Proměna tradičního pojetí Boha a člověka ve filosofii a spekulativní teologii Hanse Jonase
Autor: Vojtěch Šimek - Číslo: 2015/1 (Studie)
Vznik této studie byl finančně podpořen Grantovou agenturou Jihočeské univerzity v rámci realizace týmového projektu s názvem „Tradice, proměny tradice, setkání tradic. Příspěvek k poznání dynamiky tradice“. Autor studie byl jedním z členů řešitelského týmu v letech 2013–2014. Do studie jsou zahrnuty také vybrané poznatky a pasáže z autorovy rigorózní práce s názvem Antropologické a teologické pozadí filosofie Hanse Jonase.
Úvod
V českém myšlenkovém prostředí není dílo židovského filosofa Hanse Jonase (1903–1993) příliš známé. Z provedené rešerše1 vyplývá, že se jeho myšlenkovým odkazem v ČR nikdo systematicky a dlouhodobě nezabývá,2 přesto však u nás najdeme čtyři relevantní primární zdroje a více než desítku sekundárních.
1 Rešerši provedl autor této studie mezi roky 2011–2013.
2 Studiu a aktualizaci Jonasova myšlenkového odkazu se věnuje berlínské Hans Jonas Zentrum, které založil v roce 1998 německý filosof Dietrich Böhler, jenž centrum i jeho aktivity až do současné doby řídí. Podrobnější informace viz http://www.Hans-jonas-zentrum.de/ [cit. 7. 3. 2014].
V roce 1994 vyšel text Jonasovy přednášky Pojem Boha po Osvětimi: židovský hlas v překladu Lenky Karfíkové,3 v roce 1997 český překlad jeho stěžejního etického díla Princip odpovědnosti: pokus o etiku pro technologickou civilizaci.4 V roce 2005 přeložil Jan Sokol Jonasův text s názvem Evoluce a svoboda a v roce 2011 Petr Bláha Jonasův esej K ontologickým základům etiky budoucnosti.5 Tolik primární zdroje. Pokud jde o sekundární zdroje, zatím nejobsáhlejší text (původně francouzský) s názvem Hans Jonas: zkušenost myšlení a odpovědnost vůči světu6 se objevil v roce 2009. Za pozornost stojí dále krátký komentář z roku 1995 (rovněž původně francouzský) nazvaný Bezmocný Bůh,7 a také studie z roku 1993 od Pavla Flosse s názvem Ekologické problémy a subjekt-objektový model myšlení.8 K dispozici jsou také: přehledový encyklopedický text,9 úvody do Jonasovy etiky,10 kapitoly11 a zmínky12 v (kolektivních) monografiích, články,13 a nechybí ani závěrečné práce studentů.14 Jonasovy myšlenky oslovily v českém prostředí také dva autory z oblasti přírodních věd: biologa (a katolického kněze) Marka Orko Váchu15 a lékaře Jiřího Váchu.16
3 Viz pozn. 32.
4 Viz pozn. 49.
5 J. Sokol, „Evoluce a svoboda“, Lidé města 2 (2005), s. 83–96, dostupné na http://lidemesta.cz/archiv/cisla/7-2005-2/evoluce-a-svoboda.html [cit. 7. 3. 2014]. H. JONAS, „K ontologickým základům etiky budoucnosti“, Filosofický časopis 6 (2011), s. 897–908, přel. P. Bláha.
6 Viz pozn. 18.
7 C. Chalier, „Bezmocný Bůh“, in: Tři komentáře k filosofii Hanse Jonase a Emmanuela Lévinase, Ježek, Praha 1995, s. 14–35.
8 Viz pozn. 62.
9 Zatím jen ve slovenštině: T. MACHALOVÁ, „Hans Jonas“, in: A. Remišová (ed.), Dejiny etického myslenia, Kalligram, Bratislava 2008, s. 685–691.
10 A. Anzenbacher, Úvod do etiky, Zvon, Praha 1994, s. 244. Z nedávno vydaných viz ještě: M. Skýbová, Etika a příroda: Proč brát morální ohledy na přírodu?, Pavel Mervart, Červený Kostelec 2011, s. 147–149.
11 W. Drozenová, „Princip odpovědnosti aneb etika pro technologickou civilizaci Hanse Jonase“, in: V. Liška – J. Loudín (eds.), Člověk a rozhodování – rizika a nejistoty, ČVUT, Praha 2005, s. 82–88.
12 R. Kolářský, Filosofický význam současné ekologické krize, Filosofia, Praha 2011, s. 26; P. Machleidt, „Etika (vědo)techniky v českém myšlení 20. století“, in: W. Drozenová (ed.), Etika vědy v České republice: Od historických kořenů k současné bioetice, Filosofia, Praha 2010, s. 157–158.
13 J. Sokol, „Život a transcendence podle Hanse Jonase“, Lidé města 7 (2005), s. 16–19, dostupné na http://lidemesta.cz/old/index.php?id=426 [cit. 7. 3. 2014].
14 M. Trousil, Hans Jonas: Princip odpovědnosti, Hradec Králové 2003, bakalářská práce, Pedagogická fakulta Univerzity Hradec Králové, Ústav filosofie a společenských věd, vedoucí práce M. Skýbová; L. Kala, Pojetí environmentální odpovědnosti, Brno 2010, diplomová práce, Masarykova univerzita, Fakulta sociálních studií, Katedra sociální politiky a sociální práce, vedoucí práce L. Musil.
15 Pasáže inspirované Jonasovými myšlenkami najdeme např. v těchto dvou knihách: M. Vácha, Modlitba argentinských nocí, Cesta, Brno 2011, s. 79; TÝŽ, Místo, na němž stojíš, je posvátná země: O kruhu úcty k člověku, přírodě a celému vesmíru, Cesta, Brno 2008, s. 205, 221, 222.
16 Jiří Vácha je emeritním profesorem Lékařské fakulty Masarykovy univerzity. Z Jonasových textů a myšlenek čerpá ve svých dvou studiích: J. Vácha, „Neadaptacionistické koncepce evoluce jsou v menším napětí s fenomenologií organického života než ortodoxní (pan)selekcionismus“, in: J. Nosek – V. Havlík (eds.), Evoluce a věda: sborník příspěvků, OPS, Nymburk 2008, 1. vydání, s. 197–216; J. Vácha, „Centrální paradigma darwinismu a kauzální uzavřenost“, in: P. Sousedík (ed.), Ozvěny Fregovy filosofie, Filozofický ústav Slovenskej akadémie vied, Bratislava 2009, s. 149–184.
S pomocí uvedených primárních a sekundárních zdrojů si lze vytvořit rámcovou představu o Jonasově filosofii, spekulativní teologii a etice odpovědnosti, nikoli však o specifických antropologických a spekulativněteologických akcentech, jejich širším kontextu a vzájemné souvislosti. Cílem této studie je zaměřit se s pomocí širšího okruhu relevantních primárních a sekundárních zdrojů17 právě na tyto specifické akcenty, představit je na pozadí jeho filosofických a metafyzických východisek a kriticky je reflektovat z perspektivy aristotelsko-tomistické filosofie a katolické teologie.
17 Vycházíme z relevantních, německy psaných primárních zdrojů; s ohledem na sekundární zdroje se zaměříme jednak na česky psané či do češtiny přeložené výše zmíněné nejdůležitější texty, a také především na novější zdroje z německé jazykové oblasti. Ohlasy na Jonasův myšlenkový odkaz jsou v této jazykové oblasti nejčetnější a nejsystematičtější. Jonas sice od roku 1949 žil v Severní Americe, kde vyučoval a psal anglicky, ale téměř celé jeho dílo je k dispozici v jeho rodném, německém jazyce, v němž se mu dařilo, jak sám zdůraznil, mnohem lépe a rychleji vyjadřovat myšlenky a psát.
Studie může být pro ty, kteří z jakýchkoli důvodů nemohou prostudovat Jonasův celý myšlenkový odkaz, vítaným doplněním a prohloubením výše uvedených primárních a sekundárních zdrojů. Studie je rozdělena (nepočítáme-li úvod a závěrečnou reflexi) na tři části. První část se zabývá vybranými, důležitými fakty z Jonasova života a filosoficko-teologickými vlivy, jimž byl, především v době svého studia, vystaven; seznámíme se jeho s mladistvým objevem, který učinil v rámci studia gnosticismu, s důvody jeho filosofické revolty proti dualismu i s jeho fenomenologicko-ontologickou koncepcí, na níž staví svůj integrální monismus, a také s tím, jak řeší otázku možnosti metafyziky; klíčovou roli přitom hraje důkladnější představení Jonasova pojetí božské bytosti. V druhé části se budeme podrobněji věnovat Jonasovu pojetí lidské nesmrtelnosti. V třetí části představíme jeho hypotézu o vzniku lidského ducha. V závěru se pokusíme o kritickou reflexi a nastínění několika zajímavých podnětů obsažených v prezentované tematice.
I. Nástin důležitých faktů z Jonasova života, filosofická a spekulativněteologická východiska jeho myšlení18
18 K prvnímu seznámení s Jonasovým životem a myšlením může posloužit z francouzštiny přeložený text s názvem „Hans Jonas: zkušenost myšlení a odpovědnost vůči světu“ z knihy P. Bouretz, Svědkové budoucího času III. L. Strauss, H. Jonas, E. Lévinas, Oikúmené, Praha 2009, s. 182–267. Srovnáme-li však tento text s originálními Jonasovými vzpomínkami, najdeme zde několik chyb (zejména pokud jde o biografická fakta). Za nejspolehlivější pramen proto považujeme Jonasovy vlastní vzpomínky, z kterých zde vycházíme; viz H. JONAS, Erinnerungen: Nach Gesprächen mit Rachel Salamander, Insel, Frankfurt am Main 2003.
Narozen v neortodoxní židovské rodině se přibližně v šestnácti letech stal přesvědčeným sionistou. Po celý život si byl vědom závazku a výjimečnosti, které vyplývají z příslušnosti k vyvolenému národu, nicméně nikdy se nestal ortodoxním židem.19 Ani jeho sionistické přesvědčení ho nakonec nepřivedlo k tomu, aby zůstal v Jeruzalémě či na území Izraele, kam z rodného Německa v roce 1935 uprchl před nacisty. Za Druhé světové války bojoval proti nacismu v Židovské brigádě, patřící pod britskou armádu. Když se po válce dozvěděl o kolaboraci svého učitele Martina Heideggera s nacismem, byl hluboce zklamán. Nejvíce jím však otřásla tragédie holokaustu, v Osvětimi totiž zahynula jeho matka. Tragédie holokaustu silně ovlivnila především Jonasovu spekulující teologii. V letech 1948–1949 se aktivně podílel na bojích doprovázejících vznik státu Izrael. Nicméně z důvodu trvale nejisté politické situace po vzniku státu, která, jak se domníval, by trvale ohrožovala život jeho dětí, odešel v roce 1949 do Kanady a posléze do USA, kde se s rodinou trvale usadil.20 Podívejme se ale nejdříve krátce do třicátých let 20. století, do jeho studentských let, v nichž se filosoficky a teologicky formoval.
19 Jonas na jedné straně považoval příslušnost k židovskému národu za téměř „nesmazatelné znamení“, cítil se jím do jisté míry vázán, na druhou stranu nemohl zcela sdílet víru předků, nevěda, komu by se vlastně měl cítit zavázán. Příznačné je v této souvislosti jeho vlastní vyjádření: „Wenn ich das Schma‘ rezitieren höre, dann läuft es mir immer noch kalt über den Rücken hinunter. Dabei hätte ich nicht angeben können, wem ich mich da verpflichtet fühlte. Die personale Angabe,der Gott unserer Väter‘ konnte ich nicht mehr richtig nachvollziehen – der Verweis auf den Glauben unserer Vorväter genügt ja im Grunde nicht.“ Srov. H. JONAS, Erinnerungen, s. 340–341.
