Súčasná česká filozofia náboženstva: Otakar Funda, Tomáš Halík, Jolana Poláková

Autor: Martin Vašek, Andrea Javorská - Číslo: 2015/1 (Studie)

Studia Aloisiana, 4/2013.

V predloženom článku¹ chceme predstaviť troch reprezentantov súčasnej českej filozofie náboženstva. Ateistický smer reprezentuje Otakar Funda, teistický smer Tomáš Halík a Jolana Poláková. V závere príspevku vyslovíme niekoľko poznámok k mysleniu týchto autorov. Funda, Halík a Poláková patria v Čechách medzi mysliteľov, ktorí sa dlhodobo a intenzívne zaoberajú filozofickou reflexiou viery a náboženstva.

1.Základné filozofické postoje Otakara Fundu

Otakar Funda² chápe filozofiu náboženstva ako vyústenie religionistiky. Jasne rozlišuje medzi náboženskou filozofiou a filozofiou náboženstva. Filozofia náboženstva filozoficky reflektuje náboženstvo s jeho fenoménmi, bez väzby k náboženstvu, nevychádza z religiózneho základu. Zároveň sa domnieva, že nemôže existovať akási univerzálna filozofia náboženstva, ale vždy iba filozofická reflexia určitého náboženstva. Filozofický pokus o abstrakciu, uvažovanie o náboženstve na základe spoločných čŕt rôznych náboženstiev, je umelá abstrakcia, ktorá odhliada od plurality náboženstiev a ich špecifík. Religionistika, podobne ako filozofia náboženstva, sa síce môže pokúšať o komparácie diferencovaných náboženských tradícií, no často takému kroku unikajú najmä antropologické špecifiká jednotlivých náboženských útvarov. Preto podľa Fundu všeobecná filozofia náboženstva nemá oporu v realite a o ničom reálnom nepojednáva.

Uvažuje aj o dôležitom metodologickom probléme: pýta sa, aké sú východiská a predporozumenia v religionistike a filozofii náboženstva, pretože naše uchopenie témy je vždy predznačené určitým apriori. Dosiahnutie úplne nezaujatého, objektívneho pohľadu nie je v religionistike ani vo filozofii možné. Každá filozofická reflexia je určitý prístup, ktorý vychádza z vopred premyslených predpokladov. Ako uvádza Funda, v Čechách religionistika zväčša vychádza z filozofického východiska fenomenológie, existencializmu a hermeneutiky. Sám nezastáva žiadne z týchto východísk, ale v religionistike a filozofii náboženstva vychádza z logického pozitivizmu, kritického racionalizmu a procesuálnej ontológie. Preferuje „kvalitatívny pozitivizmus“, ktorý nezostáva iba na povrchu popisnej deskripcie javov, ale prihliada k ich kvalitatívnym dimenziám. Odlišuje sa od primitívneho pozitivizmu a scientizmu, ktorý odmieta, resp. dezinterpretuje duchovnú vrstvu skutočnosti. Fundovým úsilím je nerezignovať na objektivitu, nechce akceptovať tézu, že každý prijímame nejakú ontológiu či nejakú vedeckú teóriu (Quine).

Od existenciálnej interpretácie novozákonných textov k humanitnému ateizmu

Dôvodom Fundovho prechodu k ateizmu sú najmä dejiny. Dejiny žiadnym spôsobom nevypovedajú o starostlivom Bohu, nijako nenaznačujú, že jestvuje starostlivý vládca sveta a človeka. Utrpenie prítomné v dejinách sa nedá zlúčiť s predstavou (ideou) Boha. Absurdita utrpenia je menej absurdná bez tejto predstavy (idey). Eschatologická vízia kresťanstva je veľmi nepravdepodobná, ide skôr o fikciu viery a fiktívnu nádej. Predstavu budúceho nového sveta odmieta v náväznosti na Popperovu kritiku historicizmu a mesianizmu, ako zavádzajúcu ilúziu; dejiny nesmerujú k žiadnemu cieľu. Dejiny tiež nepotvrdzujú výnimočnosť a pravosť kresťanstva. Dejiny ukazujú aj dejinnú podmienenosť kresťanstva a relatívnosť výpovedí viery. Dejiny zostávajú iba dejinami človeka, jeho činov, a nie sú dejinami nadprirodzených zásahov.

Podľa O. Fundu je kresťanstvo náboženstvo lásky: lásky, ktorá je Bohom („Boh je láska“) a ktorá sa odohráva medzi ľuďmi. Odmieta hovoriť o transcendentnom Bohu, zmysluplná je iba reč o Bohu, ktorý sa deje v ľudstve a v láske. V konečnom dôsledku pojem „Boh“ je prázdna rétorická figúra, ktorá v priebehu dejín a v diferencovaných kultúrach bola rozlične chápaná. Kresťanstvo vypovedá o detronizovanom Bohu, nie o metafyzicko-náboženskej idei. „Kto je Boh, kde je Boh, to nevieme, ale kde sa deje láska, premena ľudského života, spravodlivosť a nádej v lepší svet (tak ako toto dianie kedysi sprítomnil Ježiš), tam sa deje to, o čo ide, keď povieme Boh.“³ Zachovať myšlienku nadprirodzeného Boha a súčasne prijímať jeho inkarnáciu, je nemožné, je to neudržateľná dogmatická konštrukcia.

