Od misie k nové evangelizaci

Autor: Hans Waldenfels - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2014/4 (Evangelizace)

Ordens Korrespondenz. Zeitschrift für Fragen des Ordenslebens, 4/2012.

Cestou k dekretu o misiích

Jedním z posledních dokumentů, promulgovaných krátce před ukončením 2. vatikánského koncilu 7. prosince 1965, byl dekret o misijní činnosti církve Ad gentes. Při zpětném pohledu se naskýtá následující obraz:

V přípravné době se zápasilo různými způsoby o obsah dekretu, o pojetí misie, především pak o organizaci misijní činnosti v zemích dosud nepoznamenaných křesťanstvím. Tehdejší arciopat u sv. Otilie Suso Brechter, profesor misijních věd v Mnichově, popsal tento zápas ve svém Úvodu k misijnímu dekretu, vydanému 1968.¹ Organizačně se jednalo především o vliv římské Kongregace pro šíření víry (Congregatio de Propaganda Fide, od roku 1967 přejmenované na Congregatio pro Gentium Evangelizatione), která na základě dosud trvající finanční závislosti misijních zemí, ale též personální politikou stála v mnohém v cestě snahám mladých církví o samostatnost. Že v důsledku toho docházelo k měření sil mezi římskou kurií a zástupci mladých církví, je jasné.

Roku 2004 vydali Peter Hünermann a Bernd Hilberath Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil.² Úvod a komentář k Ad gentes si vyhradil Peter Hünermann (srov. HThK Vat II 4: 219–336). Úvodem popisuje ve čtyřech bodech historický kontext misijního dekretu: 1. tradiční strukturu katolických misií v 19. a raném 20. století, 2. výchovu domorodého kléru, 3. misii v průsečíku konfliktů Východ-Západ a Sever-Jih, 4. misijní hnutí v církvích a společenstvích reformační tradice (srov. tamtéž, 223–234). Následují výklady o dějinách a teologickém profilu katolické misijní vědy: 1. dějiny misijně teologických institucí, 2. zapomenutý postup z Tübingen a škola z Münsteru, 3. lovaňská a pařížská škola, 4. náboženství jako „řádné cesty spásy“ člověka: nové teologické dotazování v předpolí Druhého vatikánského koncilu (srov. tamtéž, 234–243).

Tento úvod dokládá, že přípravná grémia si nedělala starosti s historickým rámcem, který měl vejít do Ad gentes, a místo toho stály v popředí vnitrocírkevní úvahy. Na čas dokonce převládal názor, že nejdůležitější záležitosti misií by mohly být projednávány i v jiných koncilních grémiích. Není třeba to detailněji rozebírat. Stačí konstatování, že nakonec v prvním odstavci vykrystalizovala tři témata, o kterých se mělo důkladněji přemýšlet: 1. základní principy, resp. základní pojetí misie, 2. apoštolát kléru a laiků, 3. vedení misií ve vztahu ke Svatému stolci. A potom ve druhém kroku: 1. rozvoj misionářského závazku, 2. spolupráce mezi biskupy, kněžími a řeholníky, 3. spolupráce laiků (srov. tamtéž, 244).

Výčet těchto témat podtrhuje spíše omezenou podobu v podstatě klerikální a z Říma organizované misijní činnosti „ad gentes“, tj. mezi nepokřtěnými. Platí to i vzhledem k teologickým základům. Oproti postoji zastávanému v Lumen gentium, že poslání církve je věcí celého Božího lidu, zastával generální představený Steylských misionářů Johannes Schütte názor, že výslovné pověření k misiím bylo dáno apoštolům a jejich nástupcům. Hünermann k tomu podotýká:

„V subkomisi byli ve většině biskupové považovaní za,pokrokové‘, mezi,periti‘ byla jména jako Congar, Ratzinger, X. Seumois. Nevzali učení členové této komise v úvahu dosah a význam ekleziologické změny v Lumen gentium, zvláště diferenciaci mezi apoštoly a nástupci apoštolů? Rozlišení v Lumen gentium, že evangelizační úkol apoštolů se týká poslání celé církve a že nástupci apoštolů vykonávají institucionalizovanou službu v rámci lidu, už zde nebylo jasně dáno. Misijní dekret tak představuje ekleziologii, která leží mezi hierarchicky zaměřenou ekleziologií přípravného církevního schématu a ekleziologií Lumen gentium“ (tamtéž, 251).

