se dnes o tom již nemluví. Bylo to hrubé a bolestné nepochopení velkého znevažovače „strakaté krávy“. Závažnější interpretace a vnímání Nietzscheho přichází teprve po první světové válce, kdy je odhalena záhadná tvář „problému zvaného Nietzsche“. Ve dvacátých letech dvacátého století se hovořilo o takzvaném „duchovním obratu“ evropské kultury. Na jedné straně spočívá v „obratu k Nietzschovi“ a na druhé straně v „obratu k Hegelovi“. Nejhlubší význam však zůstává skryt v pozadí a dal by se nazvat „obratem k Tomášovi“. Pro Przywaru je možno patřičně vysvětlit oba předešlé obraty pouze na tomto tomášovském pozadí.

Způsob, jímž Nietzsche vyčnívá ze své doby a jímž se od ní distancuje, sám o sobě symbolizuje jeho zvláštní přístup k socio-kulturním strukturám jeho doby obecně. Je to doba ovládaná a charakterizovaná ryzím a nesnesitelným trojím epigonismem: 1. Hegelova filosofie státu pojímaná jako vtělení objektivního ducha; 2. filosofie Arthura Schopenhauera s jeho estetizující exaltací utrpení; 3. přehnaný, odrealizovaný a odtělesněný spiritualismus transcendentální filosofie a pietistického a moralistického protestantismu.

Pro naši úvahu jsou důležité antropologické důsledky těchto tří duchovních proudů. Hegelovská filosofie obšírně podmínila potvrzení pruského státního fanatismu („státolatrie“). Jedinec získává svou podobu od státu, nicméně jen podobu čistě vnější. Následkem toho jednotlivá osoba buď zkostnatěla a byla zredukována na pouhého neosobního veřejného úředníka, nebo byla donucena k anarchizující vzpouře. Vnitřní forma osobního života jednotlivce byla vyloučena, stejně jako národní život přirozených lidových tradic. Tak se objevil dvojí aspekt této doby: zkostnatělý scholasticismus a amorfnost jeho odpůrců.

Podobný důsledek má i druhý proud této doby, neboli proud extatizující exaltace bolesti. K schopenhauerovskému chápání mělo sklon již luteránství, které zdůrazňovalo pasivní snášení „hříšného světa“ (na rozdíl od kalvínského aktivismu). Dynamičnost hrdinského agonismu bolesti zde byla vymýcena až ke kořenům prostřednictvím pasivní mystiky bytosti uchopené Bohem. Ale i to, co dosud bylo na Lutherově sukovité osobnosti autenticky hrdinské, téměř úplně zaniklo v uslzené blaženosti pietismu. „Masochistická“ láska k bolesti a kvůli bolesti, kterou nakonec uvedl Schopenhauer jako módní a modernizované křesťanství, se stavěla jako náboženský postoj „sic et simpliciter“. I zde je následkem rozvolnění vnitřní formy člověka a života obecně. „Popustit si uzdu“, nebo přímo „popustit uzdu všemu“, je jen jiný výraz pro pasivní snášení.

Z třetího tehdejšího proudu, neboli z odrealizovaného a odtělesněného spiritualismu, pak plyne určitá amorfní niternost, popsaná Maxem Schelerem jako typicky německá nemoc. Pokud je poznatelný svět ryzí myšlenky jedinou realitou – jak tvrdí základní koncepce transcendentálního idealismu – nebo pokud je tento svět radikálně nevykoupený a zkažený hříchem – jak musí prohlásit důsledné luteránství –, pak se postoj naprostého „popuštění si uzdy“ ve smyslovém a pozemském životě, v těle a v historickém čase nutně objevuje jako zcela zřejmý důsledek. Transcendentální poznatelný svět a pozemský svět hříchu nemohou být provedeny v sobě a sebou, ale jsou jen surovinou k autonomnímu vývoji čistého myšlení nebo – jak je tomu v případě Lutherova pojetí – jsou rozkládající se matérií, aby duch mohl žít a slavit vítězství.

Tři výše uvedené proudy neexistují vedle sebe, ale v poslední analýze vytvářejí hlubokou strukturální jednotu. Ono „všechno sám“ formálního zákona státu vyžaduje na jedné straně poddajný, tolerantní a snášející postoj schopenhauerovského křesťanství, a na druhé straně spiritualismus pouhého myšlení a pouhého „tohoto světa“. Schopenhauerova pasivní smířenost umožňuje historickou genezi příkladného a poslušného poddaného, podřízeného zákonu a dokonale manipulovatelného státem. Dualistický spiritualismus sám filosoficky zakládá a nábožensky ospravedlňuje gloriolu „zákona jako takového“. Na filosofické úrovni transcendentální Subjekt sám o sobě, bez jakýchkoli předpokladů, předkládá a ukládá zákon matérii empirických, pasivních a podřízených subjektů. Na náboženské úrovni se Bůh absolutně svobodného rozhodnutí, Bůh „occamismu“ a protestantské reformy, proměňuje a sekularizuje v absolutní moci státu. Tato sekularizující proměna má své historické naplnění v pruském ideálu státu. „Ryzí stát“ je pak na rozdíl od skutečně vitálního lidu vnitřním postulátem spiritualismu, znehodnocujícím materiální hodnotu světa a lidskou tělesnost.

Toto je historicko-kulturní pozadí Nietzschova odporu proti realitě. Jeho protest se rozvíjí do dvou momentů. Na jedné straně vášnivě potvrzuje autonomii reality, aktivity a hodnoty jedince, těla a života proti jejich podřízení fanatismu univerzálního zákona a přehnaného spiritualismu. Na druhé straně Nietzsche vyžaduje vnitřní formaci a přísnou disciplínu jedince, těla a života obecně.

Za hlavními proudy první poloviny dvacátého století, tedy za duchovním „obratem“, nacházíme Nietzscheho v roli otce. Tehdejší první proud lze vystopovat především v mládežnickém hnutí¹⁸ a v jeho hlavních projevech: důraz na vnitřní formu jedince v protikladu ke strnulým univerzálním normám a důraz na spontánní lidové tradice v protikladu k abstraktní organizaci státu. Druhý proud by se dal nazvat „odvahou k realitě“, ustavující vnitřní étos a určující opuštění neokantismu ve prospěch realistické filosofie a programu fenomenologie („zurück zu den Sachen“).¹⁹ Třetí proud se projevuje ve vědomé kultuře těla, např. v okruhu kolem Stephana Georgeho.²⁰

Není náhodou, že Nietzschův slovník získal ve spisech těchto tří proudů vědomý nebo nevědomý ohlas. Mohou být vykládány jako homogenní vývoj jeho protestu a bipolarity. Na jedné straně je jeho odmítnutí „zákona pro zákon“, čistého, abstraktního, univerzálního, avšak prázdného myšlení, v podstatě bez souvislosti s realitou, a na antropologické úrovni odmítnutí přízraku „pouze duchovního“ člověka. Druhý Nietzschův pól spočívá v požadavku disciplíny (Zucht) jedince podle vnitřního zákona jeho bytí, v reedukaci jeho smyslového a rozumového poznání podle dvojího rozměru projevu a významu, a v materiálně-duchovní formaci člověka podle zákonů duchovní formy pulzující v rytmu živého těla. Nietzschův vynalézavý a rytmický jazyk je ve své „odvázané“ a zároveň „svázané“ (disciplinované) plnosti jejich kořenem a programem: hrdinský boj proti realitě s cílem ji formovat a transformovat podle jejího vlastního zákona. Tím je také formulován problém zvaný Nietzsche a jeho vliv na naši dobu: bouřlivá a nezkrotná všemohoucnost Nietzschovy ryzí kreativity.