Pôvodná pozícia Otakara Fundu nebola ateistická, prikláňal sa k mysleniu F. Schleiermachera a bol silne ovplyvnený nemeckou teológiou 20. storočia – D. Bonhoefferom, R. Bultmannom, K. Barthom. Prijímal tézu, že v prípade hovorenia o láske, spravodlivosti a sile k hlbokej ľudskosti, musíme akceptovať niečo, čo človeka presahuje, a zároveň vstupuje do jeho života, ako milosť a výzva, ako darovaná dimenzia ľudskosti. Odmietal odpovedať na otázku „Kým a ako je táto sila a dimenzia darovaná?“. Z jeho pohľadu by tým nastal neadekvátny posun biblickej reči o Bohu smerom k antickému filozofickému dedičstvu a smerom k schémam substančného myslenia. Nezdieľal predstavu Boha ako všemocného nadprirodzeného „protipólu“ človeka a biblické výpovede (napr. o stvorení a vzkriesení Krista) chápal ako mýty. Takýto prístup stále považoval za legitímny teologický krok a teológiu vnímal ako vedu, ktorá má právo vstúpiť aj do nových, nie bežne prijímaných interpretácií viery a kresťanstva.

Dôvodom k rozchodu s existenciálnou, nesubstančnou interpretáciou viery bola nedôslednosť tejto interpretácie. Interpretovať určité biblické texty doslovne a iné chápať ako mýtus je nekorektné. Problém nastáva práve pri diferenciácii týchto pasáží. Ďalším problémom je i chápanie Boha. Odpoveď na túto kľúčovú otázku – „Čo má na mysli, keď povie Boh?“ – ho priviedla k rozchodu s teológiou a prechodu k filozofii. Náboženská viera sa nemôže vzdať reči o nadprirodzenom, všemohúcom Bohu, neodmieta nadprirodzenú moc zasahujúcu do života človeka. Vzdať sa týchto obsahov znamená prejsť na filozofickú pôdu. „Viera bez náboženstva je zakuklená filozofia. Je to viera bez Boha. Viera s náboženstvom je skutočná viera. Prísne povedané, nenáboženská, existenciálna, antropologická interpretácia kresťanskej viery nie je vierou v Boha, ale je to viera v zmysel. Že má zmysel vykonať niečo pozitívne a nádejné, aj keď z toho nič nemám. Viera v zmysel je ale vierou v Boha filozofov a nie vierou v Boha Abraháma, Jakuba a Izáka a Otca Ježiša Krista (Pascal).“⁴

Bližším sa mu stal Feuerbachov koncept stotožnenia Boha s človekom. Odmietol preto predstavu dimenzie ľudskosti, ktorá nie je z človeka. Človek je tvorcom transcendencie a Boha, pretože sám seba prekračuje v radikálnych aktoch svojej slobody (napr. v obetovaní sa za iného). Akákoľvek iná forma transcendencie je fikciou. Prechod k ateizmu je z jeho pohľadu legitímny krok, ktorý vychádza z podstaty evanjelií. Kristus sám reinterpretoval Boha ako Boha lásky a otvoril cestu k ateizmu. Udalosť posledných chvíľ jeho života a výkrik na kríži (zvolanie k Otcovi) sa môže interpretovať nielen tradičným spôsobom viery. Nová interpretácia akcentuje božské mlčanie, nečinnosť, neprítomnosť Boha. Ježiš zvolaním akoby predznamenal cestu budúceho kresťanstva, ktoré smeruje k ateizmu. „Ateizmus, vyostrene povedané, začína Ježišom na kríži. Ježiš svojím volaním [...] vyznačil budúcej Európe cestu k ateizmu. Humanitný ateizmus nevznikol v kultúre žiadneho iného náboženstva, iba v kultúre židovsko-kresťanskej.“⁵

Funda si je vedomý určitého posunu v interpretácii Ježišovho zvolania, jeho domyslenia. Preto hovorí o filozofickej aktualizácii Ježišovho zvolania k Otcovi, ktorá vychádza z intencie ukrytej v samotnom zvolaní, nie z „korektnej exegézy“. Opäť je teda v popredí hermeneutická problematika. Podobne ako napr. v myslení G. Vattima, i tu sa stretáme s poukázaním na postavu Ježiša, ktorý je exegétom starozákonného posolstva. Je to exegét „nekorektný“, ktorý chce aktualizovať, priniesť nový impulz a naplniť Mojžišov Zákon. Podľa Fundu posun v jeho vlastnej interpretácii je legitímny, vzorom a výzvou k nemu je sám Ježiš. Vo filozofii je príkladom rozvinutej interpretácie a súčasne transformácie pôvodných výpovedí textov európska interpretácia Platóna. Filozofická interpretácia novozákonných textov sleduje skrytý impulz, intenciu výpovedí. Kľúčovou pasážou filozofickej reflexie je pre neho (tak ako u G. Vattima) druhá kapitola Listu Filipanom a ústredným motívom motív božieho kenósis.

Kenózu chápe Funda radikálne, v zmysle úplného poníženia sa Boha, jeho sebadekonštrukcie a súčasne i sebadeštrukcie náboženstva. Boh je výtvorom človeka, človek ho „tvorí“ v situáciách, keď v plnom rozsahu prejavuje ľudskosť („absolútno ľudskosti“), jej najhlbšiu dimenziu, ktorú môžeme nazvať Bohom. V tomto bode sa hlási k mysleniu S. Žižeka, ktorý spomína príbeh z koncentračného tábora. Ide o autentickú spomienku španielskeho autora J. Sempruna, kde opisuje príbeh dvoch chlapcov. Nemci na nich pustili psov zo zábavy a chlapci začali bežať. Starší z chlapcov ale preukázal veľké a hrdinské ľudské gesto, keď sa vrátil k mladšiemu chlapcovi, ktorý spadol. Podal mu ruku a zodvihol ho zo zeme. Nakoniec oboch roztrhali psy. Ako uvádza Funda, v tej chvíli sa Boh stal udalosťou. Boh bol vytvorený obetou, láskou, bol prítomný v tejto udalosti. Najhlbšiu dimenziu človeka môžeme podľa jeho slov „šifrovať“ pojmom Boh, ale iba vtedy, ak na to ešte máme dôvody. „Je to Boh ako šifra najhlbšej dimenzie ľudskosti, ten úplne iný Boh, ateistický Boh. Ľuďmi vytvorený Boh. Vytváraný však nie náukou, ale praxou.“⁶