Akcenty misijního dekretu

Hünermannovy kritické připomínky jsou méně nápadné, když se omezíme na teologickou úvodní část Ad gentes. Úvodní věta výslovně přijímá formulaci Lumen gentium 48, kde je církev označena jako „všeobecná svátost spásy“. V Ad gentes 2 se pak praví: „Církev je v tomto světě již svou podstatou misionářská, poněvadž má svůj původ v misi čili v poslání Syna a v poslání Ducha Svatého podle plánu Boha Otce.“ Následující vývody v čl. 3–5 se zabývají posláními pramenícími z vnitřního života Trojice, což má za následek, že Ježíšův povelikonoční příkaz už netvoří první návazný bod pro misijní činnost církve. Bezprostřední úkol v čl. 5 pak jde nejprve k apoštolům a jejich nástupcům. Potvrzeno je to v čl. 6. Tam se praví, že celkový úkol je „všude a za každé situace“ jeden a týž. O misiích se návazně mluví jakoby ve smyslu ústupku:

„Ten úkol, který má plnit sbor biskupů podporovaný modlitbami a spoluprací celé církve, jíž předsedá nástupce Petrův, je jediný a neměnitelný na každém místě a za každé situace, i když se neuskutečňuje stejným způsobem, nýbrž podle různých poměrů. Proto rozdíly, se kterými se musí v této činnosti církve počítat, nejsou podmíněny vnitřní podstatou jejího poslání, ale jedině okolnostmi, za kterých se toto poslání provádí. (…)

Zvláštní úkoly provádějí hlasatelé evangelia poslaní od církve a roztroušení po celém světě tím, že káží evangelium a zakládají církevní obce mezi národy a kmeny, které ještě v Krista nevěří. Taková činnost se obyčejně nazývá,misie‘, poněvadž se provádí misionářskou činností a vykonává se obyčejně na územích uznaných za takové Svatým stolcem. Vlastní cíl takové misijní činnosti je hlásání evangelia a zakládání církevní obce mezi národy a skupinami, ve kterých církev ještě nezapustila kořeny.“

Zde je třeba učinit několik poznámek: 1. Poslání je zásadně jediné a dostává svou specifičnost od okolností, za nichž se uskutečňuje. 2. Plurál „misie“ je užit jenom tady; jinak se šmahem hovoří o „misijní činnosti církve“. 3. Použití plurálu však dává možnost v dalším textu dekretu použít dogmatickoteologický pojem „misie“ tradičně juristicky, takže kromě bytostné vlastnosti církve, že je zásadně misionářská, se znovu vytváří prostor pro jurisdikční akty poslání uvnitř hierarchické církve.

V úvodu Ad gentes 1 je sice řeč o „současné situaci světa, kdy se lidstvu nabízejí nové možnosti“, ale chceme-li toto konstatování konkretizovat, musíme se obrátit k jiným koncilovým textům. Užitečný je zde úvod k pastorální konstituci Gaudium et spes (4–10) a tamtéž výklad o ateismu (19–21) a o dnešním světě a kultuře (40–45.53–62). Nová náboženská situace v křesťanství i mimo ně, která v současné společnosti připouští pluralitu náboženských opcí, v rostoucí míře však také nenáboženské a protináboženské životní programy, byla poprvé zmíněna v Lumen gentium 14–16. Výroky o náboženské pluralitě byly prohloubeny v upozornění na problémy v obou koncilových prohlášeních – Nostra aetate o vztahu církve k nekřesťanským náboženstvím a Dignitatis humanae o náboženské svobodě.

Ad gentes zastává důrazně spásnou nutnost přináležitosti k církvi a pouze v čl. 7 v jedné vedlejší větě otvírá dodatečné možnosti dosažení spásy: „I když Bůh může lidi, kteří bez své viny nepoznali evangelium, cestami, která zná on sám, přivést k víře, bez níž se mu nelze líbit.“ To odpovídá větě v Lumen gentium 16: „Božská prozřetelnost neodmítá prostředky nutné ke spáse ani těm, kdo bez vlastní viny ještě nedošli k výslovnému poznání Boha, ale snaží se s pomocí Boží milosti přijít na správnou cestu.“

Nelze popřít, že tyto názory musí působit nemotivačně na misijní úsilí, jak se vyvíjelo v novověku. V něm se vždy znovu zdůrazňovala nezbytnost křtu a vstupu do církve pro spásu. V misijním dekretu však jde méně o svět adresátů a adresáty, nýbrž o misijní činnost a její aktéry. Ve smyslu misiologických úvah jsou hlásání evangelia a budování odtud vznikajících obcí a církví, implantatio Ecclesiae, dvojím zaměřením misionářské činnosti; uvádějí se vedle sebe jako stejně významné. Když papež Benedikt XVI. v připomínce své spolupráce na teologické části dekretu navštívil 9. července 2012 Nemi, poznamenal v promluvě, že „nikdy skutečně nepochopil“³ kontroverzi mezi lovaňskou a münsterskou školou o přednosti buď hlásání, nebo implantace církve.

Dekret sám v kapitole 2 pojednává o „vlastní misijní práci“ s těžišti: 1. křesťanské svědectví, 2. hlásání evangelia a shromáždění Božího lidu, 3. budování křesťanské obce. Kapitola 3 je podle přání mladých církví věnována místním církvím. V kapitolách 4–6 se jedná o misionářích, řádu misionářské činnosti a celocírkevní pomoci misiím.