3.3. Sartrův existencialistický ateismus

Jean-Paul Sartre rozvíjí svůj existencialismus pomocí fenomenologických analýz, radikalizací a zjednodušením Heideggerových pozic. Člověk je jako subjekt, dokonce jako sama subjektivita, definován jako „pro-sebe“ (pour-soi). Prepersonální svět je naproti tomu „v-sobě“ (en-soi), je to nerozumná, inertní, sebe nevědomá realita. Sartre uvádí: „Člověk není nic jiného než svůj vlastní plán, existuje jen tou měrou, jíž se realizuje, takže je pouze celkem svých skutků; není nic jiného než svůj vlastní život.“²¹ Člověk neodhaluje preexistující hodnoty vepsané do reality bytí. On je vytváří. Podle Sartra není kromě člověka nic poznatelného, nic ontologicky pravého a dobrého, co by nebylo ustanoveno člověkem, včetně Boha. Člověk je tou bytostí – a pouze on –, u níž existence předchází podstatu. Toto je hlavní teze Sartrova existencialismu. Výchozím bodem jeho existencialistické myšlenky je subjektivita existence.

3.3.1. Ontologický primát existence

Abychom pochopili Sartrovu výchozí pozici a jeho chápání stvoření jako výrábění, podíváme se na jeden z jeho nejvýznamnějších textů, v němž velmi jasně hovoří o epistemologických kořenech svého ateismu, nebo lépe: o svém ateistickém existenciálním humanismu.

„Když uvažujeme o nějakém výrobku, například o nějaké knize nebo noži na papír, je zjevné, že byl vyroben řemeslníkem, který se nechal inspirovat nějakým pojmem; při výrobě myslel na nůž na papír a zároveň na určitou předběžnou výrobní techniku, která je součástí tohoto pojmu a ve své podstatě je receptem. Takže nůž na papír je předmět vyrobený určitým způsobem a na druhé straně má předem dané použití. (...) Řekli bychom tedy, že podstata nože na papír, totiž souhrn receptů a kvalit umožňujících jeho výrobu a určení, předchází jeho existenci, tudíž přítomnost tohoto nože na papír nebo této knihy je určena předem. Z toho plyne technický pohled na svět, v němž, jak lze říci, výrobní technika předchází existenci.“²²

Potud jsou Sartrova pozorování jasná a v podstatě přijatelná, třebaže obě kategorie, které jsou svou podstatou ontologické, používá v „reduktivním“ smyslu: existence = přítomnost; podstata = příkladná působící idea. Můžeme se se Sartrem samozřejmě shodnout také na tom, že člověka nelze chápat podle nože na papír.

3.3.2. Konsekvenciální ateismus

Sartre je přesvědčen, že ontologický primát existence přináší na jedné straně záruku a založení svobodné lidské subjektivity, a na druhé straně eliminaci Boha. Tážeme se, jakého Boha Sartre eliminuje. Sartrův postulovaný ateismus předpokládá v podstatě „moderní“ chápání Boha jako „rozporného protikladu“ člověka a jeho svobody, a z tohoto chápání se také rodí. Pro pařížského filosofa je „assimilé pluspart du temps“ dokonalejšímu řemeslníkovi. Tradiční metafyziky stvoření – Sartre připomíná především dvě: Descartovu a Leibnizovu – tvrdí, že Boží stvořitelská vůle následuje, nebo víceméně alespoň doprovází, jeho myšlenku. Když Bůh tvoří, přesně ví, co tvoří. Pojem člověka přítomného ve Stvořitelově mysli lze přirovnat – „est assimilable“, uvádí Sartre – k pojmu nože na papír v mysli řemeslníka. Bůh produkuje člověka na základě určité techniky-receptu, podle nich a také podle určitého předběžného chápání, přesně jako když řemeslník vyrábí nůž na papír podle určité definice a operační normy. Jednotlivý člověk tak realizuje určitý pojem preexistující v božské myšlence; tudíž i v člověku – stejně jako ve všech výrobcích – podstata předchází existenci. V kreacionistickém výkladu není místo – podle Sartra – pro lidskou subjektivitu.

Sartre chce nyní dovést eliminaci Boha-Stvořitele radikálně až do nejzazších důsledků. Vzhledem k tomu, že Bůh je první a nejvíce zcizující překážkou autentické a svobodné lidské existence, která je schopna plánovat a vytvářet svou podstatu, musí být zcela vyloučen z okruhu bytí. Ateističtí filosofové sedmnáctého století totiž sice odstranili ideu Boha, ale nikoli princip, podle něhož podstata předchází bytí. Tento metafyzický princip přežívá např. u Diderota, Voltaira a dokonce i u Kanta. Podle nich má člověk určitou lidskou podstatu, která není ničím jiným než pojmem přítomného člověka, konkretizovaného a individualizovaného mezi všemi lidmi. Jinými slovy: každý jednotlivý člověk je jedinečným případem univerzálního pojmu „člověk“. Například u Kanta tato univerzalita spočívá ve skutečnosti, že pro divocha, přírodního člověka a městského člověka platí jedna a táž definice a každý z nich má jedny a tytéž základní kvality. V tomto případě podstata člověka stále a nutně opět předchází jeho historickou existenci.

Sartre poukazuje na závažný protimluv, přítomný i v takzvané „laické morálce“,²³ jejímž cílem je samozřejmě eliminovat Boha, avšak s co nejmenšími ztrátami. Úvaha francouzských zakladatelů laické morálky zní přibližně takto: Bůh je zbytečná a drahá hypotéza, my jej odstraníme, nicméně potřebujeme nějakou morálku, nějakou společnost, nějakým způsobem uspořádat svět, aby určité hodnoty byly brány vážně a považovány za existující a priori; je třeba, aby bylo a priori povinné být poctiví, nelhat, „nebít manželku“, plodit děti atd. atd. Provedeme tedy malou operaci, abychom ukázali, že tyto hodnoty existují v poznatelném nebi, nicméně Bůh neexistuje. Jinými slovy: podle proudu nazývaného ve Francii „radikalismus“ se nic nezmění, jestliže Bůh nebude existovat. I bez Boha najdeme stejné normy poctivosti, pokroku, humanismu, a Boha učiníme překonanou hypotézou, která pak zajde sama od sebe.

Sartre naopak nabízí důslednější a radikálnější ateismus. Jeho pozici lze popsat následovně: Jestliže Bůh neexistuje, je tu alespoň bytost, v níž existence předchází podstatě, bytost existující předtím, než mohla být definována nějakým pojmem. Ale fakt, že existence předchází podstatu, znamená, že člověk nejprve existuje a objevuje se na světě, a teprve poté se definuje. „Nejprve“ jej nemůžeme definovat, protože „nejprve“ není ničím. Bude teprve „potom“, a bude takový, jakým se učiní. Lidská podstata není, protože tu není Bůh, který by ji vymyslel, pojal, vyprojektoval. Člověk není jen takový, jak se chápe, ale také takový, jaký se chce a jak se promítá do úsilí o existenci. Člověk tedy není nic jiného než to, čím se sám činí. To je první a základní princip Sartrova existencialistického humanismu.

Sartre na druhé straně velmi dbá na to, aby zdůrazňoval, že jeho humanistický ateismus vůbec není pohodlný, ale naopak krajně nepohodlný, pohoršující a znepokojivý. Neexistencí Boha mizí veškerá možnost nalézt hodnoty založené a existující a priori „v poznatelném nebi“. Zmizením Boha totiž mizí i jakékoli „a priori“ založené na realitě, neboť neexistuje žádné nekonečné a dokonalé vědomí, které by je kreativně vymýšlelo. „Nikde“ není psáno, že dobro existuje, že je třeba být poctiví, že se nesmí lhát, neboť právě my, lidé, jsme na úrovni, kde jsou jen lidé, sami lidé. Dostojevskij napsal: „Kdyby Bůh neexistoval, všechno by bylo dovoleno.“ Přesně to je opěrným bodem Sartrova existencialismu. Důsledkem je, že člověk je vydán sám sobě, neboť nenachází žádnou možnost založení a zakotvení svých rozhodnutí ani v sobě, ani mimo sebe, ani za sebou (normativní tradice), ani před sebou (predeterminovaná budoucnost), ani nad sebou (Bůh). „Člověk je svobodný, člověk je svoboda,“ uvádí Sartre.²⁴ Jsme zcela a absolutně sami, bez nejmenší možnosti oprávnit nebo ospravedlnit své chování a rozhodnutí; jsme „bez výmluv“. Člověk je odsouzen k svobodě, protože na jedné straně sám sebe nestvořil, ale na druhé je svobodný: jakmile je vržen do světa, nese odpovědnost za všechno, co činí. Sartre prohlašuje: „(Existencialista) si myslí (...), že člověk je bez jakékoli opory a pomoci v každém okamžiku odsuzován k tomu, aby člověka vynalézal.“²⁵

„Člověk je budoucností člověka.“ Tento krásný výrok je – podle Sartra – dokonale přesný, je však třeba jej i přesně chápat, totiž podle prvního principu existencialismu. Kdyby byl chápán ve smyslu, že tato „budoucnost-člověk“, tento „plán-člověk“ je vepsán v poznatelném nebi, aby jej Bůh viděl a na základě toho jej založil, bylo by to chybné. V takovém případě by budoucnost přestala být budoucností. Pokud však tento výrok chápeme ve smyslu, že člověk, ať je jakýkoli, má budoucnost, kterou je třeba naplánovat a vybudovat, dalo by se říci „panenskou budoucnost“, pak jej chápeme správně.²⁶

3.3.3. Pohled

Sartre dospívá k negaci Boha také od fenomenologické analýzy intersubjektivních lidských vztahů. Mezi řadou způsobů, jimiž si můžeme zpřítomnit toho druhého, je jeden zcela originální: vidění, hledění.