20 Mezi další důvody Jonasovy „druhé emigrace“, z Jeruzaléma do Kanady, lze počítat i skutečnosti, že v té době nebylo na Hebrejské univerzitě volné místo a že, jak uvádí ve svých vzpomínkách, se nikdy nedokázal natolik zdokonalit v hebrejštině, aby mohl v tomto jazyce přednášet.
V roce 1921 začal studoval ve Freiburgu u Edmunda Husserla, pokračoval v Berlíně studiem judaismu a nakonec, v roce 1924, následoval Martina Heideggera do Marburgu.21 Myšlenkově ovlivnil židovského studenta nejen filosof Heidegger, ale také evangelický teolog Rudolf Bultmann. Svá studia ukončil Jonas v roce 1928 disertační prací s názvem Pojem gnóze. Práci vedl Heidegger, jenž naučil mladého Jonase svou metodu existenciální analýzy. Přinejmenším z lidského hlediska měl však na Jonase větší vliv Bultmann, s nímž byl student spojen dokonce osobním přátelským vztahem, který se postupem let udržel a prohloubil. V prostředí vzájemného lidského i odborného obohacování vznikla i známá metoda demytologizace. Tou se sice proslavil Bultmann, který je pokládán za jejího tvůrce, avšak byl to právě mladý Jonas, kdo ji jako jeden z prvních použil při filosofické interpretaci gnosticismu, v době, kdy se s ní Bultmann jako teolog nemohl ještě odvážit vyrukovat.22
21 V Marburgu se stal členem skupinky studentů, většina z nich byli (překvapivě) Židé, kteří obklopovali Heideggera. Jonas (ještě spolu s Arendtovou) však nesdílel, jak zdůrazňuje, ono téměř adorantské smýšlení většiny členů skupiny, kteří považovali Heideggera téměř za „guru“. Srov. tamtéž, s. 108–109.
22 Problematika a pojem demytologizace se s největší pravděpodobností poprvé vyskytují v dodatku s názvem „Zur hermeneutischen Struktur des Dogmas“ v Jonasově knize Augustinus und das paulinische Freiheitsproblem. Ein philosophischer Beitrag zur Genesis der christlich-abendländischen Freiheitsidee z roku 1930. Jonas upřesňuje, že ačkoli on použil pojem jako první, popsal jím v podstatě jen to, co se naučil u Bultmanna, který se jako teolog nemohl ještě odvážit s tímto pojmem operovat ve veřejné diskusi. Více viz H. JONAS, Erkenntnis und Verantwortung: Gespräch mit Ingo Herrmann in der Reihe „Zeugen des Jahrhunderts“, Lamuv, Göttingen 1991, s. 49–52.
Při práci na své disertaci se Jonas usilovně věnoval překládání, studiu a reflexi gnostických textů, znaje dobře dílo svého učitele Heideggera z roku 1927. Při vzájemném srovnávání a analýze dospěl k překvapivému zjištění: „existencialistické čtení“ gnostických textů ho doslova zvalo ke „gnostickému čtení“ díla Bytí a čas. Tak učinil svůj první filosofický objev: mezi modelovým typem gnostického a heideggeriánského „Dasein“ (tj. pobytu) existuje určitá analogie; kategorie Heideggerových existenciálů v sobě mají cosi kvazignostického.23
23 Více viz H. JONAS, Wissenschaft als persönliches Erlebnis, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1987, s. 13–19. Zmíněná podobnost je dána použitím hermeneutického kruhu: Heideggerova existenciální analýza pobytu slouží jako nástroj k analýze gnostických textů (resp. k analýze „gnostického pobytu“) na jedné straně a získaný existenciální model gnostického pobytu (příp. samotné gnostické texty) slouží na druhé straně k analýze Heideggerova díla a k analýze jeho „existenciálů“ (tj. základních kategorií pobytu). Oprávněnost tohoto hermeneutického kruhu Jonas nicméně po celý život promýšlel a vyjádřil se k této problematice ještě i necelý rok před svou smrtí. Vysvětlil, že se pokusil o určitý myšlenkový experiment, ke kterému ho vedla „marburská konstelace“ (tj. přítomnost jeho dvou učitelů) a také jeho osobní fascinace gnosticismem. Uvedl však, že z gnostického životního postoje nelze činit transhistorický typus. Historická jedinečnost gnóze a životní postoj gnostika 1.–3. stol. po Kr. nejsou samozřejmě opakovatelné, což ovšem neznamená, že mezi heideggerovskými a gnostickými kategoriemi pobytu není analogie. Jonas na sklonku života sice částečně revidoval oprávněnost své metody, ale stále trval na vztahu kvazianalogie. Srov. „Religionsphilosophischer Diskurs mit Hans Jonas“, in: D. Böhler (ed.), Ethik für die Zukunft: Im Diskurs mit Hans Jonas, Beck, München 1994, s. 168–170.
Zklamání z Heideggerovy kolaborace s nacismem a otřes vyvolaný hrůzami holokaustu vedly po válce našeho židovského myslitele k prohloubenému zkoumání oné kvazipodobnosti a k hledání z ní vyplývajících etických závěrů. Jeden ze závěrů zněl: Jak existenciální filosofie bývalého učitele, tak gnostický dualismus ústí vposledku do nihilismu a vedou k morálně problematické praxi.24 Oba myšlenkové směry označil Jonas za dualistické.
24 Více viz H. JONAS, „Gnosis, Existentialismus und Nihilismus“, in: H. JONAS, Zwischen Nichts und Ewigkeit: Zur Lehre vom Menschen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1963, s. 5–25; H. JONAS, Gnosis: Die Botschaft des fremden Gottes, Insel Verlag, Frankfurt am Main 2000, s. 73–74. Při koncipování vlastního pojetí člověka se náš myslitel vymezuje především vůči gnostickému dualismu: dualismu mezi tělem jakožto hmotnou, nižší, popř. hříšnou složkou (včetně duše!) na jedné straně a duchem jakožto božskou, extramundánní a vyšší složkou na straně druhé. Takový dualismus ospravedlňuje podle Jonase jak extrémně asketický, tak extrémně libertinistický způsob života – v obou případech však se základní intencí „proti tělu“.
V poválečných letech lze v Jonasově filosofickém myšlení vypozorovat zesílení antidualistických tendencí, začíná polemizovat jak s gnostickým dualismem, tak posléze i s dualismem karteziánským. Kořeny těchto tendencí je třeba hledat již ve válečných letech 1943–1945, kdy na frontě, vystaven strádání a nebezpečí smrti, začíná v dopisech své ženě koncipovat svou „filosofii života“ (později rozčleněnou na „filosofii organismu“ a „filosofii ducha“). Jedná se o jakýsi fenomenologicko-ontologický pokus překonat dualistické rozštěpení procházející samotným člověkem, jak obrazně vyjadřuje. Na širší rovině se tím pokouší o odpověď na věčnou filosofickou otázku „Co je bytí?“. Odpověď hledá s pomocí analýzy fenoménů organického způsobu života.25 Vzniká tak koncepce (většinou v podobě studií a přednášek), kterou srovnává s poznatky moderních přírodních věd. Mezi jeho přátele, s kterými často diskutoval, patřili lidé zabývající se matematikou, fyzikou, biologií apod. Nutno dodat, že Jonas v poválečných letech stále platil v oblasti zkoumání gnosticismu za jednoho z celosvětově uznávaných odborníků, postupem času však bádání na tomto poli ustoupilo dalším (pro něj důležitějším) oblastem zájmu: fenomenologicko-ontologickému zkoumání organické existence, spekulativní teologii a etice odpovědnosti.
25 I v tomto ohledu je však Jonas inspirován metodou svého učitele Heideggera. Zatímco ten analyzoval „lidský pobyt“, Jonas analyzuje „organický pobyt“ (tj. fenomén organického způsobu existence). Více viz V. HÖSLE, „Hans Jonas’ Stellung in der Geschichte der deutschen Philosophie“, in: CH. WIESE – E. JACOBSON (eds.), Weiterwöhnlichkeit der Welt: Zur Aktualität von Hans Jonas, Philo, Berlin 2003, s. 44.
Náš židovský myslitel nazývá svou filosofickou činnost „revoltou proti dualismu“ a svou filosofickou koncepci označuje jako integrální monismus.26 Zaměřme pozornost na některé důležité rysy této koncepce. Zaprvé je charakterizována ambicí překonat materialismus a idealismus, které Jonas definuje jako tzv. „odpadní produkty“ karteziánského dualismu. Zadruhé se vyznačuje snahou nově interpretovat a myšlenkově uchopit fenomén hmoty. Hmotu chápe náš myslitel jako od počátku nadanou možností života, možností subjektivity a konečně i možností ducha.27 Zatřetí přisuzuje organickému způsobu existence klíčový význam při řešení oné věčné filosofické otázky po bytí a tvrdí, že živý organismus je „místem překonání dualismu“. A začtvrté: člověk, v němž se spojují organická a duchovní podoba existence, představuje vrchol, na němž kosmická hmota procitá a přichází k sobě.
26 Tuto koncepci najdeme zpracovanou v knize H. Jonas, Organismus und Freiheit: Philosophie des Lebens und Ethik der Lebenswissenschaften, Rombach Verlag, Freiburg i. Br. – Berlin – Wien 2010.
27 „Dennoch ist nach einer monistischen Lösung des Rätsels zu suchen, da nun einmal die Stimme der Subjektivität in Tier und Mensch aus den stummen Wirbeln des Stoffes emporgetaucht ist und weiter daran haftet. Es ist die Weltmaterie selbst, die innerlich werdend darin Sprache gewinnt.“ H. Jonas, „Materie, Geist und Schöpfung: Kosmologischer Befund und kosmogonische Vermutung“, in: H. Jonas, Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Insel, Frankfurt am Main 1992, s. 218.
Jonasův integrální monismus, který lze považovat za koncepci přírodní filosofie, se zakládá na fenomenologicko-ontologickém zkoumání organické existence. V zásadě jde o metafyzický počin. Náš myslitel jej vědomě srovnává s počinem britského filosofa a matematika Alfreda North Whiteheada (1861–1947). A nejen srovnává. Po roce 1955, kdy Jonas již působil na americké New School for Social Reserch, nabízel jako jeden z mála semináře a kurzy o Whiteheadově filosofii.28 Není proto náhoda, že oba myslitelé mají společné antidualistické a antikarteziánské zaměření. A ne bez důvodu srovnává Jonas své dílo Organismus a svoboda s Whiteheadovým Proces a realita. Známý britský filosof a matematik byl však v době, kdy Jonas koncipoval svůj integrální monismus, již po smrti, a tak lze hovořit jen o jednostranném vlivu a inspiraci. Přes určité podobnosti se ovšem oba autoři také zásadně liší, např. v definování hranice mezi živým a neživým. Zatímco Whitehead pokládá pojem organismu za všeobsahující kosmologickou kategorii, která se vztahuje už na atomy a molekuly, trvá Jonas na jasné diferenci mezi živým a neživým. U Whiteheada funguje pojem organismu jako princip popisu světa, u Jonase je naopak hlavním tématem popisu světa.29 Proč se však Jonas nechal inspirovat myslitelem, který koncipoval metafyzické teorie, v době, kdy stále ještě ovládal tehdejší hlavní proud filosofie novopozitivismus?