Výčet pojednávaných témat dokazuje, že koncilním Otcům šlo hlavně o posílení aktérů misijní činnosti. Diferencovaný pohled na situaci adresátů, vznikající vlivem pozvání k dialogu, nebyl ještě v hledáčku. Dá se říci, že „kontexty“ „textu“, který má být hlásán, a kontextování hlásání přešly do vědomí teprve po koncilu. Roku 1985 jsem s ohledem na výboje v církvích třetího světa dal své fundamentální teologii název Kontextová fundamentální teologie.⁴

Toto rozšíření pohledu má co činit se změnou pohledu na Boží zjevení od instrukčně teoretického ke komunikačně teoretickému, kterou uskutečnila konstituce o Božím zjevení Dei Verbum, ale která se prosazovala jen zvolna.⁵ V Božím zjevení nejde o zprostředkování nauk. Spočívá daleko spíš v radikálním sebezjevení Boha v Ježíši z Nazareta. Dochází v něm ke skutečnému setkání Boha s lidstvem: „Tímto zjevením promlouvá neviditelný Bůh (srov. Kol 1,15; 1Tim 1,17) ze své přehojné lásky k lidem jako k přátelům (srov. Ex 33,11; Jan 15,14-15) a stýká se s nimi (srov. Bar 3,38), aby je pozval k svému společenství a do něho je přijal.“ (2) Tento pohled konstituce o Zjevení nalézá ozvěnu v Ad gentes, kde se teologicky ozřejmuje, že misie mezi národy ve svém původu plyne z poslání uvnitř Trojice.

Na cestě k nové evangelizaci

O padesát let později, ve dnech, kdy se připomíná počátek Druhého vatikánského koncilu, se v Římě koná 13. řádné generální shromáždění biskupské synody s tématem nové evangelizace. Instrumentum laboris, nadepsané „Nová evangelizace pro předávání křesťanské víry“, odráží zvláštním způsobem změněnou světovou situaci, ale též změněný postup vůči situaci doby.⁶ Na rozdíl od přípravy misijního dekretu nabízí text podrobnou analýzu doby, v níž se mluví o „nových kulturních situacích, které vznikly v posledních desetiletích“ a o „značné ztrátě jednoty kultury a její schopnosti přijmout víru a žít s hodnotami inspirovanými vírou“ (47). Tyto nové situace jsou představeny v sedmi scénářích (51–67; srov. též 70–75):

1. Kulturně je svět charakterizován sekularizací a nepřítomností Boha; člověk se svými ambivalentními postoji stojí ve středu (52–54).

2. Sociálně je ve značné míře určující fenomén migrace; vede k mísení kultur a volá po nových formách solidarity (55).

3. Ekonomicky došlo k „jednoznačnému zvětšení rozdílu mezi bohatými a chudými“ a roste tendence k násilí (56).

4. Politicky pád komunismu vedl k zrušení východního a západního bloku, nicméně příchod nových hráčů na světovou scénu přináší „nová pokušení k vládě a moci“ (57).

5. Vědecko-technicky se ukazuje ambivalence přehnaných očekávání a nových manipulací; vystupují nové idoly (58).

6. Komunikačně se otvírají zcela nové možnosti, zároveň spojené s novými velkými riziky; člověk žije především ve stále se měnící přítomnosti a nezřídka ztrácí paměť, aniž by se obracel k budoucnosti (59–62).

7. Nábožensky je svět poznamenán „návratem náboženského smyslu a mnohotvárnou potřebou spirituality“, ale volání po opoře vytváří prostor pro fundamentalismy; zároveň se šíří nové náboženské skupiny a „sekty“; to vše vyzývá k ekumenickému dialogu, ale též k dialogu s jinými velkými náboženskými tradicemi; především však je naléhavě žádoucí „rozlišování duchů“, což se opakovaně vyžaduje (63–67).

V tomto rámci církev cítí výzvu k sebekritice. Táže se po důvodech „mlčící apostaze“ četných věřících a dochází k následujícímu výsledku:⁷

1. Je třeba přiznat, že „církev neodpovídala dostatečně a odpovídajícím způsobem na výzvy popsaných scénářů“.

2. „U věřících bylo zjištěno oslabení víry, nedostatek osobní a zkušeností podepřené účasti na předávání víry.“

3. „Nedostatečné duchovní doprovázení věřících na cestě jejich intelektuální a profesionální výchovy.“

4. „Existují stížnosti na přehnanou byrokratizaci církevních struktur, které jsou pociťovány jako vzdálené od obyčejných lidí a jejich existenciálních starostí. To vše působí omezenou dynamiku křesťanských společenství, ztrátu původního nadšení, zmenšení misionářského rozletu.“

5. „Nechybí ani tací, kteří si stěžují na formální liturgické slavnosti a rity, které se opakují jakoby ze zvyku, které jsou bez hluboké spirituální zkušenosti, takže lidi odrazují, místo aby je přitahovaly.“

