Naléhavost misie v programech nové evangelizace a misie ad gentes (1)

Autor: Raúl Biord Castillo - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2014/4 (Studie)

Předneseno na misijním kongresu v Maracaibu 28. 11. 2013. – Dokončení přednášky vyjde ve druhém čísle příštího ročníku.

1. Úvod: evangelizační misie v samém srdci církve – výsledek Druhého vatikána

Organizátoři misijního kongresu CAM 4 - COMLA 9 mne poctili žádostí o reflexi „naléhavosti misie a jejích dvou hlavních pastorálních úkolů: nové evangelizace a misie ad gentes“. Děkuji jim za toto rozlišení a vás prosím o trpělivost při poslechu mé přednášky; bude to jedna z mnoha obětí, které přinášíte jako misionáři.

Druhý vatikánský koncil znovu objevil evangelizační misii jako existující v srdci církve. Dekret Ad gentes divinitus o misijní aktivitě církve vymezil principy církevní misionářské aktivity, jejímž úkolem je „evangelizace a uvedení církve mezi lidi a skupiny, kde dosud nezakořenila. Tak mají ze semen Božího slova vyrůstat v dostačujícím množství samostatná církevní společenství. Tato společenství pak, když nabyla dostatečných vlastních sil a takřka dozrála, mají vyrůstat po celém světě. (…) Hlavním prostředkem takového nového zakládání je hlásání evangelia Ježíše Krista, pro jehož zvěstování Pán poslal do celého světa své učedníky.“¹ Na misijních kongresech, jako je náš, se naše církev v Americe snaží obnovit svou identitu, obsaženou v jejím zakládajícím mandátu: hlásat evangelium všem lidem.

Deset let po ukončení Druhého vatikánského koncilu nám dal Pavel VI. posynodní apoštolskou exhortaci Evangelii nuntiandi (1975), která může být považována za Magnu Chartu evangelizace a závěrečný koncilní dokument. V ní se pontifik snažil představit ústřední osu evangelizace v odpovědi na naléhavé otázky synody z roku 1974: „Co se stalo v našich dnech se skrytou energií Dobré zvěsti, schopnou mít mocný efekt na lidské svědomí? Do jaké míry a jak je tato síla evangelia schopná skutečně proměnit lidi tohoto století? Jaké metody se mají používat, aby síla evangelia mohla mít svůj efekt? Tyto otázky činí explicitní fundamentální otázku, kterou si církev dnes klade a která může být vyjádřena následovně: Po koncilu a díky koncilu, který byl pro ni časem darovaným Bohem v bodu obratu dějin – je nebo není církev lépe vybavena k hlásání evangelia a jeho vkládání do lidských srdcí s přesvědčivostí, svobodou ducha a efektivností? Odpověď zní: Po koncilu a díky koncilu, který pro ni byl Boží hodinou v tomto historickém období, může hlásat evangelium a vkládat je do lidských srdcí přesvědčivě, se svobodou ducha a efektivně.“²

Když Jan Pavel II. hovořil o Evangelii nuntiandi, řekl: „Není to jen encyklika, její vnitřní hodnota je větší než u mnoha encyklik. Můžeme říci, že tato exhortace je interpretací koncilního magisteria v otázce podstatného úkolu církve:,Běda mně, kdybych nehlásal evangelium!‘“³

Od té doby bylo vypsáno mnoho inkoustu o termínech „misie“ a „nová evangelizace“. Proto potřebujeme reflexi, která by vrhla světlo na jejich význam tak, aby podepřela úkoly, jichž se musíme s naléhavostí ujmout v našich misijních plánech.

Papež František nám daroval, právě v době konání tohoto Čtvrtého amerického misijního kongresu, krásnou exhortaci Evangelii gaudium, datovanou 24. 11. 2013⁴ a oficiálně představenou den poté. Najdeme tam cenné směrnice pro misionářskou aktivitu,⁵ které bychom měli důkladně prostudovat, abychom uvedli do pohybu změny, které si papež přeje.

2. Misie a nová evangelizace: sémantické rozšíření a nutnost vyjasnění obsahu

Existuje mnoho šťastných výrazů, jako jsou třeba slova písní, které rychle dosáhnou první desítky na rozhlasovém vysílání. Jsou to výrazy, které znamenají to, co říkají, protože šikovně formulují něco latentně přítomného v srdcích mnoha lidí a úspěšně přimějí lidi k práci pro budoucnost.⁶ Druhý vatikánský koncil razil výraz aggiornamento (doslova „zdnešnění“) jako naléhavou potřebu, shrnující úmysl papeže Jana XXIII. při svolání koncilu. V Pueble to byla formulace „společenství a účast“, která shrnula projekt, teologický a pastorační směr, pro Latinskou Ameriku.