28 Srov. H. Jonas, Erinnerungen, s. 312.
29 K podrobnému srovnání metafyzických koncepcí Whiteheada a Jonase srov. R. Uhtes, „Metaphysik des Organischen: Hans Jonas’ Philosophie des Lebens vor dem Hintergrund der organismischen Philosophie Alfred North Whiteheads“, in: D. Böhler – H. Gronke – B. Herrmann (eds.), Mensch – Gott – Welt: Philosophie des Lebens, Religionsphilosophie und Metaphysik im Werk von Hans Jonas, Rombach Verlag, Freiburg i. Br. – Berlin – Wien 2008, s. 291–325.
Náš myslitel byl přesvědčen, a postupem času stále více, že bez metafyziky nemůže zodpovědět ty nejzávažnější filosofické otázky. Zároveň se však, jakožto dědic německé idealistické filosofie, žák Husserlův, Heideggerův a Bultmannův, nedostal za epistemologické hranice, které kdysi metafyzice vymezil Kant. Jonas na jedné straně považuje Kantovo odmítnutí metafyziky za definitivní, na druhou stranu je však (rovněž s Kantem), přesvědčen, že potřeba metafyzických úvah je přirozená. Kant řešil toto dilema „přesunutím metafyziky“ do oblasti praktické mravnosti a jejím „zajištěním“ pomocí apriorních regulativních idejí. Jonas naopak po Platónově vzoru zakládá metafyziku na mýtu, který sám vytvořil. Přednesl jej poprvé v rámci hostovské přednášky Nesmrtelnost a současná existence v roce 1961 na Harvardské univerzitě.30 Svůj mýtus označil za hypotetický, neboť nepředstavuje jisté vědění, ale tápavý pokus smysluplně objasnit ty nejobtížnější otázky.31 Na jiném místě uvádí, že jde o pokus zaplnit „otevřená místa“ v našem systému (empirického) vědění. Lze tedy říci, že se jedná o jakousi spekulativní nescholastickou metafyziku.
30 Text přednášky viz H. Jonas, „Unsterblichkeit und heutige Existenz“, in: H. Jonas, Zwischen Nichts und Ewigkeit: Zur Lehre vom Menschen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1963, s. 44–72.
31 Srov. H. Jonas, „Unsterblichkeit und heutige Existenz“, s. 59. „Solcherart ist der hypothetische Mythus, von dem ich glauben möchte, er sei,wahr‘ – in dem Sinne, in dem durch gutes Glück ein Mythus eine Wahrheit schattenhaft andeuten mag, die notwendig unerkennbar und sogar, in direkten Begriffen, unsagbar ist, dennoch aber durch Selbstbekundungen in unserer tiefsten Erfahrung unsere Fähigkeit in Anspruch nimmt, indirekt Rechenschaft von ihr zu geben in widerruflichen, antropomorphen Bildern.“
Svůj hypotetický mýtus z roku 1961, základ své spekulativní teologie a metafyziky, učinil náš myslitel roku 1984 jádrem i své slavnostní přednášky s názvem Pojem Boha po Osvětimi.32 Zohledníme-li současně i jeho další spekulativněteologický text Minulost a pravda,33 zjistíme, že dospěl během svého života k specifickému pojmu Boha, na kterém ovšem, jak sám zdůrazňoval, je třeba stále „pracovat“. Dvě hlavní kritéria této práce definoval takto: aby pojem odpovídal zkušenosti holokaustu a aby nebyl v rozporu s poznatky přírodních věd. Výsledkem jsou podle Jonase „teologická tušení“, nikoli „teologické teorie“, jimiž by chtěl přesvědčovat. Představují pro něj jakési „skromné maximum“, jež považuje za smysluplné a které je schopen rozumově akceptovat s ohledem na vztah mezi teologií a ostatními vědami. Ateismus považuje za mylný.34
32 H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz: Eine jüdische Stimme, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1987. Text je dostupný na internetu v českém překladu, viz L. Karfíková, „Hans pemJonas. Pojem Boha po Osvětimi (Židovský hlas)“, http://www souvislosti.cz/archiv/jonas1-94.htm [cit. 7. 3. 2014]. Pro zajímavost: česká filosofka Jolana Poláková se domnívá, že Jonasova přednáška představuje „patrně nejvlivnější koncept,teologie po holokaustu‘“. Viz J. POLÁKOVÁ, „Bezmocný Bůh?“, Teologické texty 4 (2006). Dostupné na http://www.teologicketexty.cz/casopis/2006-4/Bezmocny-Buh.html [cit. 7. 3. 2014].
33 Jedná se o jeden z posledních textů, kde předkládá tzv. „teologický postulát“ boží existence jakožto „věčné paměti“. Text je důležitý i s ohledem na Jonasovu epistemologickou pozici; ukazuje, že je rámcově shodná s Kantovou. Více viz H. Jonas, „Vergangenheit und Wahrheit: Ein später Nachtrag zu den sogenannten Gottesbeweisen“, in: H. Jonas, Gedanken über Gott: Drei Versuche, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1994, s. 7–25.
34 Srov. H. Jonas, Erinnerungen, s. 344–345. Francouzská filosofka Catherine Chalierová nazývá Jonasovu spekulativní teologii „drásavou revizí“, která se však nicméně rozhodně nesbližuje s pozicí ateismu. Jonasův bůh je podle této autorky člověku stále nablízku, ale jinak, než jak nabízí příliš snadno přijímaná představa Všemohoucího. Srov. C. Chalier, „Bezmocný Bůh“, s. 34.
A nyní podrobněji k jonasovskému pojetí Boha. Z důvodů, které se ozřejmí vzápětí, bude výstižnější a přesnější používat dále pojem „bůh“. Ve svém hypotetickém mýtu dospívá Jonas k následujícímu: Na počátku, stvořením kosmu a časoprostoru, se bůh vydává zcela všanc dění „kosmického experimentu“. Filosoficky vyjádřeno: totálně se imanentizuje a potencializuje a jakožto božský duch „nabíjí“ kosmickou hmotu božskými potencemi, které se postupně, na cestách náhody a „skryté teleologie“, samy uskutečňují. Božská bytost se dobrovolně zříká všemohoucnosti, aby postupně, v rámci evolučního vývoje, mohla „přijít k sobě“; stvořením podstupuje riziko, podniká experiment, vydává svou božkou integritu všanc dobrodružství časoprostoru.35 Náš myslitel uvádí, že se částečně inspiroval Hegelovou filosofií,36 ačkoli nedokázal přijmout hegeliánský dějinný optimismus, který řadí mezi tzv. „metafyzické koncepce úspěchu“, jež však podle něj neodpovídají reálné zkušenosti, nedokonalosti a zlu ve světě. Jonasem hypoteticky předpokládaný „kosmický experiment“ může totiž i ztroskotat. Jeho výsledek, jakož i samotný „boží osud“, jsou zcela v lidských rukou. K upřesnění budiž zmíněno, že se náš židovský myslitel při této radikální „teologické revizi“ inspiroval rovněž luriánskou kabalou, konkrétně motivem tzv. kontrakce (simsum).37 Tento motiv pracuje s představou Nekonečného, který, aby udělal světu místo, se na počátku stáhl do sebe, dal vzniknout nicotě, a z ní pak stvořil svět.38
35 Srov. H. Jonas, „Unsterblichkeit und heutige Existenz“, s. 55–59.
36 Podobnosti a rozdíly mezi Hegelovou a Jonasovou představou boha analyzoval německý filosof a teolog Michael Bongardt. Domnívá se, že kdo je alespoň v základech obeznámen s idealistickou Hegelovou filosofií, nebude mít nejmenší pochybnosti o tom, že Jonasova koncepce představuje určitou adaptaci Hegelova pojetí světových dějin jakožto dějin absolutního ducha. Centrální myšlenka spočívá v „sebevydání boha“. Přesto však mezi Hegelem a Jonasem rozpoznáme i zásadnější rozdíly. Pro Hegela je stvoření (sebevydání boha) děním „uvnitř boha“, sebediferencí absolutního ducha. Jonas chápe stvoření bibličtěji jako děj „vzhledem k bohu“ (jako korelaci mezi bohem a světem). Zásadní rozdíl lze vidět v pojetí dějinného vývoje. Hegel konstruuje dějiny jako vposledku nutný proces, dialektický vývoj „k sobě přicházejícího ducha“. Nic není náhodné, vše směřuje „k sebepoznání absolutního ducha“. Jonas se proti této Hegelově konstrukci bouří, neboť se domnívá, že znemožňuje svobodu a „otevřený vývoj“. Dějiny jsou pro Jonase „radikálně otevřené“ – bůh může získat, nebo také ztratit. Srov. M. Bongardt, „Immanente Religion oder idealistische Spekulation? Zum Verhältnis von Gott und Mensch im ,Gottesbegriff nach Auschwitz‘ von Hans Jonas“, in: D. Böhler – H. Gronke – B. Herrmann (eds.), Mensch – Gott – Welt: Philosophie des Lebens, Religionsphilosophie und Metaphysik im Werk von Hans Jonas, s. 173–189.
37 Srov. H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz, s. 45–46. „Die Schöpfung war der Akt der absoluten Souveränität, mit dem [die Gottheit] um des Daseins selbstbestimmender Endlichkeit willen einwilligte, nicht länger absolut zu sein – ein Akt also der göttlichen Selbstentäusserung. (…) Die Zusammenziehung [Kontraktion] ist total, als Ganzes hat das Unendliche, seiner Macht nach, sich ins Endliche entäussert und ihm damit überantwortet.“
38 Jonas se s největší pravděpodobností setkal s kabalistickou představou simsum u Gerschoma Scholema, profesora Hebrejské univerzity, který byl v Jeruzalémě (v letech 1935–1939) jedním z jeho blízkých přátel a současně velkým znalcem kabaly. Švýcarský teolog Hans Küng objasňuje v širších souvislostech význam kabalistické ideje simsum, a uvádí, že je pro mnohé židovské teology nepřijatelná (např. pro Louise Jacobse a Josefa Solovějčika), a naopak přitažlivá pro některé křesťanské teology (např. pro Moltmanna, Jüngela). Küng proti kabalistickým spekulacím, ať už s nimi pracují židovští či křesťanští teologové, trvá na označení „Deus semper maior“. Stvoření z ničeho (ex nihilo) v křesťanské tradici neznamená podle Künga žádnou „černou díru“, žádný „samostatný, na Bohu nezávislý prostor“, který by Bůh musel dávat k dispozici, aby vůbec mohl být stvořitelsky činný, ale skutečnost, že vše, celý časoprostorový kosmos, vděčí za svou existenci Bohu jakožto první příčině. Konečné stvoření nemůže, jak se domnívají antropomorfně uvažující židovští či křesťanští teologové, Boha žádným způsobem omezovat. Více srov. H. Küng, Das Judentum: Die religiöse Situation der Zeit, Piper, München – Zürich 2004, 3. Auflage, s. 714–720.
Na první pohled je zřejmé, že Jonasova spekulativní teologie, pracující s pojmem bezmocné a (v kosmickém dění) zcela imanentizované a potencializované božské bytosti, se podstatně liší jak od ortodoxní teologie židovské, tak i křesťanské a obsahuje i z hlediska filosofie některé problematické znaky, ke kterým se pokusíme vyjádřit v závěrečné reflexi. Nyní se podívejme, jak se předpoklady této spekulativní teologie promítly do Jonasova pojetí nesmrtelnosti.
II. Nesmrtelnost skutků
Otázkou lidské nesmrtelnosti se zabýval Jonas v (již zmíněné) přednášce Nesmrtelnost a současná existence. Svou řeč začal zmínkou, že tehdejší myšlenkové klima není myšlence nesmrtelnosti příliš nakloněno, a následně vyjasnil svou epistemologickou pozici, která je v zásadě kantovská: Nesmrtelnost jakožto „transcendentní předmět“ nelze dokázat ani vyvrátit, což ovšem neplatí o ideji nesmrtelnosti, na níž lze „pracovat“, podobně jako na pojmu božské bytosti.