„‚Být viděn druhými‘ je pravdou ‚vidění druhých‘. Tehdy nemůže být absolutně pojem druzí vztažen na osamocené a mimosvětské vědomí, které nemohu ani uvažovat: člověk se definuje ve vztahu ke světu a ve vztahu ke mně: je předmětem světa, určujícím vnitřní odliv vesmíru, jakési vnitřní krvácení; subjekt, který se mi zjevuje v mém útěku k objektivizaci. Avšak prvopočáteční vztah mezi mnou a jinými není jen nepřítomnou pravdou, zahlédanou skrze konkrétní přítomnost objektu mého vesmíru; je to také konkrétní a každodenní vztah, který zakouším v každém okamžiku: v každém okamžiku na mne ten druhý hledí; snadno se tedy můžeme pokusit popsat toto základní pouto, jež nám má poskytnout základ všech teorií o těch druhých, a to na konkrétních příkladech; jestliže ten druhý je ve své podstatě ten, který na mne hledí, musíme si dokázat vysvětlit smysl jeho pohledu.“²⁷

Sartre s výjimečně jemným fenomenologickým citem analyzuje různé intersubjektivní vztahy, typické pro „pohled toho druhého“: zahanbení, stud, plachost, provinilost. Pokud si náhle povšimneme, že se na nás někdo dívá, že nás pozoruje a posuzuje, cítíme se dotčeni ve svém bytí a zakoušíme různé modifikace své struktury existujících bytostí. Pokud se na nás nikdo nedívá, zaměňujeme se se svou právě probíhající situací. Svět kolem nás vnímáme jako prodloužení svého těla. Necháváme se „věcmi vysát jako inkoust sacím papírem“, jak říká Sartre. Jakmile si uvědomím, že se na mne někdo dívá, že na mne upřeně hledí, jsem ochromen a zároveň vlečen svým světem do oblasti zkušenosti, jejíž středem již nejsem já, ale ego toho druhého: já se stávám jedním z objektů.

„Nehledě na jakékoli poznání, jsem takový, jakého mne zná ten druhý. A toto já, kterým jsem, jsem ve světě, který mi ten druhý vyvlastnil: pohled toho druhého totiž obklopuje moji bytost a souvztažně s ní stěny, dveře, zámek; všechny věci-předměty potřeby, uprostřed nichž jsem já, se točí za tím druhým, tvář, která mi ze své podstaty uniká. Takže já jsem pro toho druhého své ego uprostřed světa prchajícího k tomu druhému. Ale před chvílí jsme mohli odliv mého světa k tomu druhému-objektu nazvat vnitřním krvácením: tento odliv byl totiž ovládaný a lokalizovaný, již pro sám fakt, že já jsem hleděl v mém světě na objekt toho druhého, k němuž svět směřoval; takže ani kapka krve nepřišla nazmar, všechny byly nalezeny, poznány a umístěny, třebaže bytostí, do níž jsem nemohl proniknout. Tento únik však nezná mezí, ztrácí se kdesi venku, svět odplývá ze světa a já odplývám mimo sebe; pohled toho druhého mne přenáší mimo mé bytí v tomto světě, doprostřed světa, který je zároveň tímto světem a světem mimo něj.“²⁸

Cizí pohled mi zcizuje můj svět a zcizuje mne mně samotnému, zvnějšňuje mne, blokuje v té pozici, v níž se právě nacházím. Cizí přítomnost mě ze sebe samé a esenciálně popírá jako subjekt, ničí moji transcendentní svobodu a svět, odnímá mi zbožné možnosti nebýt tím, kým jsem, krade mi, absorbuje a zadržuje pro sebe moji subjektivitu.

„Jestliže tu je někdo Jiný, ať je to kdokoli, ať je kdekoli a ať má ke mně jakékoli vztahy, třebaže na mne nepůsobí jinak než pouhým objevením své bytosti, mám někoho zvenčí, jakousi přirozenost; mým prvotním hříchem je existence toho druhého; a mým zahanbením je – jako pýcha – pochopení mne samotného jako přirozenosti, ačkoli mi tato přirozenost uniká a jako taková je pro mne nepoznatelná. Po pravdě řečeno necítím, že bych ztrácel svou svobodu a stával se věcí, ale ona je tam dole, mimo mou žitou svobodu, jako přívlastek daný bytím, jímž jsem pro toho druhého. Zachycuji pohled toho druhého v lůně mého skutku, jako upevnění a zcizení mých možností. Proto také se strachem a s úzkostným a obezřetným očekáváním cítím, že tyto možnosti, že já jsem, a že jsem podmínkou své transcendence, jsou stanoveny někde jinde a pro někoho jiného, jako by měly samy své vlastní možnosti přesáhnout. A ten druhý není jako pohled ničím jiným než mou přesáhnutou transcendencí.“²⁹

Jedna ze Sartrových postav trpících touto obsesí prohlašuje v díle Huis-Clos: „Peklo, to jsou ti druzí.“

Jak mohu zachránit svoji subjektivitu, svobodu a své možnosti před zcizujícím, vyvlastňujícím a objektivizujícím pohledem toho druhého? Pro Sartra je jediným možným způsobem vyvlastnit sám subjektivitu toho druhého a zredukovat jej na objekt. Tak je tento konflikt původním smyslem bytí-pro-druhé. Všechny intersubjektivní vztahy se redukují na původní, svou podstatou konfliktní vztah: Homo homini lupus. Ani morálně ušlechtilejší formy intersubjektivního vztahu, jako stud, zdrženlivost, smysl pro diskrétnost, vroucnost, pokora, sama láska atd., nejsou ničím jiným než maskami a maskováním prvotní dravosti. Představují totiž první moment konfliktu, obranný postoj, jehož účelem je skrýt co možná největší část sebe sama před objektivizujícím pohledem toho druhého, a tak krýt svou subjektivitu a svobodu ve vychytralosti svého „vidět a nebýt viděn“.

3.3.4. Bůh jako ten Druhý

Fenomenologická analýza pohledu jako prvotního mezilidského konfliktního vztahu slouží Sartrovi k rozšíření úvah i na Boží pohled a na následnou negaci Boha jako absolutně rozporného vůči lidské svobodě.