Dôvodom uvažovať o Bohu v antropologickej rovine a nie ako o usporiadateľovi vesmíru a garantovi morálnych zákonov, je najmä pocit absurdity a ničoty. Tieto pocity a ťarchy vedú ľudskú bytosť k vytváraniu náboženských predstáv, aby sa svet stal obývateľný. Náboženstvo považuje Funda za negatívny jav, založený na fiktívnej, nereálnej predstave božstva a večnej blaženosti. Preferuje humanizmus pred religióznym postojom a zrieknutie sa náboženstva považuje za oslobodenie človeka. Svoj humanitný ateizmus nestotožňuje s českým sekularizovaným, primitívnym, postkomunistickým ateizmom. Ten chápe ako povrchný, ignorujúci hlboké dimenzie kresťanskej viery a antropológie.

„Kresťanstvo stojí a padá na výpovedi o Kristovom vzkriesení. Keďže k žiadnemu vzkrieseniu nedošlo (…) potom Európa vyrástla v klamstve.“⁷ Vzápätí kladie otázku, aká je hodnota takejto vybájenej pravdy, jej cena, ak neobstojí z hľadiska korešpondenčnej teórie pravdy. Cirkvi by podľa neho mali nadobudnúť odvahu – ako to vyslovil nemecký protestantský teológ Gerd Lüdemann – vyhlásiť, že výpoveď o Kristovom vzkriesení nemá oporu v skutočnosti, je podvodom, vykonštruovaným úprimnou vierou. Ak európska kultúra vyrástla na kresťanských základoch, vyrástla na podvode a aj preto pozitivita kresťanskej etiky a antropológie stratila vierohodnosť pre súčasného človeka.

2. Základné filozofické postoje Tomáša Halíka

Tomáš Halík⁸ sa vo svojej filozofickej a teologickej tvorbe zaoberá predovšetkým náboženským dialógom a problematikou kompatibility sekulárnej kultúry a kresťanstva. Zameriava sa aj na filozofické predpoklady kultúry dialógu a filozofickú reflexiu viery. Reflektuje pritom myslenie Gianniho Vattima. Medzi oboma autormi môžeme vidieť paralely, týkajúce sa najmä nového chápania kresťanstva.

Halík sa usiluje myslieť kresťanstvo (a v kresťanstve) novým spôsobom, opätovne určiť jeho úlohu v súčasnej spoločnosti, ukázať problematické miesta vo vzťahu náboženstva a spoločnosti. Premýšľa aj o predpokladoch dialógu sekularity a viery. Sekularita a viera v duchovnom priestore Európy dlhodobo koexistujú a je nevyhnutné „myslieť ich spolu“. Ich rôznosť (inakosť) je legitímna a kompatibilná. Uvedomuje si dôsledky a výzvy post-metafyzického myslenia, perspektivizmu, ale i nových skúseností človeka. Je autorom, ktorý „vidí v deštrukcii metafyzického realizmu a univerzalistických prístupov nevyhnutný, potrebný a oslobodzujúci krok, okrem iného otvárajúci nové horizonty pre nové stretnutie viery a myslenia“.⁹ Môžeme ho tiež zaradiť k mysliteľom, ktorí odmietajú predstavu všeobecnej a nemennej ľudskej prirodzenosti. „Kultúry a morálky nie sú výrony akéhosi nadčasového, naddejinného a abstraktného ľudstva. (...) Naše morálne hodnoty nie sú,všeobecne, univerzálne a ahistoricky ľudské‘.“¹⁰ Korešponduje tak s postmoderným myslením a zdieľa s ním i jeho perspektivizmus. Napriek tomu sa nedomnieva (podobne ako O. Funda), že požiadavka objektivity je nezmyselná. Objektivitu chápe skôr ako cnosť, nie ako výdobytok rozumového poznania; táto cnosť sa dosahuje dialógom, ktorý vedie k uznaniu pravdy a k úcte k druhým.

Veľa priestoru venuje Halík vzťahu dvoch postojov a prístupov ku skutočnosti: veriaceho a neveriaceho. Vzťah viery a neviery vníma ako spor medzi dvomi možnosťami a dvomi obrazmi Boha: Bohom ako možnosťou a mŕtvym Bohom. Vo viere prijíma človek Boha ako darcu možností, Boh nie je vytvorený ľudskou ilúziou, alebo rezignáciou človeka. Boh prijímaný vo viere tieto možnosti „ukazuje, otvára, sprístupňuje“. Prichádza ako oslobodzujúca moc, pristupuje k ľudskej bytosti ako možnosť, ktorá rozširuje ľudskú slobodu.