Idea nesmrtelnosti je pro člověka důležitá, vysvětloval Jonas, neboť její vnitřní význam představuje základ víry v nesmrtelnost. Ve své přednášce postupoval tak, že nejdříve zkoumal smysluplnost dvou pojmů nesmrtelnosti: empirického (1) a neempirického (2), a zaujal k nim své stanovisko. Nakonec navrhl vlastní ideu nesmrtelnosti. Vzhledem k jeho epistemologické pozici se nejedná o důkaz nesmrtelnosti, ale o hledání smysluplné ideje nesmrtelnosti.
(1) Empirickému pojmu nesmrtelnosti podle Jonase odpovídají v oblasti zkušenosti „nesmrtelná památka“ a „nesmrtelnost účinků (výsledků) lidského nasazení pro vyšší věc“. S pomocí příkladů dospěl Jonas brzy k tomu, že nesmrtelnost vyjádřená tímto pojmem není skutečnou nesmrtelností, neboť jak památka, tak hmotné i nehmotné výsledky lidské činnosti vždy podléhají do jisté míry zániku.
(2) Neempirický pojem nesmrtelnosti definoval Jonas jako „pokračování života osoby na onom světě“ (das Fortleben der Person in einem künftigen Jenseits).39 Jde o pojetí nesmrtelnosti, které odpovídá představě, jaká je běžná např. v křesťanství (nesmrtelná duše pokračuje v životě na onom světě). Jonas však zdůraznil, že existenci od těla oddělené lidské duše považuje za nemožnou, neboť lidská osoba je vázána neoddělitelně na svůj organický základ (na tělo).40 Tím překvapivě „lacino“ odmítl i tento druhý pojem nesmrtelnosti. Za hodné analýzy ovšem považoval dva způsoby zdůvodnění (2a, 2b), jež prý mohou za neempirickým pojmem nesmrtelnosti stát.
39 H. Jonas, „Unsterblichkeit und heutige Existenz“, s. 47.
40 Srov. tamtéž: „Ich befasse mich hier nicht mit dem schwer zu entwaffnenden Schluss von der zweifellosen organischen Basis der Person zu deren wesenhafter Unablösbarkeit davon.“
(2a) První spočívá v principu vyrovnávající a odplácející spravedlnosti, který zakládá pokračování života na onom světě tím, že umožňuje jednak potrestání vin, jednak odměnu za dobré skutky. Náš židovský myslitel však tento princip zpochybňuje. Tvrdí: Za časné viny či zásluhy není rozumné požadovat věčný trest nebo odměnu. Spravedlivější by byla spíše nějaká ekvivalentní forma časného trestu nebo odměny. Podmínky „zde“ a „na onom světě“ nelze srovnávat. Následně odmítl i nárok na věčný život: Stejně jako není nutná existence světa, tak není nutné pokračování života po smrti.
(2b) Druhý způsob zdůvodnění, o němž se domnívá, že stojí za pojetím nesmrtelnosti v neempirické podobě, je idealistické rozlišení mezi jevem (pomíjivou skutečností) a jeho základem (pravou skutečností). Toto (v zásadě kantovské rozlišení mezi fainomenon a noumenon) mohli idealističtí filosofové podle Jonase vytvořit jen proto, že byli prý příliš chráněni před tvrdou realitou světa, takže považovali dění jen za jakousi podívanou na jevišti, za nímž ještě hledali jeho vlastní neměnný základ. V opozici vůči nim (i v opozici vůči Kantovi) Jonas prohlásil: My, tvrdě tísněné děti současnosti, trváme na tom, že to, co se jeví, je naší faktickou skutečností a bereme to vážně. Chtěl tím upozornit především na hrůzy války a holokaustu, jejichž skutečnost zažil na vlastní kůži. V této souvislosti dále (s Heideggerem) zdůraznil časovost lidské existence a tvrdil, že konečnost existence představuje dokonce podmínku existence – avšak s upřesněním, že časovost nemůže být celou pravdou o člověku. Tím se dostal k pojmu věčnosti (3) a od něj pak k představení vlastní ideje nesmrtelnosti (4).
(3) Věčnost definoval nikoli jako neomezené trvání, ale jako koncentrovanou přítomnost. S takto pojatou věčností se prý setkáváme v okamžicích rozhodnutí, když jednáme jakoby pod pohledem věčnosti. V okamžicích rozhodnutí se člověk ocitá takřka mezi časem a věčností.
(4) Vlastní ideu nesmrtelnosti koncipoval Jonas s důrazem na praktickou, morální dimenzi lidské existence. Lidská nesmrtelnost je dána morální formou existence, nikoli „nezničitelnou substancí“, zdůraznil a opřel se přitom o dva motivy: židovský motiv Knihy života – sefer chajim (4a) a gnostický motiv transcendentní podobizny (4b), oba motivy však částečně přizpůsobil svým spekulativním teologickým předpokladům.
(4a) Nikoli jména spravedlivých, ale všechny lidské skutky, skutky všech lidí všech dob, se zapisují do Knihy života, vtiskují se do jakéhosi „věčného registru časovosti“. Lidské skutky, jež se v podmínkách času řídí vlastními zákonitostmi, zároveň působí na „transcendentní říši“ podle jejích vlastních zákonitostí a zaplňují jakýsi „protokol bytí“. Takto narůstající a zatím „neuzavřená transcendence“ má velký význam. A to nikoli pro smrtelné jednotlivce, nýbrž pro „ještě nerozhodnutou a zranitelnou věčnost.“ Nesmrtelným se člověk stává svými skutky, které mají význam pro dosud nedokončenou podobu „božské věčnosti“.
(4b) Symbolická představa, s níž se Jonas setkal v gnostických (mandejských) textech íránského původu, přiřazuje každému člověku jakéhosi dvojníka, „transcendentní podobiznu“, která se formuje podle kvality jeho života. Po smrti se pak každý člověk s tímto svým alter ego znovu setká, aby zjistil, zda jeho ideální podobu „naplnil“ či „znetvořil“. K této představě existuje rovněž analogie v kolektivním rozměru, zachycená v manichejském učení. Transcendentní podobizna se utváří kontinuálně vším, co se děje v dějinách lidstva i kosmu; to vše bude představovat ve výsledku celost nesmrtelné, ale trpící božské bytosti, která se na počátku vydala temnotě a nebezpečí kosmického dění, líčí náš myslitel. Samozřejmě nesdílí dualistické stanovisko gnosticismu, ale nechává se inspirovat právě kolektivní analogií gnostického motivu transcendentní podobizny.
Své pojetí nesmrtelnosti shrnul takto: „V časovém dění světa, jehož pomíjivá přítomnost je stále pohlcována minulostí, roste věčná přítomnost. Její tvář se pomalu ukazuje, zatímco se zakreslují její rysy skrze radosti a utrpení, vítězství a porážky božského, [které zakouší] ve zkušenostech času, jež se tak stávají nesmrtelnými. Nikoli jednající, kteří stále pomíjejí, nýbrž jejich skutky vcházejí do dějícího se božství a formují nesmazatelně jeho nehotovou tvář. Osud boha je ve hře, v kosmu, jehož nevědoucímu procesu přenechal svou [božskou] substanci, [a] člověk se stal tím, kdo má uchránit toto nejvyšší, svěřené a stále ohrožené bohatství. V jistém smyslu je osud božství v [lidských] rukou.“41
41 Srov. tamtéž, s. 54–55.
Jonasova idea nesmrtelnosti je tedy založena na nesmrtelnosti lidských skutků, které nenávratně formují ještě „nehotové božství“, obrazně řečeno, božskou podobiznu. Na tomto formování spolupůsobí i mimolidští činitelé, ale ti podle Jonase nedisponují možností znetvořovat, neboť nemají možnost konat zlo. Tuto možnost má jen člověk.
Svou ideu považuje Jonas za sice smysluplnou, ale pouze hypotetickou – s dodatkem, že může tvořit základ metafyzického ospravedlnění subjektivního svědomí v momentech rozhodování. Jonasova „nesmrtelnost skutků“ znamená v konečném důsledku, že nesmrtelná není lidská osoba, nýbrž jen její skutky. Vyjadřuje to následujícím způsobem: „Individuum je od přírody časné, nikoli věčné; a osoba, smrtelný zástupce nesmrtelné věci, užívá jáství v okamžicích času jako prostředek, skrze nějž se věčnost vydává rozhodnutím [uskutečněným] v čase. Osobní jáství činná v médiu dění, jedinečná a pomíjivá, představují vklady [a experimenty] božské věčnosti.“42
42 Tamtéž, s. 59–60. Jonasovu představu lidské existence jakožto „experimentu věčnosti“ dokládá i jeho korespondence s Bultmannem, viz tamtéž, s. 67–68.
Na jiném místě, o necelých dvacet let později, okolo roku 1980, potvrzuje Jonas tento svůj názor v rozhovoru pro německou televizi, když odpovídá na otázku, zda věří v pokračování života po smrti či v perspektivu nesmrtelnosti duše: „Ne pro individuum. Domnívám se, že individuální osoba je vázána na individuální organismus (…). S představou čistého duchovního trvání vědomí, čisté subjektivity, se nemohu myšlenkově vypořádat. (…) A tak nevěřím, že by individuální osoba po zániku, [po] smrti těla, mohla někde a nějak žít dál. Čemu jsem však nakloněn věřit, a zde se chci vyjádřit velmi opatrně, je [skutečnost], že vše, co činíme, naše skutky, naše rozhodnutí, naše vina, žijí v nějaké formě dál; (…) Mám své silné důvody věřit, že minulost není čistým nebytím. Minulost se hromadí, sytí tím, co se stalo, zvláště pamětí našich vlastních skutků.“43
43 H. Jonas, Erkenntis und Verantwortung, s. 144–145.
Jonas se domnívá, jak bylo již výše zmíněno, že člověk nemá žádný nárok na dar věčného života ani žádné právo stížnosti na svou smrtelnost.44 To, že může žít v podmínkách pomíjivého světa, představuje nezasloužený dar, s kterým zároveň přijal podmínky, za nichž mu byl tento dar udělen – a za nichž je prý jedině možný. Člověk takto obdařený by neměl na základě daru života vznášet nárok na nekonečné trvání (života po smrti). Svou přednášku z roku 1961 zakončil náš myslitel slovy: „Ačkoli nás nečeká žádný věčný život ani věčný návrat zde[jší přítomnosti], přesto můžeme mít na mysli nesmrtelnost, když během našeho krátkého života vykonáváme [smrtí] ohrožené, smrtelné záležitosti a jsme tak pomocníky trpícího, nesmrtelného boha.“45
44 Nad smrtelností (jakožto „břemenem“ a „požehnáním“ zároveň) se Jonas zamýšlel ve své přednášce, kterou v roce 1991, dva roky před svou smrtí, pronesl v Královském paláci v Amsterdamu poté, co přijal pozvání od nizozemské královny Beatrix. Více viz H. Jonas, „Last und Segen der Sterblichkeit“, in: H. Jonas, Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, s. 81–100.
45 H. Jonas, „Unsterblichkeit und heutige Existenz“, s. 62.
III. Vznik lidského ducha
Dříve než přikročíme k představení Jonasovy hypotézy o vzniku lidského ducha, bude třeba předeslat trojí. Zaprvé, náš myslitel dává přednost pojmu „duch“ před pojmem „duše“. Znal a používal tzv. trichotomické dělení (pneuma, psýché, sarx) především při interpretaci gnostických textů a v polemice s gnosticismem. Ve svém pojetí člověka však s trichotomismem nepracuje. Pojem „duch“ upřednostňuje jako nepřesný ekvivalent pojmu „duše“, jak uvidíme dále.