Pohled někoho jiného způsobuje, že mi moje existenciální „situace“ uniká a že ji přestávám ovládat. Nebo lépe: ovládám ji jen částečně, neboť má pod pohledem toho druhého určitý reálný rozměr, jímž mi uniká. Když je má situace určována jen vztahy s věcmi, aniž by na mne hleděl někdo jiný, plně ji ovládám, a pokud dávám pozor, nemůže se stát nic nepředvídaného. Principiálně vzato, nic mi neuteče. Objevení se druhého však v mé situaci vyvolá aspekt nepocházející z mé vůle, který neovládám a který mi principiálně uniká, protože je pro toho druhého. Toto Gide nazývá „ďáblovou stranou“. Je to rub nepředvídatelné, a přece reálné situace. Franz Kafka tuto nepředvídatelnost situace založenou na vztazích s ostatními popisuje v románech Proces a Zámek. Vše, co hlavní postavy K. a geometr činí, náleží jen jim samým a vzhledem k tomu,emldquo;, čistého, abstraktního, univerzálního, avšak prázdného myšlení, v podstatě bez souvislosti s realitou, a na antropologické úrovni odmítnutí přízraku že působí na svět, výsledky přesně odpovídají jejich předpokladům. Jsou to úspěšné činy. Ale současně jim pravda o těchto činech ustavičně uniká. Jejich činy mají principiálně smysl, který teprve je jejich pravým smyslem a který ani K., ani geometr nikdy nepoznají. Lidské činy jsou založeny na poznání já, na hledění, a proto jsou poznatelné a mají nějaký smysl. Ale protože na ně zároveň hledí někdo jiný, jejich pravda a jejich pravý smysl jsou mimo dosah mého pohledu, a proto jsou nepoznatelné a nepředvídatelné. Kafka zde chce – pravděpodobně – dosáhnout transcendence božského. Jedině prostřednictvím božského se totiž lidský akt uskutečňuje v pravdě a nabývá svého pravého smyslu v Božím pohledu. Sartre však poznamenává: „Bůh je jen nejkrajnějším pojmem označujícím toho druhého.“³⁰ Můj pohled je spolu s mými činy zrušen a zmarněn, neboť na něj hledí absolutní Boží pohled. Bůh se jako rozporný vůči člověku jeví také v Sartrových analýzách zahanbení. Stojí za to citovat celý Sartrův text:

„Zahanbení jako takové není citem vyjadřujícím, že jsem ten či onen kritizovatelný objekt; ale že obecně jsem jeden z objektů, neboli, že se poznávám v oné degradované, závislé a vykrystalizované bytosti, jíž jsem pro jiné. Zahanbení je citem prvotního pádu, nikoli faktu, že jsem se dopustil té či oné chyby, ale prostě faktu, že jsem ‚spadl‘ do světa, doprostřed věcí, a že potřebuji zprostředkování jiných, abych byl tím, čím jsem. Stud, a zejména obava, že bych mohl být překvapen ve stavu nahoty, jsou jen symbolickými specifiky prvotního zahanbení: tělo zde symbolizuje naši všanc vydanou objektivitu. Obléci se znamená skrýt svou objektivitu, reklamovat právo vidět a nebýt viděn, neboli být pouze subjektem. Proto je biblickým symbolem pádu, následujícím po prvotním hříchu, fakt, že Adam a Eva ‚poznali, že jsou nazí‘. Reakce na zahanbení tedy bude spočívat v uchopení toho, kdo překvapil moji objektivitu, jako objektu. Jakmile se mi totiž ten druhý začne jevit jako objekt, stane se jeho subjektivita prostou vlastností uvažovaného objektu. Je tak degradována a určena jako ‚souhrn objektivních vlastností, které mi principiálně unikají‘. Druhý-objekt ‚má‘ určitou subjektivitu, jako tato prázdná krabice má ‚nějaký vnitřek‘. A tím se dobývám zpět: protože pro objekt nemohu být objektem. Nikterak nepopírám, že ten druhý ke mně zůstane připoután prostřednictvím svého ‚vnitřku‘, ale vědomí, které ze mne jako vědomí-předmět má, se mi jeví jako pouhá a neúčinná záležitost jeho nitra (interiorita); je to jedna vlastnost náležící mezi jeho vnitřní záležitosti, něco, co by se dalo přirovnat k dosud neexponovanému filmu ve fotoaparátu. Poněvadž jednám takovým způsobem, aby zde ten druhý byl, považuji se za zdroj poznání, které o mně ten druhý získává, a ten druhý se mi jeví jako ovlivněný ve svém bytí, neboť já jsem jej ovlivnil povahou toho druhého. Toto poznání tedy nabývá subjektivního charakteru, v novém smyslu ‚relativního‘, totiž že setrvává v subjektu-objektu jako relativní vlastnost bytí tím druhým, kterou jsem mu udělil. To se mne již netýká, je to můj obraz v něm. Tak je subjektivita degradována na interioritu, svobodné vědomí na pouhou nepřítomnost principů, vlastněné možnosti, a poznání, jímž mne ten druhý dosahuje v mém bytí, se mění v pouhý můj obraz ve ‚vědomí‘ toho druhého. Zahanbení motivuje reakci, která je překonává a dusí, neboť v sobě nese implicitní a netematizované pochopení možnosti být objektem subjektu, pro něhož jsem objektem. A toto implicitní pochopení není ničím jiným než vědomím mého ‚bytí sebou samým‘, neboli mé posílené ipseity. V realitě vyjadřující, že ‚jsem sám před sebou zahanben‘, totiž zahanbení ve mně, předpokládá sice nějaké já jako objekt pro druhého, ale také určitou ipseitu, která je zahanbena a která nedokonale vyjadřuje ono ‚já‘ daného výroku. Tak je zahanbení pochopením spojujícím tři termíny: ‚Hanbím se za sebe před jinými.‘

Pokud jeden z těchto rozměrů zanikne, zanikne i zahanbení. Jestliže však chápu ono neosobní ‚to‘, subjekt, před nímž se hanbím, jako něco, co se nemůže stát objektem, aniž by se rozdrobilo v množství jiných, jestliže je před sebe kladu jako absolutní jednotku subjektu, který se žádným způsobem nemůže stát objektem, stavím s ním před sebe věčnost svého bytí objektem a prodlužuji své zahanbení až do věčnosti. To je zahanbení před Bohem, totiž uznání mé objektivity před subjektem, který se nikdy nemůže stát objektem; a zároveň tak v absolutnu uskutečňuji a hypostatizuji svou objektivitu: Boží pozice je doprovázena materializací mé objektivity; nebo lépe: považuji své bytí-objektem-pro-Boha za reálnější než své bytí-pro-sebe; existuji zcizený a nechávám si tím, co je mimo mne, ukázat, jaký mám být. Zde je původ bázně před Bohem. Černé mše, znesvěcování hostií, satanská sdružení atd. jsou naopak úsilím dodat absolutnímu Subjektu charakter objektu. Tím, že chci Zlo kvůli Zlu, pokouším se nahlížet na božskou transcendenci – jejíž vlastní možností je Dobro – jako pouze danou transcendenci, kterou přesahuji směrem ke Zlu. Tehdy ‚trápím Boha‘, ‚dráždím jej‘ atd. Tyto pokusy, z nichž ovšem plyne absolutní uznání Boha jako subjektu, jenž nemůže být objektem, v sobě nesou rozpor a neustále končí nezdarem.“³¹

3.3.5 Kořeny

Sartre nepopírá Boha jen proto, že idea Boha je – pro něj – rozporuplná, a tedy rozumově nepřijatelná,³² ale také a především proto, že Bůh sám je v nejvyšším rozporu s člověkem jakožto svobodou, neboť Bůh je absolutní neobjektivizovatelnou subjektivitou, a proto je absolutně objektivizující. Z tohoto pohledu je Sartrův ateismus ve své podstatě postulovaný. Sartre píše: „Existencialismus není ateismem v tom smyslu, že by se vyčerpával důkazem, že Bůh neexistuje. Náš názor je takovýto: I kdyby Bůh existoval, nic by se nezměnilo. My si totiž myslíme, že problém nespočívá v jeho existenci; je třeba, aby člověk nalezl sám sebe a přesvědčil se, že jej nic nemůže zachránit před ním samým, i kdyby to byl pádný důkaz Boží existence.“³³

Nyní si položme klíčovou otázku: Proč Sartre chápe Boha jako absolutně rozporného vůči člověku, jako největší objektivizující zcizení subjektivní ipseity svobodného lidského já? Tato otázka je radikální, neboť chápání Boha jako největšího protikladného rozporu vůči lidské subjektivitě není vůbec logicky ani psychologicky nutné. Proč tedy Sartre de facto postavil Boha do úlohy absolutní negace člověka? Zde nestačí podotknout, že by mohlo jít o myšlenkovou chybu nebo o krajní případ pýchy vůle. Bezprostřední noetické kořeny Sartrova ateismu spočívají v existencialistickém chápání člověka a prvotní, nepřekonatelné konfliktnosti jeho prvotního a hlavního intersubjektivního vztahu. Problém se tedy přesouvá z „teologické“ úrovně na úroveň „antropologickou“. Ale proč Sartre chápe intersubjektivitu jako konfliktní? Podle mého mínění celá Sartrova teorie o intersubjektivních vztazích je – alespoň částečně – podmíněna jeho vlastní existenciální zkušeností, zejména jeho zkušenostmi z dětství. Jinými slovy: jeho antropologická teorie má autobiografický charakter. Nevím, zda se někdo již pokoušel vyložit její zrod podle psychoanalytických kritérií.