S úvahami o možnosti sa dotýka i otázky samotnej možnosti Boha, jeho existencie v novom kontexte a význame. Boh Biblie sa môže chápať ako možnosť: nielen ako „Ten, ktorý je“, ale ako „Ten, ktorý môže byť“. Halík sprostredkúva úvahy postmoderného filozofa Richarda Kearneyho nastolené v knihe God Who May Be a nadväzuje na ne. Vypovedať o Bohu jednoznačné „je“ alebo „nie je“ sa ukazuje ako neuspokojivé, nepresvedčivé, či nedôsledné. Skúsme však uvažovať o Bohu ako o tom, ktorý môže byť. Boh v biblických príbehoch prichádza ako možnosť, výzva a úloha. Človek otvárajúci sa Bohu ho môže spoznať ako možnosť a ako toho, kto je s človekom v jeho prítomnosti a budúcnosti. Spoznáva ho vtedy, keď vstúpil do „diania“ s ním a prijal jeho výzvy a úlohy. Podmienkou je, aby nezabránil a dopredu neodmietol túto možnosť. Takto sa obracia starý spôsob myslenia, v ktorom sa Boh chápal ako čistá skutočnosť, akt (actus purus), kde skutočnosť bola viac než možnosť. Prioritu dostáva teraz možnosť, pretože otvára väčší horizont. Boh umožňuje človeku prístup k novému, inému, k tomu, čo prekračuje ľudské možnosti. Veľká oblasť skúsenosti a reality by pre človeka zostala uzavretá, pokiaľ by nevstúpil do vzťahu s Bohom a nespoznával ho. Oslobodzujúci Boh je Bohom, ktorý odhaľuje nahotu ľudského bytia, jeho konečnosť a vyslobodzuje človeka z jeho hry na boha.¹¹

Ľudská láska a jej zdroj

Tomáš Halík vo svojej knihe Chcem, aby si bol. Kresťanstvo po náboženstve (charakterizuje ju ako filozoficko-teologické eseje o spirituálnych výzvach našej doby a o vzťahoch viery a neviery) na rozdiel od Fundu uvažuje o láske a jej základe v Bohu. Nechápe ľudskú lásku ako dar pochádzajúci iba z človeka samého, ako jeho produkt. Domnievam sa, že dôležitou je jeho otázka, či nie sme skôr prijímatelia toho, čo sami nedokážeme vytvoriť, a tým sa stávame obdarovaní. Skôr sme neustále v situácii obdarovaných než darcov. A darcov iba pod podmienkou, že neustále prijímame dary prvotného Darcu.¹² Neprijímame iba dar lásky iných ľudí, ale v živote prijímame aj to, čo nám druhý nemôže poskytnúť. Halík nabáda k filozofickému premysleniu a uvedomeniu si tejto skutočnosti.

Môže vôbec súčasná filozofická teológia vysloviť niečo k tematike obdarovania, daru a lásky? Alebo je jeho otázka nesprávna a filozofická teológia sa upriamuje na iné témy? Dostal sa filozof, ktorý tvrdí, že „Boh sa deje v láske“, na samotnú hranicu myslenia a nemôže už urobiť ďalší krok k výroku „Boh je láska“? Halík nadväzuje na úvahy J. Caputa a kladie otázku: Je Boh láska, alebo je Láska Bohom?

Halík sa predsa však domnieva, že je rozdiel medzi láskou založenou v Bohu a medzi ľudskou láskou bez náboženského rozmeru. Tento rozdiel podľa neho vyjadril Gabriel Marcel, keď diferencoval lásku prisvojovaciu (posesívnu) a obetavú (oblatívnu). Vzťah medzi láskou a vierou, láskou a Bohom môže mať aj tretie riešenie. Odkazuje na myslenie J. Caputa, ktorý otázku, či Boh je láska, alebo či je láska Bohom, necháva nerozhodnutú (otvorenú). Caputo si nenárokuje objaviť „pravú skutočnosť – Really Real“, ale nerozhodnuteľnosť je pravým miestom pre vieru na rozdiel od „Poznania“ (gnósis).

V nadväznosti na myšlienky českých filozofov si môžeme položiť otázku, či je možné filozoficky prekročiť Fundove úvahy o láske a chápať ľudskú lásku ako darovanú Bohom. Je filozofia takéhoto kroku schopná? Alebo to dokáže iba myslenie, ktoré vychádza z viery? Aká skúsenosť je dôvodom prechodu od ne-viery k viere a k uznaniu transcendentného zdroja ľudskej lásky? A aká skúsenosť vedie k opačnému postoju, tak ako v prípade O. Fundu?

Aj pre Halíka, tak ako pre Fundu je dôležitou biblickou vetou Ježišov výrok („testament“) na kríži. Považujeme za dôležitú jeho reflexiu tohoto „testamentu“, predovšetkým metodologickú poznámku o našej interpretačnej kompetencii. Akú „váhu“, opodstatnenosť majú naše výklady tejto vety a „špekulatívne teórie o zmysle kríža“?¹³ Halík odpovedá z pozície viery, Funda podáva vlastnú filozofickú odpoveď. Môže byť preto položená otázka, aký je rozdiel dvoch typoch odpovedí. Je náboženská odpoveď „vytvorenou“, „špekulatívnou“ odpoveďou? Aký je jej charakter, spôsob „nadobudnutia“? Nielen v odpovedi, ale v spôsobe odpovedania na túto otázku je podstatný rozdiel medzi oboma autormi. Halík prijíma odpoveď Zjavenia, Funda odpoveď sám vytvára.

Halík tiež upozorňuje, že slová na kríži nie sú v evanjeliách poslednými slovami Ježiša. Je korektné prehliadnuť a nevšimnúť si jeho slová po vzkriesení? Je korektné filozoficky reflektovať prvé a opomenúť druhé? Halík takto vlastne odpovedá tým filozofom reflektujúcim udalosť evanjelia, pre ktorých je rozhodujúca Ježišova veta na kríži: Zamerali ste sa iba na prvú odpoveď a zabudli ste na druhú odpoveď. Na odpoveď „iného, nového“ Ježiša, ktorý sa zjavil po zmŕtvychvstaní.