6. „Vedle záporného svědectví některých členů (nevěrnost v povolání, skandály, malá citlivost k problémům současných lidí a dnešního světa) nelze podceňovat ani ,mysterium iniquitatis‘…“ (69)

Výsledkem je, že dnes je třeba hovořit o „misii na všech pěti kontinentech“ (70). To se musí projevit v chápání nové evangelizace:

„Rozlišování duchů podnícené novou evangelizací ukazuje, že evangelizační úloha církve zažívá hlubokou proměnu. Tradiční a upevněné pojmy,země antického křesťanství‘ a,misijní země‘ ukazují svou omezenost. Příliš zjednodušují, než aby mohly dnešním křesťanským společenstvím nabídnout užitečné modely, a vztahují se ke kontextu, který byl mezitím překonán. Jak už jasně konstatoval papež Jan Pavel II., hranice mezi duchovní správou věřících, novou evangelizací a vyloženě misionářskou činností nelze jednoznačně určit a je nemyslitelné vytvářet mezi nimi bariéry nebo ostrá dělení. (…) Například církve se starou křesťanskou tradicí, které se zabývají napínavým úkolem nové evangelizace, pochopí snáze, že nemohou misionářsky působit vůči nekřesťanům v cizích zemích a kontinentech, pokud se vážně nestarají o nekřesťany ve vlastní zemi: misijní ochota dovnitř je věrohodným znamením a pobídkou k práci navenek a naopak.“ (76)

Z toho plynou tři konkretizující požadavky:

1. „Schopnost rozlišování, tj. schopnost postavit se přítomnosti v přesvědčení, že i v dnešní době je možné hlásat evangelium a žít křesťanskou víru.“

2. „Schopnost žít formy plného a pravého souhlasu s křesťanskou vírou, které jsou schopny již svou pouhou přítomností dosvědčovat proměňující sílu Boha v dějinách.“

3. „Jasné a jednoznačné spojení s církví, které dokáže učinit její misionářský a apoštolský charakter zřetelným.“ (78)

Předběžná bilance

Rámcové podmínky, za nichž se dnes uskutečňuje křesťanská angažovanost v poslání, dovolují poznat, jak se v církevním prostoru prosazuje nové vnímání světové situace. Přitom už nestačí soustředit se na poselství, které má být zvěstováno, na jeho hlasatele a jejich metody. Svět v procesu globalizace, pluralizace a individualizace – abychom heslovitě nazvali hlavní tři momenty – žádá, aby se církev vnímala ve vztahu k ostatním aktérům a následně k tím daným komunikačním možnostem a též jejich omezením. Čistě teologické vnitrocírkevní zaměstnávání se sebou a ostatním světem s ohledem na úkol poslání už nestačí. V tomto ohledu řeč papeže Benedikta XVI. ve Freiburgu s výzvou k „odsvětštění“ právem zve k zamyšlení.⁸ Janovské napětí „ve světě, ne však ze světa“ (srov. Jan 17, 6-19) si žádá vysvětlení. Jako společenská veličina je církev sama částí tohoto světa; proto se musí ve své „světskosti“ postavit „ambivalentní moderně“.⁹ Skutečnost, že i členové církve jsou dnes doma v různých společenských segmentech s sebou přináší, že už nepozorují církev a křesťanství jen z pohledu vnitřně církevního, ale vnímají ji stále víc z vnější perspektivy, očima stojících vně.¹⁰

Přístup v Instrumentum laboris biskupské synody 2012 odpovídá názorům lidí vyrostlých v minulých padesáti letech. Církev se ve svých vůdčích grémiích nevyhýbá otázkám kontextového pozorování světa, nýbrž v citovaných odstavcích se pokouší uvědomit si, jak sama zachází s představenými scénáři a jak s nimi chce zacházet v budoucnosti. Můžeme být zvědavi, jaké konkrétní výsledky synoda navrhne a jak je papež v později vydaném dokumentu pojmenuje.

Je třeba uznat, že místní církve se musejí nově formovat. Výslovně se hovoří o „přestavbě farností“, o „bazálních církevních společenstvích“ a „malých křesťanských společenstvích“, o tom, co je vidět v mladších církvích a co je třeba vykonat v „církvích se staršími kořeny“ (srov. 80). Farnosti se mají stát „skutečnými centry vyzařování a dosvědčování křesťanské zkušenosti, strážnicemi schopnými naslouchat lidem a jejich potřebám“: „Jsou místy, kde se vychovává k hledání pravdy, kde se živí a posiluje vlastní víra, místy komunikace křesťanského poselství, Božího plánu pro lidi a svět, prvními společenstvími, kde se zakouší radost být shromážděn a připravován Duchem žít vlastní misionářský úkol.“ (81)

Za „první velký zdroj“ jsou označeni pokřtění laici (82). Vzhledem k nedostatku kněží, ale též ke krizi křesťanského manželství a rodiny se očekávají „jasná slova a perspektivy pro budoucnost“ k představení organizace místní církve, „v níž vedle kněží bude stále víc laiků vtaženo do oživení společenství“ (84). Aniž bychom chtěli předbíhat výsledky synody, misijní úkol se dnes vztahuje na celý svět. Vzhledem k plíživému návratu k pohanství v tradičně křesťanských zemích a v celém světě rozšířené pluralitě opcí při utváření života nemůže být omezen na takzvané „nekřesťanské země“.