Zadruhé je třeba nastínit, jak Jonas koncipuje a obhajuje svůj integrální monismus. Ve svém díle Organismus a svoboda načrtává vývojové schéma, na jehož pozadí ospravedlňuje svou pozici integrálního monismu.46 Vývojové schéma začíná starověkými panvitalistickými představami, na něž však brzy reagují (či vedle nich koexistují) představy dualistické (orfismus, platonismus, gnosticismus). Mezi dualistická pojetí počítá Jonas i křesťanství, dualisté jsou podle něj Aurelius Augustinus, Descartes, Pascal, Kierkegaard aj. Novověkou panmechanistickou koncepci nastartoval především karteziánský dualismus. Reakcemi, resp. důsledky panmechanistické koncepce, jsou následně idealismus a materialismus. Materialismus však nedokáže uspokojivě vysvětlit vědomí (lidského ducha) a idealismus naopak ze stanoviska vědomí tenduje k zpochybnění významu tělesnosti a reálného světa. Podle Jonase je materialismus jakožto jeden z projevů postdualistického výkladu protipólem predualistického panvitalismu a reprezentantem tzv. „ontologie smrti“. Idealismus, jako druhý projev filosofického postdualismu, je podle našeho myslitele komplementární s materialismem, představuje jakýsi „epifenomén materialismu“, a proto je do jisté míry druhým reprezentantem „ontologie smrti“. Jonasovou filosofickou ambicí je překonání materialismu i idealismu v širším rámci jeho filosofické revolty proti všem dualismům.47
46 Srov. H. Jonas, Organismus und Freiheit, s. 19–38.
47 Pokud jde o pojetí člověka, snaží se Jonas polemizovat, příp. vyvrátit hlavně představy substančně dualistické. Substanční dualismus, tvrdí, ztroskotává na fenoménu organického života, který svědčí o nejintimějším spojení duchovní (duševní) a tělesné dimenze. V rámci řešení psychofyzického problému Jonas dospívá k závěru, že lidský duch je „produkován“ hmotou, že se z hmoty „vynořuje“ – třebaže (a to je pro Jonase klíčové) není pouhým epifenoménem hmoty! Více viz H. Jonas, Macht oder Ohnmacht der Subjektivität? Das Leib-Seele-Problem im Vorfeld des Prinzips Verantwortung, Insel Verlag, Frankfurt am Main 1987.
Zatřetí je třeba nastínit Jonasovu interpretaci tradiční židovsko-křesťanské nauky o stvoření. Tato nauka, tvrdí náš myslitel, položila mezi (transcendentního) Boha a svět jasnou dělicí čáru. Toto „rozdělení“ (mezi Bohem a světem) vede postupně až k novověkému dualismu. Lidská duše je v křesťanství chápána jako „nenáležící světu“, člověk jako bytost mezi zvířaty a anděly, přičemž právě díky své duši patří spíše do světa andělů než ostatních živých bytostí. Lidská duše, usuzuje Jonas, je „stvořená z Boha“, a proto do jisté míry „božská“.48
48 „In der Tat, die menschliche Seele ist die einzige Wesenheit in der Welt – aber nicht von der Welt – die (…) sogar aus Gott geschaffen wurde und daher in gewissem Sinne göttlich ist, während Himmel und Erde (…) nur das Werk seiner Hände und nicht sein Abbild sind.“ H. Jonas, Organismus und Freiheit, s. 137.
Je velmi pravděpodobné, že náš myslitel shledává velkou podobnost, ba snad i shodnost, mezi křesťanskou naukou o původu a povaze lidské duše a gnostickou představou o původu a povaze lidského ducha (pneuma). Jak známo, v gnostickém pojetí, pokud si můžeme dovolit určité zjednodušení a unifikaci rozličných gnostických směrů, pochází lidský duch (pneuma) „z božské substance“, je jakousi božskou jiskrou. Gnostický, extramundánní bůh a z něj „vylétnuvší“ lidský duch (pneuma) představují proto opravdu protikladné veličiny vůči démiurgem stvořenému kosmu a lidskému tělu i duši (sarx – psýché). V tomto smylu je gnosticismus skutečně dualismem par excellence. Jonas s největší pravděpodobností považuje lidskou duši, o které hovoří křesťanská nauka, za něco velmi podobného (či dokonce shodného) s gnostickým pneuma. Stručně vyjádřeno: křesťanskou nauku o původu a povaze lidské duše interpretuje gnosticky a emanatisticky.
Otázku adekvátnosti a správnosti takové interpretace nechme prozatím stranou, vrátíme se k ní krátce v závěrečné reflexi. S ohledem na následující je zde však nutno uvést: Jonas gnostické, emanatistické a dualistické vysvětlení vzniku lidského ducha (resp. duše) považuje za nežádoucí, neboť vede podle něj v konečném důsledku k morálně nežádoucí praxi. Jím navrhovaná hypotéza vzniku lidského ducha proto představuje primárně určitou opoziční koncepci.
Abychom jí lépe porozuměli, představme si nejdříve Jonasem stručně navržené rozlišení dvou variant vzniku lidského ducha (resp. duše):49
49 Toto rozlišení představuje ve svém stěžejním etickém díle, viz H. Jonas, Princip odpovědnosti: Pokus o etiku pro technologickou civilizaci, Oikúmené, Praha 1997, s. 109–113.
Varianta dualistická: lidský duch (duše) existuje nezávisle na hmotě, má „nezávislou transcendenci“; při vhodných fyzikálních podmínkách „vstupuje do těla“. Jonas nazývá tuto variantu „teorií ingresu“ a tvrdí, že předpokládá „samostatnou říši činné nehmotné transcendence“. Tvrdí: Z logického hlediska proti ní nelze mít námitky, ale z ontologického hlediska jde o nejnásilnější hypotézu ze všech myslitelných, ačkoli byla „tou nejvlivnější v dějinách intelektuálních snah o rozřešení záhady duše“.50 Poněkud překvapivé je, že se v této souvislosti odvolává na „patrně nejsilnější argument materialismu: (…) [P]odle veškeré lidské zkušenosti [a z čistě empirického hlediska] sice existuje hmota bez ducha, ne však duch bez hmoty, (…) [N]ení znám žádný příklad netělesného ducha.“51
50 Srov. tamtéž, s. 109–110.
51 Tamtéž, s. 110.
Variantu integrálně monistickou koncipuje Jonas s pomocí určité modifikace tzv. monistické teorie emergence. Lidský duch se „vynořuje“ v přírodě (tedy takříkajíc „z hmoty“), je aktualizací, dovršením určité tendence, která je ve hmotě přítomna již od počátku. Duch však není, upozorňuje náš myslitel, pouhým epifenoménem! Je něčím, co je jak kvalitativně, tak i kauzálně svébytným principem. Co vypadá jako „kvalitativní skok“, je ve skutečnosti „pokračováním“.52
52 „(...) plod byl předem zformován v kořenech; účel, který se stal viditelným v cítění, chtění, myšlení, byl neviditelně přítomen již v růstu (...)“, více viz tamtéž, s. 112.
Na pozadí uvedeného rozlišení a v souladu s tím, jak reinterpretoval pojmy „hmota“ (materie) a „bůh“, vytváří Jonas svou hypotézu o vzniku lidského ducha. Klíčové pasáže najdeme v textu Materie, duch a stvoření z roku 1988:53 Proces počátku ontogeneze, ačkoli obsahuje specifické genetické informace, probíhá bez působení ducha, zdůrazňuje. Jedná se o biochemický vývojový proces, dějící se „nevědoucím“ způsobem.54 Po spojení pohlavních buněk a vytvoření zygoty, která se vyvíjí v embryo a stává se lidským plodem, vznikl a vzniká jen „potenciální nositel ducha“. Samotný lidský duch „vzniká“ teprve a jen z komunikace novorozence s již existujícími duchovními subjekty (tj. lidmi), kteří novorozence obklopují a sdílejí se s ním, tvrdí Jonas. Jde o komunikaci nejdříve zcela receptivní a posléze reciproční. Bez jazykového a oslovujícího okolí by se lidské mládě, pokračuje Jonas, i kdyby fyzicky přežilo a vyrostlo, nestalo plně člověkem. Jak postupně vzniká schopnost mluvit, tak také lidský duch analogickým způsobem „vzniká“ jen v kontaktu s ostatními lidskými duchy, kteří ho obklopují. Tímto způsobem vznikající lidský duch „uchopuje“ geneticky připravený instrument (tj. mozek) a progresivním uchopováním zdokonaluje růst fyzické instrumentality (tj. těla), která by bez tohoto uchopování zakrněla, nedozrála.55
53 H. Jonas, „Materie, Geist und Schöpfung: Kosmologischer Befund und kosmogonische Vermutung“, in: H. Jonas, Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, s. 232–235.
54 Srov. tamtéž, s. 232–234.
55 „Doch nur der künftige, potentielle Träger eines Geiste wird auf diese Weise geschaffen, nicht der Geist selber: Dieser entsteht erst, und nur, aus der – anfangs ganz rezeptiven, dann zusehends reziproken – Kommunikation des Neugeborenen mit schon daseienden geistigen Subjekten, den es umgebenden und sich ihm mitteilenden Erwachsenen. (…) Dass Sprache ein von schon Sprechenden Erlerntes ist, besagt, dass auch Geist ein von vorgegebenem Geist zu Erlerndendes ist. Nur im Verkehr mit ihm entsteht der neue Geist, der sich der genetisch vorbereiteten Instrumentalität des Gehirns bedient, und erst durch das progressive Sichbedienen vollendet sich auch das Wachstum der physischen Instrumentalität selber, die ohne das verkümmern bzw. gar nicht erst zum Gebrauche reifen würde. (…) Also gilt in jeder individuellen Ontogenese, dass aktueller Geist für sein Werden schon jeweils aktuellen Geist voraussetzt.“ Tamtéž, s. 232–233, pozn. I.
Co z této Jonasovy hypotézy vyplývá? Po embryo-fetální fázi ontogeneze (která začíná početím) probíhá ještě jakási druhá fáze ontogeneze, založená na duchovní „informaci“, již může poskytnout jen další lidských duch, a tím přivést z vnitřní, slepé informace genomu vzniklou potencialitu k aktualizaci. Tedy: lidský duch potřebuje nějakého již „aktualizovaného“, jiného lidského ducha, který jej takříkajíc uvede „z možnosti do uskutečnění“. Jonas uvádí, že za inspiraci k vytvoření hypotézy vděčí svému příteli sociologovi Heinrichu Popitzovi (1925–2002). A uzavírá upozorněním, že se jedná pouze o hypotézu, ovšem pro něj nejsrozumitelnější.56
56 Srov. tamtéž, s. 234. Stejně jako u svých metafyzických a teologických spekulací, i zde, v otázce vzniku lidského ducha, si Jonas nenárokuje jistotu vědění. Za pozornost by nicméně stálo analyzovat podrobněji důvody, jež vedly Jonase k tomu, proč se nechal v této navýsost filosofické (a teologické) problematice inspirovat právě sociologem.
Závěrečná reflexe
Pro hypotetickou ideu nesmrtelnosti skutků (II.) a hypotézu vzniku lidského ducha (III.) si ) supZávěrečná reflexeJonas sice nenárokuje jistotu vědění ani obecnou platnost, ale, a to je třeba podtrhnout, smysluplnost, resp. rozumovou přijatelnost ano. Závěrečná reflexe má proto smysl jen do té míry, nakolik bereme vážně Jonasův nárok na smysluplnost, přičemž by samozřejmě bylo třeba se ho dále dotazovat, co přesně tato smysluplnost (pro něj) znamená a co považuje za nutná a minimální kritéria rozumové přijatelnosti nějakého pojmu či koncepce. Jonas je však (fyzicky) mrtev, a tak se ho nemůžeme ptát. Přesto se však pokusíme pokračovat s ním v dialogu jiným způsobem, a to skrze texty, které zachycují jeho vlastní myšlenky a tvrzení, včetně těch z posledního období jeho myslitelské činnosti.