Jeho zatiaľ poslednú knihu Chcem, aby si bol. Kresťanstvo po náboženstve môžeme chápať aj ako fiktívny dialóg s autormi, ktorí ľudskú lásku stotožňujú s Bohom, resp. šifrujú ju týmto pojmom (Funda, Žižek). Halík s nimi súhlasí v tom, že človek je tvor, ktorý prekračuje sám seba, je v istom zmysle „viac než človek“, no odmieta redukovať Boha na ľudskú lásku. Láska je tak hlboko ľudská, že nemôže byť len ľudská. Nie je iba jednou z ľudských emócií. Boh sa v láske k blížnemu „rodí“ nielen ako pojem, ale ako „realita“, ako reálny Boh je prítomný v láske k druhému. Z pohľadu jeho filozofie by Fundova filozofia lásky zostala stáť na polceste. Vyzdvihuje skôr Lévinasove myšlienky o Druhom, tvári, transcendencii. Funda narazil na vážnosť a dôležitosť lásky, no nerobí krok ďalej, k osobnému Bohu. Podľa Halíka „Boh je hlbina, do ktorej vstupujeme, keď prekračujeme sami seba v láske“.¹⁴ Na konci uvedenej knihy píše: „V láske sme najviac sami sebou. V láske sme ľudskí, najviac ľudskí. Avšak práve a jedine v tom, v čom sme najhlbšie ľudskí, plne ľudskí, ľudskí až po okraj, až príliš ľudskí, sa nám ukazuje a dáva to, čo je viac než ľudské.“¹⁵

3. Základné filozofické postoje Jolany Polákovej

Myslenie Jolany Polákovej¹⁶ vychádza z filozofickej skúsenosti krízy klasickej ontológie, ktorá vznikla v počiatkoch európskej kultúry. Podľa Polákovej dôraz na všeobecnosť rozumu spôsobuje nemožnosť človeka ako osoby zaujať základný postoj k skutočnosti a k pravde. Osoba vzniká a vyvíja sa vzťahom a dialógom, a preto sa reality mimo seba zmocňuje práve dia-lógom. V tomto kontexte sa Polákovej filozofická reflexia obracia k vertikálnej a teologickej rovine dialogizmu ako teoretického výrazu vertikálnej biblickej perspektívy, reprezentovanej filozofiou dialógu Ferdinanda Ebnera, Franza Rosenzweiga, Martina Bubera a Emmanuela Lévinasa.

Dialogická filozofia vychádza z poňatia človeka ako osoby, jednotlivého, neopakovateľného, faktického ja, ktoré sa vyznačuje neustálym vzťahovaním k rovnako reálnemu a konkrétnemu Ty. Tento dialogický postoj k človeku sa podstatne odlišuje od antropocentrického projektu človeka modernej doby. V duchu personalistickej tradície myslenia podľa nej zmysel života človeka, jeho sebanaplnenia, nie je podmienený predmetnou realitou, ktorú poznávame a používame, ale realitou ľudskou a osobnou, druhým človekom, ktorý pred nás predstupuje ako osoba. Druhá osoba má rovnakú hodnotu a prejavuje sa neustálym oslovovaním, otvorenosťou a volaním nás k viere, dôvere a láske. Ide o základnú skutočnosť ľudskej existencie. „Dialóg je dianie potvrdzujúce ľudskú dôstojnosť.“¹⁷

V diele Perspektiva naděje. Hledání transcendence v postmoderní době tematizuje jednak dynamickú povahu postavenia človeka vo svete, ktorá sa ukazuje v otvorenom rozmere ľudskej existencie a tvorivého prekračovania hraníc vlastnej imanencie, jednak otázku možného hľadania transcendencie v postmodernej dobe. Svoju pozornosť obracia k tvorivému myšlienkovému procesu, vyznačujúcemu sa kvalitatívnym, epigenetickým rastom (čím nadväzuje na dielo Myšlenkové tvoření. Nárys obecné teorie) a existenciálnym, celostným slobodným dianím osoby. V tomto kontexte kladie otázku celostného ontologického postavenia človeka, vyznačujúceho sa otvorenosťou a jej tvorivým charakterom. Ide o transcendenciu k tomu, čo prekračuje samu otvorenosť, o tzv. vertikálnu transcendenciu. Polákovej tematizácia hľadania transcendencie v postmodernej dobe je tak rozlišovaním relatívnej a absolútnej transcendencie. Postmoderný človek je hľadajúci človek, u ktorého sa prejavuje nepodmienená túžba bytostnej účasti na vnútornom, duchovnom. Táto túžba však nemá predmetný charakter, nie je kalkulujúcim sa zmocnením objektu svojho záujmu, resp. sveta ako svojho vlastného projektu. Túžba nie je monologická. Práve naopak, je podmienkou možnosti heteronómie a porozumenia svojho miesta vo svete v protiťahu – odpútania sa od seba obratom k dialogickému vzťahu, ktorým sa spätne potvrdzuje skutočnosť a pravdivosť seba. Dialogický vzťah preto interpretuje ako miesto relativizácie sveta ideí či vecných záujmov neintencionálnym a bytostne transformujúcim stretnutím s tým, čo takýto svet presahuje – s živým blížnym a s živým Bohom. Dialogická transcendencia sa tak ozrejmuje ako predpoklad a princíp pravdivého kontaktu so skutočnosťou – v jej nekonečnej plnosti a hĺbke a v jej vzťahovosti k nám.