Sartre nám k tomu sám poskytuje dokument: Slova.³⁴ Přestože víme, že se jedná o autobiografický text psaný téměř šedesátníkem, takže je třeba jej interpretovat jako určitou interpretaci, nacházíme v něm nemálo prvků, které nám mohou pomoci pochopit zrod Sartrova ateismu. Má hypotéza zní následovně: Sartrovo odmítnutí Boha je podmíněno odmítnutím druhého, nebo lépe: chápáním toho druhého jako „potenciálního Boha“. Pro Sartra je každá jinakost subjektu již ze své podstaty konfliktní, a proto se mu Bůh, jakožto ten druhý dovedený do absolutní míry, jeví jako „metafyzický zloděj“, okrádající člověka o jeho svobodu. Ještě než Sartre toto chápání jinakosti jako nepřítelkyně subjektivity a jako esenciálně rozporné s lidskou autonomií formuloval do myšlenek a tematizoval ve své filosofické teorii, prožil je a osobně zakusil v dětství a dospívání.

Sartre nikdy nepoznal svého otce, který předčasně zemřel. „Smrtí mého otce,“ píše autor Slov, „jsme se Anne-Marie (Sartrova matka) a já probudili ze společného zlého snu; uzdraveni. Ale stali jsme se obětí nedorozumění: ona s láskou znovu nacházela syna, kterého nikdy opravdu neopustila; já jsem znovu nabýval vědomí na klíně ‚cizí ženy‘.“³⁵ Sartrův vztah k otci se skládá z esence a z prázdna. Náš autor hovoří o „neuvěřitelné lehkosti“, která jej osvobodila od „rakoviny moci“ a potřeby poslouchat.³⁶ Absence otcovské role pro Sartra znamená první svobodu od objektivizujícího pohledu druhého. Píše o tom:

„Smrt Jeana-Baptisty (otce) byla nejvýznamnější událostí mého života: vrátila mou matku jejím poutům a mně dala svobodu. – Dobrý otec neexistuje, taková je norma; neobviňujme lidi, ale otcovské pouto, které je zkažené. Není nic lepšího než dělat děti; ale mít je, to je ničemnost! Kdyby můj otec žil, celého by mne zalehl a rozdrtil. Naštěstí předčasně zemřel; mezi Aeneasi, kteří, nesouce na ramenou svého Anchísa, jedním krokem překročí řeku, sám a s nenávistí k oněm neviditelným rodičům, kteří si osedlají své děti na celý život; nechal jsem za zády jednoho mrtvého mladého muže, který neměl čas být mým otcem a který by dnes mohl být mým synem. Bylo to zlé, nebo dobré? To nevím; ale rád podepíšu verdikt jednoho výtečného psychoanalytika: Já nemám žádné nad-já.“³⁷

„Nedorozuměním“ je poznamenán i jeho vztah k matce. Sartre ji považuje spíše za starší sestru, jejímž úkolem je sloužit mu. Má ji rád, nicméně se táže: „Jak bych ji mohl respektovat, když ji nerespektuje nikdo?“³⁸

V Sartrových zkušenostech z dětství hraje velkou roli postava dědečka z matčiny strany. Popisuje jej takto:

„Zůstával patriarchou: tolik se podobal Pánubohu, že si jej s ním člověk často spletl. Jednoho dne vešel do kostela ze sakristie; farář právě vyhrožoval vlažným ovečkám nebeskými blesky: ‚Bůh je tady! On vás vidí!‘ Najednou si věřící povšimli, že pod kazatelnou stojí velký vousatý stařec a dívá se na ně: a utekli. Jindy mi dědeček říkal, že se mu vrhli k nohám. Zjevení dělal rád. V září 1914 se zjevil v jednom Arcachonském biografu: Byl jsem s matkou v lóži, když zavolal, aby rozsvítili; kolem něj bylo několik lidí, kteří dělali anděly a volali: ‚Vítězství! Vítězství!‘ Pánbůh vystoupil na jeviště a přečetl Marnské prohlášení. Když ještě míval černý plnovous, byl jako Jehova a mám podezření, že Emil zemřel nepřímo jeho vinou. Tento Bůh hněvu se opájel krví svých dětí. Ale já jsem se objevil až na konci jeho dlouhého života, kdy jeho plnovous byl již šedivý, zažloutlý tabákem, a otcovská úloha jej již nebavila. Kdyby mě však zplodil, věřím, že by si nemohl pomoci a zotročil by mne: ze zvyku (...) Byl Bohem Lásky, s plnovousem Otce a Nejsvětějším Srdcem Syna; vkládal na mne ruce, cítil jsem na lebce teplo jeho dlaně, něžně mě oslovoval; studené oči mu zakrývaly slzy. Všichni z toho byli celí pryč: ‚Ten darebák ho připravil o rozum!‘ Zbožňoval mě, to bylo nad slunce jasné. Ale měl mě rád? V tak veřejně projevované vášni se mi těžko rozeznává upřímnost od strojenosti: Nevěřím, že by vůči ostatním vnoučatům projevoval příliš citu; já jsem však na něm ve všem závisel: zbožňoval ve mně svou ušlechtilost.“³⁹

Rodinné prostředí, v němž se Sartre narodil a v němž vyrůstal, bylo nábožensky rozdělené na protestantismus a katolicismus, ale žádný z nich neměl hloubku, byly formální a nakažené osvícenstvím. Sartrův dědeček – Charles – z lhostejnosti nebo respektu dovolil, aby jeho děti, mezi nimi také Jean-Paulova matka, byly v katolickém náboženství vychovávány jeho manželkou Louisou, Sartrovou babičkou. Třebaže byla podle Sartra „nevěřící“, vychovala své děti k víře „z odporu k protestantismu“. Sartre sám charakterizuje protestantské prostředí rodiny Schweitzerových takto:

„Schweitzerovi byli naturalisté a puritáni – tato kombinace ctností je méně vzácná, než si lidé myslí – a milovali syrová slova, která velmi křesťansky snižovala hodnotu těla a dokazovala jejich široký souhlas s přirozenými funkcemi.“⁴⁰

Babička Louise, dcera katolického advokáta, však milovala jemně zahalená slova, nesnášela hluk, vášeň, nadšení, celý ten odulý, hrubý a teatrální život Schweitzerových. „Protože byla obklopena ctnostnými komedianty,“ poznamenává Sartre, „začala nenávidět komedii a ctnost. Tato tak jemná realistka, ztracená v rodině obhroublých spiritualistů, se naschvál stala stoupenkyní Voltaira, aniž by jej četla. Půvabná a obtloustlá, cynická, vtipná, se stala čirou negací.“⁴¹

Náboženská praxe byla zredukována na estetiku. Sartre s jemnou ironií takto popisuje svou účast na extatizující religiozitě babičky z matčiny strany:

„V neděli dámy někdy chodívají na mši, aby si poslechly dobrou hudbu, nějakého slavného varhaníka; ani jedna z nich nepraktikuje, ale víra ostatních je disponuje k hudební extázi; věří v Boha právě na tak dlouho, aby mohly okusit jednu toccatu. Tyto okamžiky vysoké spirituality jsou pro mne rozkoší: všichni vypadají, jako by spali, a já mám příležitost ukázat, co umím: klečím na klekátku a měním se v sochu; nesmím pohnout ani prstem u nohy; dívám se přímo před sebe, ani mrknout nesmím, dokud se mi slzy nerozkutálí po tvářích; samozřejmě, že se pouštím do boje obra proti mravencům, ale jsem si jistý vítězstvím, jsem si tak vědom své vlastní síly, že v sobě bez váhání probouzím ta nejzločinnější pokušení, jen abych měl to potěšení je zase odvrhnout: Co kdybych vyskočil a zakřičel: ‚Bumbác!‘? Co kdybych vylezl na sloup a užíval si tak svrchované svobody herce, který drží své publikum s pusou dokořán a pohrává si se svou rolí?“⁴²