Jak hypotetická idea nesmrtelnosti, tak i hypotéza vzniku lidského ducha vyplývají v zásadě z Jonasova hypotetického mýtu, z jeho „přepracovaného“ pojmu boha. V závěrečné reflexi proto nejdříve kriticky prozkoumáme smysluplnost tohoto filosoficky i teologicky stěžejního pojmu (1). Následně se stručně vyjádříme k otázce správnosti a adekvátnosti jonasovské interpretace křesťanské nauky o původu a povaze duše (2). S tím souvisí klíčová otázka: Je opravdu nesmysluplné tvrdit, že lidská duše je nesmrtelná? Na tuto otázku se pokusíme odpovědět z hlediska aristotelsko-tomistické tradice (3). Dále se kriticky zaměříme na jonasovskou hypotézu o dvojím počátku lidské ontogeneze (4). Nakonec nabídneme několik zajímavých podnětů, které obsahuje prezentovaná a reflektovaná tematika (5).
(1) Pokud jde o jonasovský pojem boha, křesťanský filosof a teolog by s největší pravděpodobností Jonasovi nejdříve položil otázku: Nebylo by možné hypotetický mýtus o bohu, jenž se vzdal stvořením své všemohoucnosti a vydal svou integritu všanc kosmickému dobrodružství časoprostoru, interpretovat christologicky, ve smyslu Boží kenoze? Podobnou otázku položili Jonasovi i jeho posluchači z harvardské Divinity School již v roce 1961, po přednášce, v níž poprvé svůj mýtus vyprávěl. Upozornili jej, že jeho mýtus by mohl být jakýmsi netrinitárním inkarnačním mýtem, obsahujícím prvky patropassianismu. Jonas tehdy odpověděl, že nauku patropassianismu dobře nezná a nic takového svým mýtem koncipovat nechtěl.57 Na otázku lze tedy odpovědět, že christologická interpretace mýtu je v zásadě možná, ale náš myslitel ji nezamýšlel, neboť vycházel z netrinitárního pojetí boha.
57 Srov. H. Jonas, „Unsterblichkeit und heutige Existenz“, s. 71–72.
V podstatě stejnou otázku mu položil v roce 1992,58 necelý rok před jeho smrtí, filosof a katolický teolog Matthias Lutz-Bachmann: Nebylo by možné mýtus chápat jako vyjádření Boží kenoze? Jonas odpověděl, že se necítí povolán vstupovat do konfesijních teologických debat, že nechtěl koncipovat žádnou nauku, ale jen formulovat předpoklad, který mu umožní smysluplně uvažovat o Bohu tváří v tvář holokaustu.59 Filosof Albrecht Wellmer v diskusi následně prohlásil, že mýtus nahrazuje „prázdné místo metafyziky“, je obrazným vyjádřením subjektivního etického sebeporozumění, nelze jej však „přeložit“ do nějaké metafyzické pojmové formy, do nějakého logicky koherentního pojmového schématu.60 V diskusi s filosofy a teology v roce 1992 Jonas ovšem stále trval na hegeliánské myšlence, že stvořením božská bytost určitým způsobem „získává“ nebo „ztrácí“, a tvrdil: Důvod, proč byl svět vůbec stvořen, spočívá v tom, že nabízí možnosti (konečnosti), které „počáteční bůh“ sám pro sebe neměl.61
58 Jednalo se o diskusi, která se konala v červnu 1992, den poté, co Jonas obdržel od Berlínské univerzity čestný doktorát z rukou tehdejšího děkana fakulty filosofické a sociálních věd Dietricha Böhlera a pozdějšího zakladatele Hans Jonas Zentrum (viz výše). Diskuse se zúčastnilo několik filosofů a teologů. Diskuse byla následně přepracována do textové podoby, nesoucí název „Religionsphilosophischer Diskurs mit Hans Jonas“ – viz D. Böhler (ed.), Ethik für die Zukunft: Im Diskurs mit Hans Jonas, Beck, München 1994, s. 173–194.
59 Srov. tamtéž, s. 176–177.
60 Jonasovy metafyzické a teologické spekulace vycházející z hypotetického mýtu označuje za racionálně problematické i např. evangelický teolog W. E. Müller, srov. W. E. Müller, Hans Jonas: Philosoph der Verantwortung, WBG, Darmstadt 2008, s. 118.
61 Srov. „Religionsphilosophischer Diskurs mit Hans Jonas“, s. 190.
S ohledem na jonasovskou ideu nesmrtelnosti vznesl Wellmer v rámci diskuse další, podstatnou námitku: Proč bych se měl zajímat o osud trpícího a dějícího se boha, když nemohu počítat s osobní nesmrtelností? S podobnou námitkou se setkal Jonas již v sedmdesátých letech v rámci korespondence s Bultmannem, který reagoval podobně. Jonas tehdy odpověděl: Člověk je tu pro celek, a ne celek pro člověka.62 Může to znít stoicky, připustil, ale tak to míněno není. Stoický celek představuje totiž vždy dokonalé, úplné univerzum, v jehož trvající harmonii jedinec tvoří přechodnou část. Oproti tomu „celek božství“ v mém mýtu „se inkarnuje“, není (staticky) „tu“, nýbrž se „děje“, jeho osud není ještě rozhodnutý, a já se na něm osobně, nezastupitelně podílím, bez toho, že bych si byl zcela jistý, do jaké míry božství svými skutky ovlivním. Tak se tehdy Jonas snažil Bultmannovi vysvětlit své pojetí. Na tomto vysvětlení v zásadě trval i v roce 1992.
62 H. Jonas, „Unsterblichkeit und heutige Existenz“, s. 71. „(…) Dann nämlich, wenn das Ganze so verstanden ist, (…) sich ergibt, dass der Mensch für das Ganze da ist, und nicht das Ganze für den Menschen.“ Snad na základě těchto Jonasových představ mohl český filosof Pavel Floss, když hodnotil Jonasovu filosofii, napsat, že v Jonasově myšlení objevuje antihumanistické tendence, a zdůraznit, že u našeho myslitele postrádá rehabilitaci ontologické integrity člověka. Více viz P. Floss, „Ekologické problémy a subjekt-objektový model myšlení“, in: P. Floss, Od počátků novověku ke konci milénia, Vetus Via, Brno 1998, s. 189. Studie byla poprvé publikována ve Filosofickém časopise, roč. 41, 1993, č. 6, s. 947–962.
Zaměříme-li se nyní konečně na samotný pojem „uskutečňujícího se boha“, nelze nevznést rozhodující námitku: Pojem boha, jenž přechází z možnosti do uskutečnění, se nezdá být smysluplný. Filosoficky vyjádřeno, jde o tezi: Bůh se stává stvořením kosmu „možností“, jejíž zdárné uskutečnění zůstává otevřenou otázkou. Pokusme se nyní provést rozhodující kritickou analýzu této Jonasovy teze a uvažujme následující varianty božského uskutečnění:63
63 Na vzniku této analýzy se podílel kromě autora studie i filosof dr. Daniel Dominik Novotný.
(A) bůh jakožto imanentizovaná možnost se v dobrodružství časoprostoru může sám aktualizovat (bůh je „samoaktualizační možností“): přijmeme-li tuto variantu, je v konečném důsledku bůh vydán riziku dobrodružství časoprostoru jen zdánlivě, neboť se jako samoaktualizační možnost postupně sám aktualizuje; tato varinata ovšem neodpovídá Jonasovu pojetí;
(B) bůh jakožto imanentizovaná možnost v dobrodružství časoprostoru se nemůže sám aktualizovat (bůh není „samoaktualizační možností“): přijmeme-li tuto variantu, musíme nutně předpokládat – má-li dojít k „aktualizaci“ boha –, že:
(B1) něco od boha odlišného ho může aktualizovat:
(B1a) aktualizuje-li boha nějaká „veličina plněji uskutečněná“ (příp. „absolutní Uskutečnění“),64 pak se Jonasův bůh stává jakýmsi „druhým bohem“, jehož zdárné uskutečnění v dobrodružství časoprostoru na této veličině závisí; Jonas však do své úvahy žádnou veličinu takového druhu nezahrnuje;
64 V této souvislosti je třeba připomenout jeden z hlavních Aristotelových metafyzických principů: Vše, co je uskutečňováno (tedy je v jakémkoli ohledu v možnosti), je uskutečňováno něčím uskutečněným (tedy něčím, co v nějakém ohledu přešlo z možnosti do uskutečnění). A protože v tomto řetězci nelze (časově ani strukturálně) jít in infinitum, je nutné předpokládat něco, co je naprosto a zcela „Uskutečněné“. „(…) skutečnost co do podstaty jest dříve než možnost (…), jedné skutečnosti co do času předchází druhá, až se dospěje ke skutečnosti věčného prvního hybatele.“ Srov. Aristotelés, Metafyzika, IX, 1050b. Tento Aristotelův princip je třeba aplikovat nejen časově, ale i strukturálně, neboť v případě aplikace jen v časovém ohledu by byl možný také deistický výklad: bůh dává na počátku absolutní stvořitelský impulz, ale dále (v čase) v něm nepokračuje (tj. neudržuje aktivně svět v existenci ve smyslu „concursus Dei“). Jonasovo pojetí je tomuto deistickému výkladu v určitém ohledu podobné: bůh na počátku (stvořením) vydává svou božskou integritu zcela všanc dobrodružství a riziku časoprostorové existence. (Za upozornění na strukturální aplikaci principu vděčí autor studie filosofu doc. Martinu Cajthamlovi.)
(B1b) aktualizuje-li boha člověk, a tak zcela určuje zdar či nezdar božského uskutečnění, pak je bůh vydán lidské svobodě; člověk se stává „bohoaktualizátorem“; tato varianta odpovídá Jonasovu pojetí nejvíce; pokud však nakonec, jak Jonas hypoteticky předpokládá, představuje život jednotlivé lidské osoby jen „moment“ zdaru či nezdaru božského dobrodružství a jednotlivec nemůže počítat s osobní nesmrtelností(!), lze logicky velmi obtížně definovat co vlastně garantuje jistou ontologickou bázi „uskutečnění“;
(B2) něco od boha odlišného ho nemůže aktualizovat: pokud se bůh stvořením naprosto a zcela „potencializoval“ – a nenastane-li žádná předchozí varianta, pak božské evoluční a časoprostorové dobrodružství skončí, příp. ani nezačne; neexistuje-li nic, co by garantovalo jeho pokračování a uskutečňování, dochází k jeho zániku (příp. anihilaci).65
65 Na začátku devadesátých let, na jedné konferenci v Jeruzalémě, položil Jonasovi jeho kolega, americký filosof a biolog Strachan Donnelley, tuto otázku: Nepředstavuje boží sebevydání světu – radikálnější než obětování Božího Syna pro dobro lidstva – jakousi „boží sebevraždu“, tedy úplné zničení vší božské a nadpřirozené reality? Jonas zamrkal, pousmál se a řekl: „Už jsem ti říkal, že jsem tyto věci nedomyslel do konce. Ne, myslím, že něco (božského) zůstalo.“ Jonas prý to dále neobjasňoval. Srov. S. Donnelley, „Hans Jonas und Ernst Mayer“, in: D. Böhler – H. Gronke – B. Herrmann (eds.), Mensch – Gott – Welt: Philosophie des Lebens, Religionsphilosophie und Metaphysik im Werk von Hans Jonas, s. 70.