„Misie na pěti kontinentech“

V Německu stále ještě zní slovo jezuity Ivo Zeigera ze sjezdu katolíků v Mohuči roku 1948: „Ano, Německo se stalo misijní zemí. Neboť i naši zdánlivě bezpeční katolíci jsou nezabezpečeni, jsou podrobeni ohrožení.“¹¹ Podobně to formuloval Alfred Delp roku 1941 v přednášce ve Fuldě: „Stali jsme se misijní zemí. Toto poznání se musí uskutečnit. Okolní prostředí a určující faktory celého života jsou nekřesťanské.“

Silněji než v Německu zněla taková slova už delší dobu ve Francii. To, co se říkalo při církevní obnově po 2. světové válce ještě pesimisticky, došlo na Západě plného uvědomění po roce 1968: V době, kdy musí neobsazená místa ve farnostech plnit kněží z Afriky a Indie, kdy sestry z Filipín, Koreje a Indie zaujímají neobsaditelná místa v našich církevních nemocnicích a domech pro přestárlé, nemůže nikdo tuto skutečnost přehlédnout. Ani rozvojová pomoc už není jednosměrná.

Co platí pro Německo, lze dokázat i pro ostatní evropské země a západní svět. Neplyne z toho, že by církev vůbec nevnímala změny, k nimž došlo za posledních padesát let. Mezi Ad gentes a biskupskou synodou 2012 došlo k různým synodním událostem v celém světě i v jednotlivých zemích. Patří sem založení kontinentálních biskupských konferencí:

– V Latinské Americe byla založena Latinskoamerická biskupská rada (Consejo Episcopal Latinoamericano, ve zkratce CELAM) roku 1955 v Rio de Janeiru; praktické účinnosti nabyla hlavně po konferencích 1968 v Medellínu s podporou teologie osvobození, 1970 v Pueble s opcí pro chudé a v následných konferencích v Santo Domingu 1992, s připomínku objevení Ameriky (1492), a 2007 v Aparecidě.

– V Asii byla založena Federace asijských biskupských konferencí (FABC).

– V Evropě vznikla Rada evropských biskupských konferencí (Consilium Conferentiarum Episcoporum Europae, zkratkou CCEE) 1971 v Římě.¹²

S těmito a také s africkými a blízkovýchodními konferencemi došlo k různým synodním akcím, většinou v Římě. To vše je třeba vzít v úvahu, chceme-li vytvořit celkový obraz vývoje v uplynulých padesáti letech.

Zde poukazujeme na Společnou synodu biskupství ve Spolkové republice Německo a na některé papežské, resp. římské dokumenty, které působily na obecné volání po obsáhlé nové evangelizaci. Na synodě ve Würzburgu se ukázala nová orientace misijní práce v tom, že byly vydány závěry „O příspěvku katolické církve ve Spolkové republice Německo pro rozvoj a mír“ a „O misijní službě v církvi“. Proměna společnosti způsobila, že byl odhlasován závěr „O zahraničních pracujících jakožto otázce pro církev a společnost“. Závěr „Naše naděje. Vyznání víry v této době“, který působil nejtrvaleji, končí ve čtvrté části pohledem na „Poslání pro celou církev a celou společnost“. V ní se jedná o živé jednotě křesťanů, o novém vztahu k dějinám víry židovského národa, o společenství stolu s chudými církvemi a o důstojném životě budoucího lidstva.¹³

Závěr o misionářské službě neopakuje prostě výroky 2. vatikánského koncilu. V preambuli mluví nejen o „plodech misijního úkolu, za něž jsme vděční“ (0.4), ale též o „nespokojenosti s misií, kterou projevují mnozí křesťané“ (0.2) a o „nedostatcích dřívější misijní praxe, které musíme vidět“ (0.3). Mnozí křesťané vidí v misii „pozůstatek koloniálního myšlení“ a „výraz křesťanské arogance“; kritizují koncentraci na obrácení, nedostatek respektu k jiným náboženstvím a zanedbávání „skutečných problémů dnešního světa“: hladu, nedostatku svobody a potlačování práva. S těmito námitkami synoda výslovně souhlasila.