Poláková poukazuje na pohyb od transcendencie ako antropologického procesu k tzv. teologickej transcendencii ako tomu, čo transcendentné je a môže prekračovať medze ľudského sveta „zvonku“. Ide podľa nej o postupný oslobodzujúci obrat od antropocentrickej perspektívy jednotlivca i skupín k rešpektovaniu vzťahových hodnôt a pravidiel prekročením relativizmu a povrchnosti sekularizovanej doby. Táto túžba sa prebúdza u človeka spolu s citlivosťou pre neredukovateľnú dimenziu Ty v tzv. ontológii ľudských vzťahov. „Zvecnenie druhého človeka, jeho degradácia na surovinu mocenských záujmov, má svoj duchovný koreň v bežnej teoretickej redukcii jeho bytia buď na vecné parametre (uvažovanie o človeku v tretej osobe – On, Ona), alebo parametre síce osobné, ale len analogické (druhý ako moje druhé ja). Tento nedostatok vzťahovej receptivity a duchovná suverenita európskeho ľudstva nakoniec spôsobili hlbokú krízu európskej humanity. Pre filozofov dialógu hlavnou podmienkou môjho ľudstva je môj vzťah k,Tebe‘, lebo Ja nie je centrum univerza, ale dar môjho Stvoriteľa Tebe.“¹⁸

Dialogický vzťah je dianím, ktoré premieňa (metanoein) celú osobu a zaväzuje ju k slobode a zodpovednosti. Myslieť, žiť a konať slobodne a mať odvahu k tomu je zároveň potvrdením svojej ľudskosti. Poláková sa pohybuje na rovine poňatia responzívneho vzťahu k Bohu. Hovorí o Bohu spásy, o živom Bohu, o vnútornej väzbe (religio) medzi človekom a Bohom – väzbe, ktorá predchádza akúkoľvek ľudskú náboženskú ideu či koncepciu a je na nej nezávislá. Náboženstvo, ktoré by bolo podriadené humanite, je podľa nej fetišizmom ľudských ustanovení.

Polákovej ponímanie kresťanstva je tak sprevádzané myšlienkou humanizmu a heteronomie. Všetko – bytie, zákon i milosť – prijímame od Boha. Človek nie je zdrojom vykupujúcej lásky. Myšlienka heteronomie je pre kresťanské myslenie podľa nej regulatívna. Je pôvodnejšia a perspektívnejšia než myšlienka ľudského sebaurčenia. Napriek tomu je kresťanstvo schopné prijať i ideu autonómie ako svoj „pomocný korektív, ktorým samo seba podnecuje k neustálemu rozlišovaniu idolatrie a pravého náboženstva: k rozlišovaniu toho, kedy človek slúži Bohu, ktorý je nad ním, a preto neruší ľudskú dôstojnosť (ale ho eticky a ontologicky pozdvihuje), a kedy človek prepadá vplyvom, ktoré sú pre svoju imponujúcu silu nižšie ako človek, a preto ľudskú dôstojnosť ničia a rozkladajú“.¹⁹

Na druhej strane Poláková poukazuje na to, že zmysel kresťanstva nemôže spočívať v humanizme, pretože „najvyššou skutočnosťou“ je v humanizme človek, ktorý si utvára svoje náboženstvo a svoju cirkev. Poláková sa stavia proti úsiliu, ktoré sa objavuje v našej európskej kultúre, nahradiť bytostne heteronómny vzťah k Božej autonómii náboženskou kreativitou. V pozadí týchto tendencií je podľa nej augustínovská dilema: „milovať Boha až k zanedbaniu seba, verzus milovať seba až k zanedbaniu Boha. Druhá alternatíva je ničivá, pretože zdrojom skutočnej lásky je práve Boh. Naproti tomu vo vzťahu k Bohu vedie každé nedbanie na seba k novému a hlbšiemu obdarovaniu – k novému a dokonalejšiemu stvoreniu človeka.“²⁰ Človek však nikdy nedokáže milovať sám seba tak, ako ho miluje Boh. Ak si vytvoríme namiesto pravidiel Božej lásky menej náročné vlastné pravidlá, nezostane nám nič, len idea Boha a naša sebaláska.²¹

Duchovné hľadanie a zrenie človeka postmodernej doby je založené v dialogickom uspôsobení ľudskej existencie ako osoby. Poláková preto dialogický princíp, formulovaný predstaviteľmi filozofie dialógu, považuje jednak za „metodologický predpoklad k filozofovaniu o Bohu v jeho živej skutočnosti“²² a na strane druhej ukazuje jeho oslobodzujúci význam pre človeka a jeho smerovanie k pravde. „Dialóg je stelesnením plnej syntézy európskej spirituality. Idea dialógu sa zrodila s krízou vyhrotenej potreby tohto storočia prekonať dichotómiu osobne vzťahového a neosobne substančného modelu západného myslenia v prospech regulatívneho postavenia univerzálnej humanizujúcej vzťahovosti.“²³