Co z kritické analýzy vyplývá? Především poznání, že pojem boha, který by byl jakýmkoli způsobem v „možnosti“, není smysluplný (varianty B). Je-li totiž bůh jakýmkoli způsobem „v možnosti“, pak bohem není – alespoň podle hledisek aristotelsko-tomistických. „Být v možnosti“ totiž nutně implikuje „nebýt dokonalý“ (tj. mít nějaký nedostatek). A to je v rozporu s pojmem boha jako takovým. A je-li bůh „v možnosti“ pouze zdánlivě (varianta A), pak vlastně „v možnosti“ není. Jonasovo pojetí boha však implikuje, že bůh je „v možnosti“ opravdu; a mají jej „aktualizovat“ lidské osoby (B1b), nikoli nějaká veličina „plněji uskutečněná“ (B1a). Jestliže však jsou lidské osoby nedokonalé a smrtelné, pak se logicky naskýtají otázky: Kdo nebo co garantuje ontologicky trvale a jistě celý proces božského uskutečňování? Další, obdobné námitky zaznívaly v rámci diskuse s Jonasem již v roce 1992 ze strany některých filosofů a teologů.66 Filosof Michael Theunissen nakonec našemu mysliteli navrhl, aby znovu své pojetí boha promyslel, včetně klíčového atributu všemohoucnosti.67
66 Pro úplnost je ještě nutno dodat následující: Filosof Theunissen tvrdí, že Jonas neradikalizuje, jak se domnívá, kabalistický motiv simsum, ale Hegelovu ideu „Entäusserung“. Není totiž zcela jasné, jak se na počátku stvoření „kontrahující se bůh“ může zároveň „zvnějšnit“. Kosmogonický centrální pojem luriánské kabaly simsum přijal už např. pozdní Schelling, a to takovým způsobem, aby ho nasadil do boje proti Hegelově filosofické teologii, která stojí a padá s tvrzením, že bůh se zvnějšnil ve světě (dění), k čemuž byl do jisté míry podnícen sám sebou, protože jeho „chudé abstraktní bytí“ se může proměnit (obohatit) jen skrze svět, skrze „konkrétní“. Schellingova koncepce „contractio dei“ je protinávrh k Hegelovu pojmu zvnějšnění („Entäusserung“). Jedná se tedy o protikladné pojmy. Ale pro Jonase znamená „contractio“, že se Bůh vydal zcela „stávajícímu se světu“, což je rozpor – vždyť „kontrahující se bůh“ se přece nemůže zároveň „vydávat světu“, domnívá se Theunissen. Pro Schellinga je i s tezí o „contractio dei“ Bůh stále Pánem světa, zatímco Jonas Bohu predikát „Pán dějin“ odnímá! Srov. „Religionsphilosophischer Diskurs mit Hans Jonas“, s. 187–188.
67 Jonas vypočítává v rámci svého pojetí boha tři atributy: absolutní dobrotu, absolutní moc a „srozumitelnost“ (Verstehbarkeit) – a tvrdí, že nelze (tváří v tvář zlu, jakým byl holokaust) smysluplně a současně přisuzovat bohu všechny tři; argumentuje ve prospěch opuštění atributu všemohoucnosti, více viz H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz, s. 37–42. Bůh se prý vzdal naprosto veškerého zasahování do (fyzického) běhu věcí, působí pouze na lidského ducha a v lidském duchu, avšak jen v podobě „důrazného, němého dožadování…“.
(2) Pokud jde o Jonasovu interpretaci křesťanské nauky o původu a povaze lidské duše, zdá se, že je příliš poznamenána antignostickou a antidualistickou revoltou. Jonas se domnívá, že křesťanství příliš zdůrazňuje „dělicí čáru“ mezi Bohem a světem, duší a tělem. Čím více vykreslil křesťanství gnosticky a dualisticky, tím více se stává jeho interpretace dezinterpretací. Křesťanský Bůh dostává známky extramundánnosti a vznik lidské duše je chápán emanacionisticky. Bůh a svět, tělo a duše se stávají protikladnými, nepřátelskými veličinami. Odpovídá to ortodoxní křesťanské teologii? Jistě nikoli. Pochopení a vysvětlení je třeba hledat na pozadí ústředního křesťanského mystéria – mystéria Trojjedinosti. Vnitrobožská vztahovost principiálně poskytuje řešení vztahu mezi Bohem a stvořením.68 Pokud jde o původ lidské duše, uveďme s odvoláním na vyjádření Mezinárodní teologické komise z roku 2004, že vznik lidské duše rozhodně nelze v rámci křesťanství chápat emanacionisticky.69
68 K této problematice podrobněji viz C. V. Pospíšil, Jako v nebi, tak i na zemi: Náčrt trinitární teologie, Karmelitánské nakl. – Krystal OP, Kostelní Vydří – Praha 2010, 2. vydání. V této souvislosti je třeba zdůraznit, že náš židovský myslitel „pracuje“ na pojmu boha, aniž by připustil možnost Boha jakožto „nemonolitické skutečnosti“. To se zdá být také hlavním důvodem, proč nakonec dospívá k pojetí „totálně inkarnovaného božství“.
69 „Stvoření z ničeho je působení osobního a [transcendentního] činitele, jenž jedná svobodně, s určitým záměrem (…). Nauka o původu lidských bytostí představuje v katolické tradici rozvinutí zjevené pravdy o zásadně vztahovém a personalistickém Bohu a o vztahové a osobní lidské přirozenosti. Vyloučení panteismu a emanacionismu z nauky o stvoření může být vykládáno jako určitý způsob obrany této zjevené pravdy. Nauka o bezprostředním nebo specifickém stvoření každé jednotlivé lidské duše čelí nejen ontologické diskontinuitě mezi materií a duchem, ale je zároveň základem Boží niternosti, která objímá každou jednotlivou lidskou osobu již od prvního okamžiku její existence.“ Mtk, Společenství a služba: Lidská osoba stvořená k Božímu obrazu, Karmelitánské nakl., Kostelní Vydří 2005, čl. 65.
(3) Zaniká lidská duše spolu s lidským tělem? Jonas se domnívá, že ano. S představou, že lidská duše přetrvává zánik těla, se nedokázal myšlenkově vypořádat; měl za to, že nemůže pokračovat v existenci bez své organické, hmotné báze (bez těla). Z aristotelsko-tomistického hlediska70 se jedná o tvrzení, že existence duše je nutně vázána na existenci těla, neboli: je pouze „materiální“ formou. Jestliže ustanou činnosti těla, ustanou všechny činnosti duše (a duše zanikne). Je taková implikace smysluplná? Zdá se, že nikoli. Předpokládáme-li totiž, že duše je nehmotná, pak lze obtížně (empiricky) dokázat, že skutečně zcela zanikla, příp. naprosto ustaly všechny její činnosti. Tento druh argumentace však může být obviněn z tautologie. Je totiž třeba nejdříve dokázat nehmotnost (tj. imaterialitu) duše. V rámci aristotelsko-tomistické tradice vycházejí relevantní důkazy imateriality duše většinou z principu „agere sequitur esse“ – činnost vyplývá z bytí.71 Filosof David Peroutka nedávno zdařile reformuloval tomistický dualistický argument ve stylu, který používá analytická filosofie: Rozum poznává obecné pojmy, přičemž ty se nenacházejí v prostoru, rozum tedy poznává něco neprostorového. Avšak vše, co je v prostoru, je materiální, tedy rozum poznává něco nemateriálního. Jestliže něco není materiální, nemůže to být poznáno materiálním nástrojem, tedy rozum poznává něco, co nemůže být poznáno materiálním nástrojem – z čehož plyne, uzavírá Peroutka, že „rozum svou činnost nekoná tělesným orgánem“.72 Závěrečný poznatek v tomto způsobu dokazování spočívá v tom, že duše není pouze materiální formou, neboť její rozumová činnost není pouze materiální. A jestliže je činná i nemateriálně (tj. nevyčerpává-li se její činnost pouze formováním těla), pak má rovněž nemateriální (nehmotné) bytí. A jestliže má nehmotné bytí, pak nemusí nutně zanikat s tělem – čímž je zpochybněna výše uvedená Jonasova implikace.73
70 K problematice lidské duše a nesmrtelnosti srov. klasické texty: Aristotelés, O duši, 408b, 18–20; 413b, 26–27, in: Aristotelés, O duši, Petr Rezek, Praha 1995. K problematice vztahu duše (psýché) a rozumu (nús) srov. vysvětlivky tamtéž, s. 159–161, 203–206. T. Akvinský (přel. T. Machula), Otázky o duši, Krystal OP, Praha 2009, 1. vydání, s. 255–257. Dále: T. Machula, „Od,anima in corpore‘ k,anima forma corporis‘“, Studia theologica 18 (2004), s. 44–52.
71 Srov. D. Peroutka, Tomistická filosofická antropologie, Krystal OP, Praha 2012, s. 95. Novotomista Joseph Gredt († 1940), jehož systematická učebnice Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae byla nedávno přeložena i do češtiny, rovněž používá princip agere sequitur esse. Nezávislost rozumové duše na látce dokazuje z nezávislosti rozumu na látce, na rozlehlosti (tj. kvantitě). Více viz J. GREDT, Základy aristotelsko-tomistické filosofie. Krystal OP, Praha 2009, s. 274.
72 Viz tamtéž, s. 92–93.
73 Pro zajímavost: Známý rakouský filosof a teolog Arno Anzenbacher v této souvislosti uvádí, že z nehmotnosti, nemateriality duše nevyplývá nutně závěr, že musí trvat i po smrti těla, vždyť duše může zaniknout jiným způsobem. Otázka nesmrtelnosti proto úzce souvisí s otázkou po Bohu, který jediný může nezaniknutí, nesmrtelnost duše garantovat. Srov. A. Anzenbacher, Úvod do filosofie, Portál, Praha 2004, s. 238.
Ve smyslu vstřícné interpretace je však třeba připomenout, že Jonas zdůrazňoval neoddělitelnost duše od těla (wesenhafte Unablösbarkeit) hlavně proto, že nebyl schopen se myšlenkově vypořádat s „představou čistého duchovního trvání…“.74 Tato představa, pokud by měla vyjadřovat definitivní a od tělesnosti absolutně purifikovanou podobu nesmrtelnosti, není přijatelná ani pro křesťanské filosofy a teology. Separovaná duše (tj. duše odloučená od těla)75 má stále vztah ke svému tělu a přirozeně k němu tíhne.76 A toto tíhnutí dává naději ve znovusjednocení duše s tělem, které je základem pro filosofickou plauzibilitu křesťanské naděje ve vzkříšení. Nad otázkou nesmrtelnosti lidské duše je proto třeba uvažovat nejen o nemožnosti zániku nemateriální dimenze lidské osoby, ale také se ptát, zda je smysluplné, aby lidská osoba pokračovala v existenci trvale a pouze jen v nemateriální podobě. Problematika integrální nesmrtelnosti tak úzce souvisí s otázkou po Bohu (viz pozn. 73) jako Garantovi integrální konečné podoby nesmrtelnosti a naplnění naděje ve vzkříšení.77
74 Viz pozn. 43.
75 K problematice personality separované duše viz T. Machula, „Pojetí lidské osoby u Tomáše Akvinského“, Studia theologica 15 (2013), s. 28–33.