Vzhledem k tomuto vývoji formulovala synoda nově základy misijní činnosti. Jako předpoklad byla zdůrazněna víra v Ježíše Krista a jeho spásné dílo (1.1–3). Spása byla představena jako všeobsáhlá záchrana (2.1), jejíž hlásání je především úkolem místní církve (2.2), pak ale též všech křesťanů (2.3). Přitom jsou rozlišovány situace v různých částech světa (3). To všechno nachází ohlas v konkrétních doporučeních pro německou místní církev a její přínos světové církvi. Dá se říci, že ve Würzburgu se mluvilo úplně jiným, novým jazykem. Mluvilo se o svědectví života (6.1), pohostinnosti (6.2), o vzájemné duchovní pomoci (7.2). Tehdy ještě chválená Německá katolická misijní rada (10.4.4) byla však v tomto roce nahrazena biskupsky vedeným grémiem.

Římské impulzy

Paralelně k synodním poradám v západoněmecké církvi byla misie projednávána vždy znovu i v Římě. Třetí řádné generální shromáždění 1974 se zabývalo evangelizací. Papež Pavel VI. vydal k 10. výročí ukončení koncilu, 8. prosince 1975, apoštolský list Evangelii nuntiandi o evangelizaci v dnešním světě.¹⁴ Slovo „evangelizace“ se sice vyskytuje už v Ad gentes, nicméně doznání, že v celém světě neexistují jen křesťanské misijní aktivity a že i jiná náboženství si přivlastňují tento pojem, se prosazovalo jen zvolna. „Evangelizace“ se tak stala pojmem, který nejen vyjadřuje úkol poslání, ale též mu propůjčuje obsahovou náplň. Ve středu stojí zřetelně Ježíš Kristus jako prvotní hlasatel. Je tomu tak asi proto, že roli církve v měnícím se světě by mohlo uškodit, kdyby byla církev silně zdůrazňována. Mocněji než dřív se vypracovává síla evangelia, proměňující kultury, a oslovuje se životní místo, z nějž a v němž lidé žijí. Vždy znovu se od té doby citují papežovy věty:

„Zlom mezi evangeliem a kulturou je bezesporu dramatem naší epochy, jak tomu bylo též v jiných epochách. Proto je nutné napřít všechno úsilí k tomu, aby se odvážně evangelizovala kultura, přesněji kultury. Musejí být obnoveny setkáním s Radostnou zvěstí. K tomuto setkání však nedojde, pokud Radostná zvěst nebude hlásána.“ (20)

Zdůrazňování plurality kultur vedlo k tomu, že v následné době se „inkulturace“ stala ústředním tématem.

– Při tom dochází k relativizaci naší vlastní západní kultury, v níž křesťanství dosud docházelo největšího rozšíření. Pokud se v novověku neslo evangelium do širého světa, bylo to západní, přesněji latinské křesťanství, které kromě závazné latinské řeči bylo značně poznamenáno řeckou filosofií. Nelze popřít, že původně semitsky formulované evangelium bylo v raných dogmatických procesech vyjasňování přetvořeno řeckými myšlenkovými formami a právně charakterizováno římskými základními představami. Jeruzalém, Athény a Řím se staly charakterizujícími místy západní kultury. Přinejmenším od počátku 20. století a od vydání díla Adolfa von Harnacka Podstata křesťanství¹⁵ je diskutována otázka odhelenizování křesťanství.¹⁶

– A obráceně, při setkávání křesťanství s ostatními velkými kulturami se tážeme, jak a v jaké podobě může křesťanství například v kulturách Asie zapustit kořeny při zachování své identity, ale přesto tak, že ztratí charakter „cizího náboženství“. Na tuto problematiku poukázal papež Benedikt XVI. ještě jako kardinál Ratzinger, když někdy mluvil místo o „inkulturaci“ o „interkulturaci“.¹⁷

Problematika nebyla v Evangelii nuntiandi vyřešena, ale od té doby je tématem. Za zmínku stojí ještě další bod. Nejpozději od tohoto apoštolského listu se v popisu svědectví prosadilo místo „přednostního významu žitého svědectví“ (21; srov. 41–48) „výslovné hlásání“ (22). Také adresáti se dostávají jasněji do hledáčku: vzdálení, stojící mimo (51), odkřesťanštělý svět (52), svět náboženství (53), věřící a nevěřící (54) a nepraktikující (56). Mluví se o tématech, která přišla globální církvi z jiných částí světa: osvobození (30.33), rozvoj člověka (promotio humana 31), svoboda náboženství (39), lidová zbožnost (35), problematika jazyků (63). Biskup Paul-Werner Scheele to formuloval: Evangelizace je služba celému lidstvu, katolické církvi, celému křesťanstvu, všem lidem.¹⁸

Kromě Evangelii nuntiandi je třeba si všimnout dvou listů papeže Jana Pavla II., a to encykliky Redemptoris missio a apoštolského listu Novo millenio ineunte. Redemptoris missio byla zveřejněna 7. prosince 1990.¹⁹ Pochopitelně se tu opakuje mnoho výroků učiněných v předchozích dokumentech; přesto jsou tu akcenty dokazující, že papežové pozorně sledují, jak se ve světě zápasí o hlubší pochopení křesťanského zvěstování.