Filozofická teológia

Poláková hlbokú krízu európskej humanity reflektuje v kontexte filozofickej teológie. Ide o dialogicky založený typ tejto teológie, ktorej najbližším mimofilozofickým odborom je kresťanská teológia. Poláková vo svojom diele Dialog s Bohem. Prolegomena k dialogické filosofické teologii rozvíja filozofickú teológiu a zároveň ukazuje, že otázky, ktoré kladie, nakoniec prekračujú tradíciu, v rámci ktorej vznikla. Čo je vzťah k Bohu? Ako vstupuje Boh do ľudskej situácie? Aké sú princípy dialogického myslenia? Aký druh reči o Bohu rozvíja filozofická teológia? Dialogická filozofická teológia nekladie otázky o Bohu. Boh nie je ani pojem, ani predmet či objekt skúmania. Človek nemôže zaujať k Bohu ako živej skutočnosti predmetný poznávací vzťah. Pokiaľ poznávame absolútno tak, aby bolo pre nás racionálne mysliteľné alebo aby život mal zmysel, potom poznávame len to, čo spĺňa v našich predstavách tieto podmienky, a nie to, čo je na nich nezávislé. Poláková hovorí o noetickom antropocentrizme ako monologickom osvojovaní skutočnosti ľudským poznaním. V tomto spôsobe poznávania zostáva skutočnosť vo svojej hĺbke a úplnosti pre človeka nedostupná. Človek sa s Bohom stretáva v dialógu tak, ako sa i Boh stretáva s človekom. Dialóg je miestom Božej blízkosti. Filozofická teológia nemôže byť monologická, pretože prijíma Boha, ktorý menom oslovuje človeka a pozýva ho k účasti na Božej spasiteľskej ekonómii. Eschatologické dejiny prinášajú pre filozofickú teológiu pozitívnu nehotovosť – byť s Bohom na ceste. Predstavujú istú možnosť človeka život prijímať, ale aj zúčastňovať sa pri tvorbe nového sveta. Človek je oslovovaný, vyzývaný, povolaný živým Bohom k plnej zodpovednosti za svoje konanie a je neustále zapájaný do tvorby nového sveta. Poznanie eschatologického charakteru je poznanie otvorené budúcemu, nie je to poznanie pozorovateľa, ale celou svojou osobou, ktorú oslovil Boh, vyzval menom, a ktorému človek odpovedá svojimi činmi. Boh je ten, ktorý je zostupujúci. „Zostúpil som, aby som ich vyslobodil.“ (Ex 3,8) Do budúceho vstupujeme činmi, ktoré majú povahu budúceho, ktoré tu ale nikdy nemôžu byť celé, v nevyhnutnej obmedzenosti našich názorov a činov. Boh v tomto kontexte nie je dosiahnuteľný v nejakom teoretickom poznávaní. Je ho možné sledovať len praxou, nastúpením cesty. Vyjsť von, od seba samého, k Božiemu Ty. Dynamika skrývajúcej sa, nezištnej absolútnej lásky nás vyzýva k obráteniu sa od seba a zahŕňa i prebudenie zmyslu pre pravdivosť vlastnej viery. Milosť, „absolútna Božia iniciatíva“²⁴ vedie človeka k pravde a pokore, doslovne nás berie nám samým. „Je to dotyk Iného, ktoré nie je ani vnútorným pokračovaním našej subjektivity, ani vonkajším predĺžením sveta (...) Milosť prestupuje všetko bez akýchkoľvek obmedzení, bez toho, aby bola extrapoláciou čohokoľvek prirodzeného. Stretnutie s ňou je mrazivé ako tušenie smrti, ale zároveň v nás rozohrieva plameň pravého života.“²⁵

Človek ako dejinná osoba je „miestom“ diania slobodného a vzájomného vzťahovania človeka k Bohu, ich stretávania, ktoré je vzťahom odkrytosti a skrytosti patriacej k bytostnému jadru Pravdy. „Pravda dostupná dialogickému poznávaniu je v úplnosti nezobraziteľná.“²⁶ Sebazjavovanie Boha otvára a zakladá nekonečný dialóg človeka s Bohom. Filozofická teológia kladie dialogickú teologickú otázku, ktorá sa prejavuje ako vzťahové hľadanie Boha a sebaotvorenie sa Božej absolútnej transcendencii. Nie je teda dištancovaným „skúmaním“ Boha, ale prijatím Boha do svojho myslenia. Poláková ukazuje, že dominantou sebazjavovania Boha, Božej reči je láskyplnosť, pretože vyjadruje jeho totálne sebadarovanie. „Jeho základná reč je preto nenápadná ako prúdenie vzduchu alebo svetla: v nej,žijeme, pohybujeme sa a sme‘.“²⁷ Preto dialogický vzťah k Bohu zakladá náš slobodný postoj k životu, našu ľudskú dôstojnosť, našu schopnosť prijať absolútne tajomstvo Boha ako darovanú skutočnosť, ku ktorej nás nepodmienene volá Boh. „Možnosť transcendencie je v zásade len jedna.“²⁸

4. Záver: niekoľko poznámok

V prípade myslenia Otakara Fundu je zaujímavý a možno prekvapujúci samotný zlom, prechod od viery k neviere. Môže byť položená otázka o príčinách konverzie, ktoré však on sám objasňuje. Jestvujú ale i ne-filozofické (nevedecké) dôvody (aspekty) jeho konverzie k ateizmu, ktoré zostávajú skryté?

Filozofický prístup O. Fundu sa približuje k myšlienkam G. Vattima a S. Žižeka tým, že zdôrazňuje lásku ako jediné skutočné jadro kresťanstva, ktoré nemôže byť nikdy demytologizované a relativizované. Do popredia sa u týchto troch autorov dostáva pojem kenósis. Zastáva radikálnu ateistickú interpretáciu novozákonného posolstva (kenotickej udalosti). Ako uvádza slovenská filozofka Etela Farkašová, takýto postoj ho privádza až k „postulovaniu tézy o humanizme bez náboženstva, o tzv.,biologickom humanizme‘, ktorého základom je úcta k životu“.²⁹

Funda vidí príbuznosť svojho myslenia k filozofii slovinského filozofa, konkrétne v chápaní Boha, ktorý nie je jestvujúci osebe, oddelene od sveta, ale ktorý je vytváraný človekom. Píše: „Něco podobného – že Bůh se děje v lidství – vyslovil ve své knize Das fragile Absolute (...) Slavoj Žižek. Bůh je pro něho výraz pro dimenzi toho nejvyššího, toho absolutního.“³⁰

Je zaujímavé a zrejme i paradoxné, že pre Fundu je život sám v sebe hodnotný a súčasne absurdný. Život má hodnotu sám v sebe a jeho hodnota nemusí byť zdôvodnená z nejakého iného, „vyššieho“ zdôvodnenia (zdroja, príčiny). Na druhej strane aj situácia ľudskej obety za druhého (akým bolo napr. obetavé gesto staršieho chlapca v koncentračnom tábore), akt lásky, vlastné obetovanie života za druhého, je v konečnom dôsledku absurdná. Funda vidí východisko z tejto situácie jedine v zodpovednom racionálnom uvažovaní, v uvedomení si toho, že absurdita hrôzy sa nedá prekonať „impozantným aktom ľudského absolútna“.³¹ Taktiež by človek mal takýmto hrôzostrašným situáciám predchádzať.