Sartre žil pod „inkvizitorským“ pohledem prarodičů a matky. Cítil se jako objekt, jako „květina ve váze“. Měl zdánlivě klidné a šťastné dětství, ale ve skutečnosti prázdné. Po letech na ně Sartre vzpomíná těmito slovy: „Rozmazlené dítě není smutné, nudí se jako král. Jako pes.“⁴³

Neméně významné je i Sartrovo první setkání se smrtí. První strachy, předtuchy ničeho, návštěvy hřbitova, pohřby příbuzných v přemýšlivém dítěti probouzejí silný smysl pro smrt a pro její vztah s náboženstvím. Na jednom z nejpůsobivějších míst Slov Sartre popisuje a vykládá tuto jedinečnou zkušenost svého dětství:

„Když mi bylo sedm let, potkával jsem opravdovou Smrt – Družku – všude, ale nikdy ne tam (na hřbitově). Čím byla? Osobou a hrozbou. Jako osoba byla bláznivá; jako hrozba byla taková, že tlamy stínů se mohly otevřít kdekoli, za denního světla, v tom nejjasnějším slunci, a zhltnout mě. Věci v sobě měly strašný rub; když se ztratil rozum, mohl je člověk vidět, umřít bylo dovést bláznovství do krajnosti a pohroužit se do něj. Žil jsem v hrůze, byla to opravdová neuróza. Kdybych hledal motiv, najdu toto: V podmínkách rozmazleného dítěte, daru prozřetelnosti, mi byla moje hluboká zbytečnost tím zjevnější, neboť mi stále připadá, že rodinný rituál je vymyšlená potřeba. Cítil jsem se jako páté kolo u vozu, musel jsem tedy zmizet. Byl jsem nevykvetlý pupen v neustálém očekávání, že budu zrušen. Jinými slovy, byl jsem odsouzenec a trest mohl být vykonán každou chvíli. Přesto jsem jej odmítal ze všech sil, ne že by mi moje existence byla drahá, ale právě naopak, protože jsem o ni nijak nestál: čím absurdnější je život, tím méně snesitelná je smrt.

Bůh aby mě dostal z úzkých: stal bych se podepsaným mistrovským dílem; byl bych si jistý, že mohu zahrát svůj part ve vesmírném koncertu, trpělivě bych čekal, až mi zjeví své plány a moji potřebu. Měl jsem předtuchu náboženství, doufal jsem v ně, bylo pro mne lékem. Kdyby mi je odmítli, vymyslel bych je sám. Neodmítli mi je: byl jsem vychován v katolické víře, a tak jsem se dozvěděl, že mě Všemohoucí stvořil ke své slávě: to bylo víc, než jsem se odvažoval doufat. Ale pak jsem v elegantním Bohu, o němž mne učili, nepoznával toho, kterého očekávala moje duše: potřeboval jsem Stvořitele, a dávali mi Velkého Pána; ti dva byli jednou a touž osobou, ale to jsem nevěděl: sloužil jsem farizejské modle a oficiální učení mě připravovalo o radost z hledání vlastní víry. To bylo ale štěstí! Důvěra a zoufalství učinily mou duši prvotřídní půdou k nebeské setbě: bez oné chyby bych dnes byl řeholníkem.“⁴⁴

Sartrova rodina byla unášena pomalým proudem odkřesťanštění, které se zrodilo ve vysokém měšťanstvu zastávajícím Voltairovy názory a které během jednoho století proniklo do všech vrstev společnosti. Bez tohoto všeobecného oslabení víry by se Louise Guilleminová, maloměstská katolická slečinka a později Sartrova babička, „více štítila pomyšlení na sňatek s luteránem“. V domě Schweitzerových byli všichni „věřící“, zdánlivě a z diskrétnosti. Vyslovená nevíra byla považována za nevkusnou. Ateista byl podivný člověk, zuřivý blázen. Nebylo možno jej pozvat na večeři, ze strachu, aby nepředvedl nějaký svůj „záchvat zuřivosti“. Ateista tedy byl „fanatik obklopený tabu, který sám sobě odmítal právo pokleknout v kostele, provdat v něm dcery a rozkošně si přitom poplakat, který si usmyslel, že pravdu svého učení dokáže čistotou svých mravů, který se rozlítil na sebe a na své štěstí do té míry, že si dokonce upřel útěchu ve smrti, maniak po Bohu, který všude vidí jeho nepřítomnost a nemůže otevřít ústa, aniž by vyslovil jeho jméno, prostě pán s náboženským přesvědčením“.

Věřící nepotřeboval své vlastní přesvědčení. To bylo společným vlastnictvím. Dobrá společnost věřila v Boha, aby o něm nemusela mluvit. Náboženství vypadalo tolerantně a bylo velmi pohodlné. Podle Sartra mohl křesťan nechodit na mši a slavit svatbu svých dětí v kostele, smát se náboženským článkům v Place Saint-Sulpice a ronit slzy při poslechu svatebního pochodu z Lohengrina. V Sartrově rodinném prostředí byla víra jen slavnostním jménem pro sladkou francouzskou svobodu, jak sám říká. Pokřtili jej, jako tolik jiných, aby zachovali jeho „nezávislost“. Tehdy se myslelo, že je mnohem obtížnější víru najít než ztratit.

Určitou významnou úlohu v Sartrově náboženské involuci měl dědeček Charles. Nevynechal jedinou příležitost k zesměšnění katolictví: Lurdy, svatí Labre a Maria Alcoque. V jeho kousavých kritikách se svatost jevila jako přívlastek odvržených a nadbytečných dětí. Sartre velmi bystře poznamenává: „Abych do toho spadl, stačilo by mi ukázat věc z druhé strany; riskoval jsem, že se stanu kořistí svatosti. Dědeček mi ji navždy znechutil: viděl jsem ji jeho očima; toto kruté bláznovství mi zvedalo žaludek nevkusností svých extází, vzbuzovalo ve mně hrůzu svým sadistickým pohrdáním tělem; excentričnosti světců neměly o nic větší smysl než excentričnost onoho Angličana, který skočil do moře ve smokingu.“ Všechny tyto rozpory otřásly ryzí vírou dítěte, jímž byl Sartre. Podívejme se na to, jak popisuje své první krize víry a původ své nevíry:

„Mé druhé já, můj černý bratr, malátně popíral všechny články víry; byl jsem katolík a protestant, spojoval jsem v sobě kritického ducha i ducha podřízenosti. V podstatě mě to sráželo k zemi: k nevíře jsem nebyl doveden konfliktem dogmat, ale lhostejností svých prarodičů. (...) Můj dědeček toho udělal tolik, že jsem kněze považoval za podivná zvířata; přestože byli služebníky mého vyznání, byli mi svou klerikou a celibátem cizejší než pastoři. (...) Jednou jsem odevzdal učiteli (katechetovi) francouzskou kompozici o umučení Páně; celá rodina se nad ní rozplývala a matka si ji vlastnoručně opsala. Dostal jsem za ni jen stříbrnou medaili. Toto zklamání mě uvrhlo do hlubin bezbožnosti. (...) Po mnoho let jsem na veřejnosti dále udržoval vztah se všemohoucím; v soukromí jsem ho přestal navštěvovat. Jednou jedinkrát jsem měl pocit, že existuje. Hrál jsem si tehdy se zápalkami a spálil jsem jeden kobereček; právě jsem se snažil svůj poklesek zamaskovat, když mě Bůh náhle spatřil; pocítil jsem jeho pohled v hlavě a na rukou; pokusil jsem se utéct do koupelny, byl jsem tak strašlivě viditelný, živý cíl. Zachránil mě vztek: rozčílil jsem se nad tak hrubou dotěrností, zaklel jsem a jako dědeček jsem zaláteřil: ‚Probůh! Probůh! Probůh!‘ Víckrát se na mne nepodíval. Před chvílí jsem vyprávěl příběh o ztraceném povolání: potřeboval jsem Boha, byl mi dán, dostal jsem ho, aniž bych chápal, že ho hledám. Poněvadž se v mém srdci neměl kde uchytit, chvíli ve mně jen tak přežíval, a pak umřel. Když mi o něm dnes někdo povídá, říkám si velmi pobaveně a beze stop lítosti, jako když zestárlý švihák oslovuje zestárlou krasavici, s níž ho po létech svedla dohromady náhoda: ‚Před padesáti lety, kdyby nebylo toho nedorozumění, kdyby nebylo toho omylu, kdyby nás ona nešťastná náhoda nerozdělila, mohlo mezi námi něco být.‘“⁴⁵