Centrálním tématem zůstává opakovaný poukaz na Ježíšovo univerzální zprostředkování spásy.²⁰ Tím také začíná misijní encyklika Jana Pavla II. (kap. 1). Do budoucna ukazuje, jak papež s ohledem na 2. vatikánský koncil představuje Ducha Svatého jako „předního bojovníka misie“ (kap. 3). Chce vidět, že „bereme v úvahu působení Ducha Svatého vždy a na každém místě“ (29). Pokračuje:

„Je to výzva, kterou jsem sám opakoval a která mne vedla při setkáních s rozličnými národy. Vztah církve k ostatním náboženstvím je určován dvojím respektem. Respektem k člověku při jeho hledání odpovědí na nejhlubší otázky života a respektem před působením Ducha v člověku. Setkání mezi náboženstvími v Assisi bez nedorozumění potvrdilo mé přesvědčení, že každá autentická modlitba je vzbuzována Duchem Svatým, který je tajemně přítomen v srdci každého člověka.“

Papež přitom zdůrazňuje na jedné straně trvalý vztah ke Kristu a na druhé straně k církvi:

„Neboť je to vždy Duch, který působí, ať už tím, že oživuje církev a vede ji k hlásání Krista, nebo tím, že šíří své dary na všechny lidi a národy a rozvíjí je tak, že vede církev, aby v dialogu tyto dary objevovala, podporovala a přijímala. Každá přítomnost Ducha musí být přijímána uctivě a vděčně. Jeho rozlišování je pak úkolem církve, jíž dal Kristus svého Ducha, aby ji vedl k celé pravdě (srov. Jan 16,13).“ (29)

Zároveň se tu říká, že za našich dnů dochází k „novému zdomácnění“ misií v poslání církve, vplynutí misiologie do ekleziologie: „Zapojení obojího do spásného plánu Trojice dává misijní činnosti nový dech; není chápána jako úkol na okraji církve, ale je v srdci jejího života; je chápána jako podstatný závazek celého Božího lidu.“ (32)

To, co bylo shora představeno s ohledem na místa nové evangelizace, vyjádřil Jan Pavel II. ve svém výkladu o „oblastech misie ad gentes“. (37) Dříve byly misie vztaženy na určité oblasti, nyní mluví papež o „nových sociálních světech a fenoménech“ a „kulturních oblastech a nových areopazích“. Jako první areopág jmenuje svět komunikace, potom však též angažovanost pro mír, pro rozvoj a osvobození národů, za lidská práva a práva národů, práva menšin, podporu žen a dětí, ochranu stvoření, areopág kultury, vědeckého bádání a mezinárodních vztahů:

„Je třeba vstoupit pozorně a angažovaně do těchto moderních instancí. Lidé se cítí jako plavci na rozbouřeném moři života, jsou voláni k stále větší jednotě a solidaritě. Řešení existenciálních problémů mohou být studována, diskutována a ověřována jen za spolupráce všech.

V tom se osvědčují jako stále důležitější mezinárodní organismy a setkání v mnoha sektorech lidského života, od kultury až k politice, od hospodářství až k výzkumu. Křesťané, kteří žijí a pracují v těchto mezinárodních dimenzích, mají mít stále před očima povinnost dosvědčovat evangelium.“ (37)

Mnohá vyjádření týkající se konkrétního provádění misijní činnosti a jejích aktérů, opakují již dříve řečené. Rozhodující je, že církevní texty se zabývají společenským vývojem a že v nich dnešní svět dostává podobu. Podle toho jsou konkrétněji formulovány úkoly misionářské církve. Nakonec se už tolik nejedná o vnitrocírkevní úkoly, ale o světovou úlohu, kterou má církev v Ježíšově jménu plnit. Ta při veškeré diferenciaci, charismatech a úřadech spočívá na celém Božím lidu, který se má angažovat za uskutečnění Boží vlády ve smyslu Ježíšova kázání o Božím království.

Dialog a misie

Nové tisíciletí pozdravil papež Jan Pavel II. 6. ledna 2001 apoštolským listem Novo millenio ineunte.²¹ Přeje si v něm, aby ve třetím tisíciletí došlo k hlubšímu setkání s Kristem, aby všude bylo vidět jeho tvář a aby byla budoucnost poznamenána láskou. Na konci mluví o dialogu a misii a o světle koncilu.