Z nášho pohľadu je spomenuté Fundovo presvedčenie o tom, že Európa vyrástla na „podvode kresťanstva“, nekorektné. Neuvedomuje si, že tým spochybňuje základné presvedčenie a východisko určitej skupiny ľudí. Rovnako by mohlo byť napadnuté a chápané aj jeho stanovisko (východiská). Funda sa tu dopúšťa chybného metodologického kroku.³² Považuje on sám tézu o „podvode kresťanstva“ za objektívnu výpoveď, alebo iba za jednu z perspektív? Môže filozof vysloviť objektívnu výpoveď (resp. súd či rozsudok) o pravdivosti alebo podvode kresťanstva?³³

Jolana Poláková tvorivo nadväzuje na tradíciu filozofie dialógu a na základe jej princípov rozvíja dialogickú filozofickú teológiu. Zatiaľ čo tradičná filozofická teológia tematizovala otázky podstaty a existencie Boha, dialogická filozofická teológia sa obracia k samému Bohu a človeku v ich vzájomnom vzťahu. Tento vzťah nemá predmetný charakter a nie je to ani poznávajúci vzťah v kontexte tradičnej dichotómie subjekt-objektového rozlíšenia. Dia-logický vzťah je otvoreným miestom živej skúsenosti a stretnutia s Bohom, je prekonaním tých diferencií, ktoré vyplývajú z predstáv o Bohu ako oddeleného od sveta. V dialogickom vzťahu Boh človeka láskyplne vyzýva, povoláva a vedie ho (nenásilne) celým jeho životom. Človek môže túto výzvu neuposlúchnuť, vyhnúť sa jej, odmietnuť ju. Preto Boh ako slobodná, živá skutočnosť je odhaliteľný len v dia-lógu a v dialogickom kontexte situácie, v ktorej sa človek vždy už ocitá, a to aj v prípade, že sa tomuto kontextu uzatvára. V ne-dialogickom poznávaní sa s Bohom míňame, pretože sa ho ako predmet poznania snažíme ovládnuť svojimi obmedzenými záujmami. Ide o poznanie fixované na vlastné hranice, ktoré v konečnom dôsledku nevedie k poznaniu skutočnosti, ale je poznávaním seba samého. Ne-dialogické poznávanie vyúsťuje podľa Polákovej až do programového ateizmu, v ktorom Bohu vyjadrujeme ľahostajnosť.³⁴ Môžeme však zostať úplne, definitívne ľahostajní voči nepodmienenej, dávajúcej sa skutočnosti Boha?

Poláková odkrýva zmysel dialogického vzťahu filozofie a kresťanskej teológie. Filozofia ako i kresťanská teológia môžu byť ateistické, pokiaľ sa venujú len obrazom Boha v súvislostiach stvorenej skutočnosti. Obe sú však schopné dialógu s Bohom, ktorého hĺbka a intenzita je podľa Polákovej podmienkou možnosti dialógu i medzi filozofiou a kresťanskou teológiou. Filozofia prináša radikálne pýtanie sa, nepodmienený vzťah k pravde, kritickú sebareflexiu, kresťanská teológia upozorňuje filozofiu na význačné skutočnosti – biblické Zjavenie, kresťanské vyznanie viery, v ktorých je zakotvený kresťanský dialóg s Bohom. Filozofia dialógu prináša teológii novú metodologickú perspektívu, v ktorej sa kérygmatické a dogmatické formulácie ukazujú ako dôsledky živého osobného stretávania so zjavujúcim sa Bohom. V tomto zmysle vidí Poláková možnosť hlbokého vzájomného obohatenia sa filozofie a kresťanskej teológie, čím sa však neruší ich vzájomne nezávislý vlastný kontakt so skutočnosťou. Filozofka Jolana Poláková ako prvá na pôde českej a slovenskej filozofie sprístupnila svojim dielom a myslením filozofiu dialógu, ktorú tvorivo rozvinula.

Podľa Tomáša Halíka (ktorý v tomto bode korešponduje s názormi francúzskeho teológa Josepha Moingta) sa cirkev musí zbaviť vnútorného triumfalizmu monopolnej majiteľky pravdy, musí vychádzať zo svojej minulosti a zároveň byť schopná mnohé zo svojho „dedičstva“ nechať za sebou. Kresťan je vyzvaný a vyslaný hlásať vždy nové, oslovujúce evanjelium, nie strnulú literu. Striktným pridŕžaním sa minulosti a „zotrvávaním v úzkych hradbách doterajších tradícií“, ako píše Halík, kresťan nesmie zľahčovať novosť evanjelia a vyprázdňovať Kristov kríž. Iba tak dokáže osloviť druhého a nastoliť skutočný dialóg sekularity a viery.

U uvedených autorov vidíme úsilie a odhodlanie – povedané slovami T. Halíka – k odvahe myslieť, interpretovať a re-interpretovať svet Biblie a tradície vzhľadom ku kontextu našich dejinných skúseností. Ako sa ukazuje, v českom myslení (a zaiste nielen v ňom) vyústilo do dvoch zásadne odlišných pozícií – teistickej a ateistickej.