Sartre nicméně vzpomíná, že se u něj projevil záchvěv víry i později, mezi roky 1912 a 1913, po přečtení románu Michel Strogoff. Ve Strogoffovi „jsem ve skrytu duše zbožňoval křesťana, kterým mi nebylo dovoleno být. (...) Svatost mě odpuzovala, ale v Michelu Strogoffovi mě okouzlila, protože získala aspekt hrdinství.“⁴⁶ Dále Sartre hovoří o svých prvních literárních pokusech a o svém rozhodnutí psát „kvůli Bohu, za účelem spasit své blízké“.⁴⁷ Psaní a literatura se pro něj záhy staly náhražkou náboženství. „Posvátno vyňaté z katolicismu se vložilo do literatury, a zrodil se muž pera, Ersatz křesťana, jímž jsem nemohl být: jeho starostí byla spása, jeho pobyt na tomto světě neměl jiného cíle než získat mu zaslouženou posmrtnou blaženost prostřednictvím důstojně snášených zkoušek.“⁴⁸

Avšak ani víru deformovanou prostředím nelze zničit naráz nebo jedním pohybem. Sartre přiznává její skrytou přítomnost jako obrovskou kolektivní sílu, která jej prosytila a která se usadila v jeho srdci, kde držela stráž: byla to víra těch ostatních.

„Myslel jsem si, že se pouštím do literární činnosti, ale místo toho jsem vstupoval do řádů. Jistota nejpokornějšího věřícího se pro mne stala hrdým důkazem mé vlastní predestinace. Proč bych neměl mít předem daný osud? Copak není každý křesťan vyvoleným? Vyrážel jsem jako plevel z půdy katolicity, mé kořeny z ní čerpaly šťávu, kterou jsem měnil ve svou míru. Odsud vyplynulo ono blyštivé zaslepení, jímž jsem třicet let trpěl. Jednoho rána roku 1917 jsem v La Rochelle čekal na spolužáky, s nimiž jsem měl jít do lycea. Měli zpoždění a brzy jsem nevěděl, co si vymyslet na ukrácení dlouhé chvíle: napadlo mě, že budu myslet na Všemohoucího. Ihned prosvištěl nebem a bez slova vysvětlení zmizel: neexistuje, řekl jsem si se zdvořilým údivem a myslel jsem si, že jsem tak problém vyřešil. A určitým způsobem tomu tak bylo, protože na mne již nikdy nepřišlo nejmenší pokušení jej znovu otevřít. Ale ten druhý neviditelný, Duch svatý, ten, který byl zárukou mého poslání a který ovládal můj život prostřednictvím velkých anonymních a posvátných sil, zůstával. Toho jsem se zbavoval mnohem obtížněji, neboť se mi usadil v nejzazší části hlavy, ve spletitých pojmech, které jsem používal, abych sám sebe pochopil, umístil, ospravedlnil. Psaní bylo pro mne po dlouhou dobu maskovanou prosbou, aby Smrt a Náboženství vynechaly můj život. Byl jsem kněz. Militantní – chtěl jsem se spasit skutky; mystický – pokoušel jsem se odhalit závoj mlčení bytí prostřednictvím rozčileného hluku slov, a především jsem zaměňoval věci za jejich názvy: to je mít víru.“⁴⁹

Tato bilance je samozřejmě provizorní, ale stejně je důležitá pro pochopení zrodu existencialistického ateismu, o němž Sartre prohlašuje, že je „obtížnou a dlouhodobou záležitostí: věřím, že jsem ji dovedl do přístavu“,⁵⁰ když z prostředí své existence vypudil kromě Boha Otce a Boha Syna také Ducha Svatého, který žil ve „sklepeních“ literatury. Ale nakonec stejně zůstává pochybnost a nejednoznačnost. „Griselda nezemřela. Pardaillan ve mně dosud přebývá. A Strogoff. Závisím jen na těch, kdo závisí jen na Bohu, a já v Boha nevěřím. Jděte a skryjte se mu pod křídla. Co se mne týče, já se k němu ukrývat nepůjdu, a někdy se ptám, jestli tu nehraju Člověče, nezlob se a nesnažím se pošlapat své dávné naděje jen proto, aby mi jednou všechno bylo stokrát vynahrazeno.“⁵¹

Podobenství končí. Z frustrované lidské a náboženské zkušenosti se zbytečností a absurditou existence Sartre nedospívá jen k potvrzení nemožnosti člověka⁵² a k prohlášení, že „člověk je zbytečné utrpení“,⁵³ ale také k vyznání svého vlastního „bláznovství“.⁵⁴

Sartre zůstává opěrným bodem výkladu současného ateismu, třebaže samozřejmě negativním. „Aniž by to sám věděl, odhaluje, že je posedlý Bohem, tím Bohem, kterého tak tvrdošíjně popírá. (...) Boží mrtvola je jedna z těch, jíž se Evropa tak snadno nezbaví. Sartre se nikdy nedokázal zbavit této přítomnosti, která se ukazuje jako houževnatě obsesivní.“⁵⁵

4. Klíčová chyba moderního ateismu

Člověk jako osoba nemůže žít pod neustálým pohledem někoho jiného a trvale přítomného, i když, a především právě když, je jím Bůh. Dokonce i Bůh jako láska by byl pro hrdého, ušlechtilého člověka, vědomého si vlastní svobody, nesnesitelný. Bůh-Láska by byl jistě lidskému bytí velmi blízko. Ale protože je „ten naprosto Jiný“, Boží láska by člověka rozdrtila, zdevastovala by jeho osobní intimitu a zničila by jeho svobodnou a individuální subjektivitu.

Ale – a toto „ale“ zde má klíčový význam – Bůh není Jiný, tím méně „ten naprosto Jiný“.⁵⁶ Právě v považování Boha za „naprosto Jiného“ spočívá prvotní kořen moderní ateizace. Nejde jen o obyčejnou myšlenkovou chybu, o logický překlep, ani o chybný krok citu nebo o psychickou zmatenost, alespoň ne prvoplánově; především se totiž jedná o skrytou, a přesto jasnou vůli vzbouřit se, vůli, která se snaží ukázat svou fatální vzpouru jako nevyhnutelnou, povinnou a počestnou, jako naprosto oprávněnou obranu lidské osoby, jejích hodnot a práv, jejího světa a svobody.

Bůh není ten Druhý či Jiný, Bůh je prostě Bůh. V pochopení tohoto zdánlivě tautologického výroku spočívá pravý pojem stvoření a pravá autointerpretace člověka. Romano Guardini uvádí:

„Bůh je jedinou bytostí, o níž nemohu říci, že je tím, nač se vposledku upíná veškerá má vůle po autonomii; o níž nemohu říci ani to, že je vůči mně tím Druhým, na němž v poslední analýze stojí všechna heteronomie. O každé jiné bytosti platí výrok: Není mnou, takže je někým jiným. O Bohu tento výrok neplatí; a právě skutečnost, jež o něm neplatí, vyjadřuje Boží podstatu.“⁵⁷

Moderní člověk vidí Boha jako někoho jiného, dokonce jako nejjinačejšího ze všech, toho absolutně a naprosto Druhého.⁵⁸ Kdyby Bůh takový byl, měl by pravdu Kirillov, Nietzsche a Sartre a jejich strašný boj proti Bohu za osvobození a záchranu osobní důstojnosti člověka by byl správný.