A skutečně, dialog se stal jedním z nejsilnějších znaků koncilu. Roku 1991 vydaly společně Papežská rada pro mezináboženský dialog a Kongregace pro evangelizaci národů „Úvahy a orientace k mezináboženskému dialogu a k hlásání evangelia Ježíše Krista“ pod titulem Dialog a hlásání.²² Dialog znamená přiznání, že současný svět je určován množstvím názorů, životních forem a nabídek životních cest a že odpovídá lidské důstojnosti přijímat jinak myslící zpříma a s respektem. Svoboda a spravedlnost jsou v celém světě vysokou hodnotou. Svoboda však také říká, že je třeba zdůraznit svědomí člověka. To nijak nezvýhodňuje všeobecnou lhostejnost a indiferenci ve veřejnosti. Osobní vyznání a vlastní přesvědčení si udržují své místo. V tomto smyslu se Jan Pavel II. důrazně zasazuje za misii. Ve jmenovaném listu se praví:

„Dialog však nemůže být založen na náboženském indiferentismu. My křesťané jsme povinni dialog rozvíjet tak, že předneseme plné svědectví o naději, která nás naplňuje (srov. 1Petr 3,15). Nemusíme se obávat, že by mohlo být urážkou identity druhého to, co je radostným hlásáním dsuparu: daru, který je určen všem a který má být všem nabídnut s největší úctou ke svobodě jednoho každého.“ (56)

Jasné vyznání úkolu povolání spojuje papež s pozváním naslouchat:

„Nezřídka probouzí Duch Boží, který,vane, kde chce‘ (Jan 3,8), v obecné lidské zkušenosti navzdory jejím mnohým protichůdnostem znamení své přítomnosti, která pomáhají i Kristovým učedníkům, aby lépe rozuměli poselství, jehož jsou hlasateli.“ (56)

Církev tím „nejen poznává, že něco dala, nýbrž též, za kolik vděčí dějinám a vývoji lidstva“ (tamtéž). Toto poznání je v neposlední řadě plodem koncilu, který začal před padesáti lety.

A obojí pokračuje dál: proces učení, ale také hlásání. Zůstávají však i přání pro budoucnost.

– Týkají se mj. organizace misijní činnosti. Je-li evangelizace věcí celé církve všude ve světě, lze se ptát, zda by nemohly být rozšířeny prostory svobody uvnitř církve. V době, kdy se dá urychlit komunikace mezi všemi částmi světa, měly by být informace s římskou centrálou sice důrazně pěstovány, ale rozhodnutí by měla být více přenášena na místní úroveň. Subsidiarita je obecným požadavkem, který se týká i církve.

– Je otázkou, zda by římské příslušnosti nemohly být podle změněných poměrů zjednodušeny a více propojeny. Je opravdu třeba, aby v Římě existovaly odborně obsazené instituce pro evangelizaci, pro novou evangelizaci a pro otázky dialogu?

– Přezkoumat by se měl vztah k řádům zabývajícím se misií. Po dlouhá léta to byli nejdůležitější aktéři v mimoevropských misiích. Dobové okolnosti, vývoj místních církví, ale i samotných řádů vedly k tomu, že jejich role v misijním díle církve, ale též význam řádových charismat, jakož i nových duchovních uskupení a hnutí musí být nově promýšlen.²³ Již zmíněné vystřídání Německé katolické misijní rady vede k zamyšlení.

– Vzhledem ke krizi, která se projevuje v celém světě, je nakonec třeba silněji přezkoumat poměr hierarchie, resp. kléru, a církevního lidu, resp. laiků. Všichni pokřtění jsou povoláni stát se aktivními subjekty poslání a dosvědčovat evangelium Ježíše Krista svým životem ve světě.

Výzva německé církvi

Německá církev si až do nejnovější doby brala za své záležitosti misionářské světové církve. Roku 2003 byla vydána příručka Missionarisch Kirche sein (Být misionářskou církví) a roku 2004 příručka Allen Völkern Sein Heil²⁴ (Všem národům Jeho spásu). Ta končí slovy:

„Všichni lidé a národy, ať náleží jakékoli řeči a kultuře, jsou na cestě a hledají smysl a cíl svého života. Prvky dobra a pravdy, které se u nich nacházejí, jsou znamením skryté přítomnosti Boha. Je blízko všem, protože nechává nad všemi zářit svou tvář.

Jako společníci v čase a na cestě jsme posláni objevit tuto reálnou přítomnost a urovnávat cestu k Bohu. Se všemi ostatními jsme společně na cestě. Setkáním s druhými se stáváme svědky toho, jak,jim bude otevřena svobodná a jistá cesta k plné účasti na Kristově tajemství‘ (Ad gentes 5). K této misii nás povzbuzuje Duch Svatý, který nám zároveň dává sílu k vytrvalé službě dosvědčovat evangelium o Božím království v této době a před celým světem.

Věříme, že Bůh si přeje spásu všech lidí. Zjevil se v Ježíši Kristu. Osvobozuje všechny ke svobodě (srov. Řím 8,21) a je sám cestou k pravdě (srov. Jan 14,6). Máme odvahu sami se vydat cestou evangelia a představit ji druhým? Přinesme svá charismata a nadání do univerzálního poslání církve! Učiňme misii světové církve naší vlastní misií!“