76 Více viz D. Peroutka, Tomistická filosofická antropologie, s. 136–140.
77 Tématu naděje a s ní spojené otázce nesmrtelnosti se z hlediska katolické teologie věnuje encyklika Spe salvi z roku 2007. Filosoficky stojí za pozornost především velmi stručná zmínka v čl. 43: Nejsilnější důkaz víry ve věčný život nacházíme 1. v řešení problému spravedlnosti a 2. v reflexi nad touhou po nesmrtelné lásce. Srov. BENEDIKT XVI., Spe salvi, Paulínky, Praha 2008, 1. vydání.
(4) Důraz našeho myslitele na neoddělitelnost duše od těla a jeho obtíž představit si čisté duchovní trvání lidské osoby (po smrti) paradoxně kontrastují s jeho hypotetickou představou o dvou fázích lidské ontogeneze. Jestliže, jak se domnívá, nemůže být duše bez těla, jakým způsobem si představit vznikající lidský organismus (tělo) bez duše, resp. ducha? Nejedná se o totéž, jen z odlišné perspektivy? Vyjdeme-li z toho, že pojmy „duše“ a „duch“ používá Jonas v zásadě synonymně, pak jsou tyto kritické otázky namístě.
Jak jsme podrobně uvedli výše, Jonas dělí lidskou ontogenezi na dvě fáze: V okamžiku početí vzniká a vyvíjí se individuální lidský organismus nesoucí jedinečnou genetickou informaci, jedná se však pouze o „potenciálního nositele lidského ducha“ (první fáze), v němž je teprve následně a postupně skrze nejprve receptivní, posléze reciproční komunikaci lidský duch „aktualizován“ (druhá fáze). V každé individuální ontogenezi tak aktualizace lidského ducha předpokládá nějakého odlišného, již aktualizovaného lidského ducha.
Nechme stranou naznačenou vnitřní nekoherenci, jak ji vyjadřují výše formulované kritické otázky, a zaměřme se z ontologického hlediska na samotnou tezi o dvou fázích ontogeneze. Máme za to, že je třeba si položit tyto klíčové otázky: Implikuje první i druhá fáze odlišný „životní princip“ (tj. odlišnou substanciální formu)? Jedná se, klasicky vyjádřeno, při přechodu z první do druhé fáze o substanciální změnu? Jestliže nikoli, pak se zdá, že aktualizace ducha představuje pouze akcidentální změnu – třetí možnost není dána –, z čehož vyplývá, že lidský duch (příp. duše) je pouze akcidentem. To se však zdá jako filosoficky velmi neplauzibilní. Jestliže přechod z první do druhé fáze je substanciální změnou, pak – protože substanciální změna nutně implikuje buď vznik, nebo zánik substance78 – stojíme před problémem, co, resp. kdo, zaniká a co, resp. kdo, vzniká – a čím je garantována kontinuita identity daného lidského individua, které má těmito substanciálními změnami (tj. vznikem a zánikem) procházet. Zkušenost, racionální úvaha i nejnovější poznatky embryologie nám naopak říkají, že okamžik početí je (substanciálním) vznikem lidské osoby, která se následně mění pouze akcidentálně, nikoli substanciálně – tj. dále již žádným způsobem „nevzniká“.79
78 „(…) V substanci může být vždy jen jedna substanciální forma, (…) vznik nové substance [je] vždy spojen se zánikem staré (…).“ S. Sousedík, Jsoucno a bytí: Úvod do četby sv. Tomáše Akvinského, Křesťanská akademie, Praha 1992, s. 12.
79 Odhlédneme-li od případu početí, kdy následně vznikají jednovaječná dvojčata. K tomu více viz R. P. George – Ch. Tollefsen (přel. D. Černý), Embryo: Obrana lidského života, Lepanto, Unhošť 2011, s. 135–136.
Tyto teoretické obtíže však vedou k ještě závažnějším obtížím praktickým: Jak v rámci ontogeneze80 poznáme s jistotou, že konkrétní lidský duch byl již aktualizován? Má „ještě neaktualizovaná lidská bytost“ základní lidská práva, která mají „aktualizované lidské bytosti“? Působí teprve duchovní aktualizace, že daný člověk je plnohodnotnou lidskou osobou?
80 A v rámci fylogeneze: Kdo duchovně aktualizoval prvního člověka (příp. první lidské bytosti)? „Katolická teologie tvrdí, že vznik prvních příslušníků lidského druhu (individuálních jedinců nebo populací) představuje událost, která se nedá vysvětlit čistě přirozeným způsobem a která má být vlastním způsobem připisována Božímu zásahu. Když Bůh jednal nepřímo prostřednictvím řetězce příčin, jež působí již od počátku dějin kosmu, stvořil předpoklady pro (…),ontologický skok […], tedy okamžik přechodu k duchovnímu stupni bytí‘. Jestliže věda může studovat tyto příčinné řetězce, pak teologii přísluší, aby postavila toto vyprávění o specifickém stvoření lidské duše do nitra velkého plánu trojjediného Boha, jenž chce sdílet společenství trojičního života s lidskými osobami stvořenými z ničeho a k Božímu obrazu.“ Mtk, Společenství a služba: Lidská osoba stvořená k Božímu obrazu, čl. 70, srov. také čl. 62–66.
Celkově lze shrnout, že Jonasova hypotéza dvou fází ontogeneze je jednak určitým způsobem nekoherentní s jeho předchozím tvrzením o nemožnosti existence duše bez těla, jednak vede k obtížně přijatelným teoretickým důsledkům (alespoň z hlediska aristotelsko-tomistické filosofie), ale také k závažným obtížím např. z hlediska základních lidských práv. Srovnáme-li pojetí božské bytosti (která je postupně v rámci evolučního a časoprostorového dobrodružství aktualizována) s pojetím člověka (jehož duch je také postupně aktualizován), vidíme zřetelnou analogii. Kritická reflexe obou pojetí ukázala kromě této analogie i jejich problematické implikace a důsledky.
(5) Skrývá prezentovaná a reflektovaná tematika také nějaké zajímavé podněty pro katolické filosofy a teology? Zdá se, že ano. A nejen pro katolické. Za pozornost stojí především samotná jonasovská myšlenka „boží inkarnace“. Podnítit k hlubšímu přemýšlení může fakt, že jejím autorem je neortodoxní Žid, který po celý život sice považoval příslušnost k židovskému národu za jakési „nesmazatelné znamení“ a smlouvu mezi Bohem a Izraelem za něco výjimečného, ale zároveň mu představa božského Partnera této smlouvy zůstala dokonale zahalena v mlze, jak sám přiznal.81 Profesně se však také až do konce života považoval za filosofa, domnívaje se, že filosofie musí být co do metody s ohledem na otázku Boží existence „ateistická“.82 Díky těmto dvěma osobním charakteristikám mohl prohlásit: Být současně Židem a filosofem, v tom spočívá jisté napětí.83 V jeho případě ovšem uvedené napětí nevedlo ani k ateismu, ani k agnosticismu, ale k teistické spekulativní metafyzice zahrnující myšlenku „boží inkarnace“. A to je přinejmenším pozoruhodné. Jako by tím, více či méně vědomě, vyjádřil určitou (přirozenou) filosofickou touhu po „přemostění“ mezi Bohem a člověkem, Bohem a stvořením (kromě toho, že jako filosof vycházející z metodického „ateismu“ vůbec k smysluplnosti Boží existence dospěl). S jeho myšlenkou „boží inkarnace“ úzce souvisí důraz na „boží compassio“.84 Ačkoli z hlediska katolické teologie nemůže toto compassio vyústit v ohrožení či narušení božské integrity – Bůh nám není naprosto vydán všanc, spíše my Jemu –, může vést a někdy i vede k zohavení Božího obrazu v člověku a ve stvoření, což jsou skutečnosti, které nám jonasovské myšlení snad může také připomínat.
81 Srov. H. JONAS, Erinnerungen, s. 340–341.
82 Srov. H. JONAS, „Treue zum Judentum in Spannung zur Philosophie“, in: S. LALLA – F. PREUSSGER – D. BÖHLER (eds.), Hans Jonas – Herausforderungen und Profile: Jüdisch-deutscher Geist in der Zeit – gegen die Zeit, Rombach, Freiburg i. Br. – Berlin – Wien 2013, s. 156. „Ateismus“ metody ovšem neznamená dogmatické tvrzení „Bůh neexistuje“. Spíše jde o to, pokusit se uvažovat nad otázkou Boží existence bez zapojení zjevených pravd, pouze za pomoci přirozených sil rozumu.
83 Srov. tamtéž.
84 K otázce Božího compassio srov. např. také BENEDIKT XVI., Spe salvi, čl. 39.
Z hlediska teologické antropologie stojí za promýšlení jonasovská polemika s koncepcí od tělesnosti absolutně purifikované lidské existence. Člověk je bytostí psychofyzickou, duchovně-tělesnou; nikdy nebyl, není, ani nebude trvale pouhou duší. Ve smyslu interpretační vstřícnosti lze proto říci, že jonasovské pojetí člověka, i když nepočítá s eschatologickým vzkříšením,85 zůstává nepřímo tomuto dovršení otevřené. Představa nesmrtelnosti skutků přitom může nám, ještě nedovršeným lidem, připomínat, že dříve než budeme dovršeni, máme jakožto svobodně jednající osoby schopnost formovat i deformovat (sebe, druhé i celek stvoření); že jednání jednou uskutečněné nelze vzít zpět; a že nám Bůh dává svobodu, čímž takříkajíc integruje naše rozhodnutí do postupného uskutečňování svého plánu spásy.
85 Ani s žádnou formou „mesiánské víry“; viz H. JONAS, „Treue zum Judentum in Spannung zur Philosophie“, s. 157.
V širším kontextu Jonasova myslitelského úsilí představuje jeho pojetí boha i člověka východisko jeho etiky odpovědnosti. Ačkoli jsou to pojetí z našeho hlediska do jisté míry redukovaná, jak jsme se pokusili ukázat, je třeba je chápat primárně jako rámec ke zdůraznění odpovědnosti za ohrožené Boží stvoření. A třebaže není smysluplné přistoupit na jonasovskou spekulativní myšlenku „atrofie božské moci“, je smysluplné (a dokonce čím dál více nutné) přijmout Jonasovo prorocké varování před deformující „hypertrofovanou lidskou mocí“,86 včetně jeho etické výzvy: S rostoucí mocí by měla růst i odpovědnost.87
86 Srov. H. Jonas, Princip odpovědnosti, s. 31, 47, 318.
87 Srov. TÝŽ, Organismus und Freiheit, s. 371.
Zcela na závěr ještě zdůvodnění volby aristotelsko-tomistického hlediska, s jehož pomocí byla realizována kritická reflexe vybraných jonasovských tezí: Jistě to není jediné možné hledisko. Hlavní důvody k jeho volbě však byly tyto: nejlépe vyjadřuje pozici autora této studie; v rámci katolické filosofie a teologie jde o hledisko s dlouhou a osvědčenou tradicí; nedávno zesnulý německý filosof Hans-Georg Gadamer měl za to, že jonasovské myšlení obsahuje „aristotelský element“, a současný filosof Vittorio Hösle, působící na University of Notre Dame v USA, který se Jonasovým dílem zabýval, nachází mezi Jonasem a Aristotelem podobnosti.
Summary
Transformation of the traditional understanding of God and Man in the philosophy and speculative theology of Hans Jonas. – The work of Hans Jonas (1903–1993) is not very well known in Czech cultural context, especially not its specific anthropological and speculative theological aspects. The paper focuses on these aspects, presents them in detail against the background of a broad range of relevant primary and secondary literature and reflects them from the point of view of Aristotelian-Thomistic philosophy and Christian (Catholic) theology. It is especially Jonas’s speculative conception of divine being, his conception of the immortality of deeds and his hypothesis concerning the origin and nature of the human spirit. The author points out possible inspiring incentives concealed in Jonas’s thinking.