Co však přesně znamená, že Bůh není tím Druhým, protože je prostě Bůh? Ve vztahu mezi Stvořitelem a tvorem můžeme použít kategorii jinakosti stejně málo jako kategorii totožnosti. Proto i všechny obrazy a metafory přejaté z naší interpersonální zkušenosti mohou vnést světlo do vztahu stvoření jen částečně. Neustále trvá nebezpečí, že by jej mohly spíše zatemnit. Když totiž Bůh tvoří konečnou bytost, nestaví ji vedle sebe jako někoho jiného, jako například rodička pokládá dítě mimo sebe, do samostatné existence, aby od té chvíle subsistovalo vedle ní.

„Tvůrčí energie (Božího) aktu,“ píše Guardini, „mě tvoří pro mne samého. Právě proto, že se On ke mně obrací s evokující mocí své lásky, stávám se sebou a subsistuji v sobě. Moje autenticita vyrůstá z něj, nikoli ze mne. Když na mne Bůh hledí, není to, jako když jeden člověk hledí na druhého, (...) Boží pohled mě totiž tvoří. Proto zde pojem Druhého nemá žádný smysl. Je pravda, že pro naše myšlení je nezbytný. Pokud člověka nechceme ztotožnit s Bohem, musíme jeho vztah k Bohu uvažovat prostřednictvím pojmu Druhého. Dává nám totiž logickou záruku, která nám nedovolí upadnout do nejhoršího protismyslu: totožnosti. Musíme si však uvědomit, že by měl být vyloučen i pojem Jiný. Chápání stvoření, vyjadřující vztah mezi člověkem a Bohem, má dvě stránky: za prvé, člověk byl reálně vložen do své vlastní bytosti, ale za druhé, a bezprostředně poté, Bůh není vedle něj jako někdo jiný, nýbrž prostě jako zdroj jeho bytosti a je mu blíže než on sám sobě.“⁵⁹

V každé ryzí náboženské zkušenosti⁶⁰ nacházíme předtuchu, že Bůh není ten Druhý. Logický princip sporu – „A jakožto A není B“ – samozřejmě platí a slouží k formulaci vztahu mezi Bohem a člověkem prostřednictvím lidského jazyka a k tomu, abychom své myšlení uchránili před metafyzickým monismem. Přesto právě když je řeč o vztahu „člověk-Bůh“, je hlubší a je postaven jinak. Právě tato specifická a translogická, transkognitivní, nevýslovná a nevyjádřitelná „rozdílnost“ poukazuje na pojem stvoření. Jde o vztah, z něhož vyzařuje Boží Tajemství a jehož princip sporu je ihned převáděn na metafyzickou úroveň nevýslovna, třebaže jeho pravá hodnota zůstává nedotčena.

Hlubšího významu může nyní nabýt také paradox gratuity stvoření. „Tvořit“ znamená, že Bůh svobodně a svrchovaně – ex toto et totaliter – staví člověka do onto-dialogického vztahu se sebou. Tento radikální a paradoxní vztah můžeme vyjádřit a popsat logickými výroky tak, že nejdříve prohlásíme: „Bůh není mnou“; ale ihned a bezprostředně poté dodáme: „Ale není někým Jiným.“ Výrazy „nejdříve“ a „poté“ plynou z neintuitivního charakteru našeho myšlení; jinak bychom svůj vztah stvoření mohli a museli vyjádřit jedinou větou, ba dokonce jediným pojmem. To však nedokážeme. Musíme se tedy chtě nechtě spokojit s paradoxní formulací, která je rozporuplná jen zdánlivě a v níž narážíme na nevýslovné a translogické Tajemství, přesahující to, co je nám poznatelné a překračující úroveň pojmově logického chápání.

V téže perspektivě paradoxního personologického polárního protikladu můžeme nyní myslet také Boží lásku. Láska, s níž Bůh chápaný jako „ten naprosto Jiný“ miluje člověka, vniká do subjektivity já jako cizí, zcizující a v podstatě zneucťující síla. Ale láska Boha, který není tím Jiným, Druhým, je odlišná, protože je to láska, která člověka svobodně a tiše obdarovává – „fortiter et suaviter“ – jeho celou realitou, esencí a bytostí, ustavuje jej ontologicky jako osobu a metafyzicky zakládá jeho důstojnost a čest. Jinými slovy: Boží stvořitelská láska zakládá člověka v jeho osobním bytí a pro něj samého, pro jeho vlastní bytost. Bůh je absolutní osoba (dokonce „osoby“), a proto člověka činí svým ty. Proto člověk, založený a vyrůstající ve vztahu tvora ke stvořiteli, je skutečně a naprosto vážně, tedy nikoli zdánlivě nebo víceméně, osobou – já. Boží láska k člověku je v dokonalém souladu s osobní důstojností člověka. Člověk je osoba jedině proto, že Boží láska k němu není jen osobní, ale také ontologicky personifikující a personalizující. Bůh člověka respektuje, neboť vůči němu není tím Druhým. Se svou osobní láskou tvoří člověka, ale v nejhlubším respektu. Netvoří sbquo;Bumbác!/pjej a neuvádí v bytí jako neosobní věci, prostým příkazem, ale „volá jej jménem“. „Tvůrčí oslovení“ Bohem znamená povolat osobu k bytí právě jako osobu. „Ty“, jímž mě Bůh oslovuje a volá, mě ustavuje a ontologicky zakládá mé „já“, které svou podstatou spočívá v odpovědi a v „ontologickém oslovení“ Boha jako ty. Lidská osoba má responzoriální charakter. Guardini upřesňuje:

„Když se říká, že Bůh respektuje člověka, vyjadřuje se tím odstup; když se říká, že Bůh není někým Jiným, odstup se smazává. Oba momenty božského tvoření (...) se opět setkávají a poukazují na esenci Boží lásky, jež se od lidské lásky liší stejně jako Boží skutky od lidských.“⁶¹

5. Závěrečná úvaha

Úvaha Romana Guardiniho o vztahu stvoření nám z hlediska polárního protikladu opětovně předkládá velký tomistický princip analogie spolu s principem „negativní filosofie“.⁶² Na základě těchto dvou principů a na základě personologické ontologie se můžeme přiblížit k hlubším a jasnějším řešením antinomií, v nichž se diskutuje o myšlení – a existenci – moderního člověka. Například staletý spor o milosti a lidské svobodě, o predestinaci apod. může nyní vyjít ze „slepé uličky“ ontologie vybudované na kategoriích kosmologického původu, a to díky personologické a dialogické ontologii.⁶³ Nadpřirozená milost jakožto „nové“, intenzivní „stvoření“ činí člověka ještě pravdivěji a autentičtěji jím samým, než jím byl „ze své přirozenosti“. Právě proto, že „milost“ člověka pozvedá na kvalitativně vyšší úroveň a činí jej tolik odlišným, neboli tolik podobnějším Bohu, přivádí jej tím zpět k jeho autentické identitě, k jeho nevýslovné pravdě a k jeho nesrovnatelné hodnotě.⁶⁴

Aby autenticky lidská a osobní existence mohla být uskutečněna, je třeba vykonat první krok: znát a žít opravdový vztah k Bohu a před Bohem. Je třeba „znovu poznat“, že Bůh je a že je svrchovaný, transcendentní a na světě nezávislý, že je jeho stvořitelem a pánem. Ale stejně tak je třeba také „znovu poznat“, že Bůh není tím Druhým, nýbrž Tím, jehož bytost působí, že tu mohu být já a že já skutečně, opravdu a „vážně“ existuji ve světě jako svobodná osoba. A nakonec nesmíme nikdy zapomínat, že tím, že mě Bůh tvoří, způsobuje, že se stávám natolik skvěleji a mocněji sám sebou, nakolik Bůh mocně a intenzivně ovlivňuje moji existenci.

Nejvyšší a nejkrajnější paradoxnost lidské osoby lze popsat tímto způsobem: Čím více závisím na Bohu, tím jsem nezávislejší; čím více jsem založen a zakotven v Bohu, tím více jsem založen a zakotven v sobě; čím více jsem „Boží“, a tedy ne „svůj“, tím více jsem svůj, tím více si náležím; čím intenzivnější a hlubší je moje poslušnost Bohu, tím jsem svobodnější od světa a od sebe, pro svět i pro sebe.

Deus semper maior – homo semper maior.

Tu es ergo ego sum.