Papež Jan Pavel II. sumarizoval celý pastorační program, který má církev uskutečňovat na prahu třetího tisíciletí, termínem „nová evangelizace“. Od té doby se tento termín na církevních shromážděních tisíckrát opakuje. Vlivem častého opakování riskujeme, že učiníme jeho obrysy nejasnými a ztratíme jeho smysl. Stává se to se slovy často a bezmyšlenkovitě užívanými, jako „misie“ a „láska“. Poněvadž mají mnoho významů, nevíme nakonec, čeho se vlastně týkají. Stávají se krycími slovy; protože pokrývají mnoho významů a protože znamenají tak moc, nemusejí nakonec znamenat nic. Každý jim rozumí, jak chce.

Při sémantickém rozsahu významů je třeba, abychom byli přesní. Podívejme se na jejich užívání u magisteria a v našem pastoračním jazyce. Co míníme novou evangelizací? Co se stane s misií ad gentes? Aby byla nová evangelizace novou, hlásáme Ježíše Krista, který je týž včera, dnes a vždy (Žid 13,8)?

Co je významem a rozsahem „misie“? Nové organizační a obchodní teorie si toto slovo vypůjčily, můžeme říci ukradly, z jeho radikálně teologického významu. Všechny respektované organizace, a zvláště obchod, dnes mají jasnou představu o své misi a vizi. Ale církev, která je podstatně misionářská, zrozená z misie a pro misii, dnes nevypadá, že by měla jasno o svém misionářském sebevědomí, o své misi a vizi. Klade se tedy otázka: Jaký je vztah mezi misií a evangelizací? Jsou zcela identické? Je teď misí církve nová evangelizace? Je to misie ad gentes, nebo inter gentes?

Závěr Lineament připravených pro synodu o nové evangelizaci 2012 obsahuje něco, co bychom mohli nazvat definicí. V citaci papeže Jana Pavla II., který tolik podporoval a hájil tuto terminologii:

„Dnes se musíme odvážně postavit situaci, která je stále víc diverzifikovaná a náročná díky kontextu globalizace a následného nového a neurčitého mísení národů a kultur. V posledních letech jsem často opakoval výzvy k nové evangelizaci. Činím to znovu, abych trval na tom, že v sobě musíme rozdmýchat impetus počátku a dát se naplnit horlivostí apoštolského kázání, které následovalo po seslání Ducha Svatého. Musíme v sobě oživit Pavlovo planoucí přesvědčení, v němž volal: Běda mi, kdybych nehlásal evangelium (1Kor 9,16). Taková vášeň jistě v církvi probudí nový smysl pro misii, která nemůže být ponechána skupině,specialistů‘, ale musí zahrnout odpovědnost všech členů Božího lidu. Ti, kdo se dostali do skutečného kontaktu s Kristem, si ho nemohou nechat pro sebe, ale musí ho dále hlásat. Je potřebný nový apoštolský rozmach, který bude prožíván jako každodenní angažovanost křesťanských komunit a skupin.“⁷

Formule „nová evangelizace“ může být chápána jako vhled, symbol, úkol, pastorační program, způsob provádění misie, organizace a přístup. Tyto kategorie nám dovolí vrátit se sémantickou cestou a rozpoznat její hluboký smysl.

a) Vhled naší latinskoamerické církve (Puebla 1979)

Na generální konferenci v Pueble byl ražen výraz „nová evangelizace“. V tomto referenčním rámci pojednávala o smyslu evangelizace, zvláště pak o její univerzální dimenzi a jejím cíli. Potvrdila potřebu, aby evangelizace pronikla do srdcí lidí, hledala osobní konverzi a sociální transformaci.

Po připomenutí svého dynamického hledání univerzality, které je adresováno „všemu“, co je spojeno s misií Zmrtvýchvstalého, Puebla potvrzuje potřebu posílit své misionářské hnutí vůči ostatním lidem. Potvrzuje, že první služba církve „spočívá v učinění křesťanů věrnějšími, zralými ve víře, v jejich posílení adekvátní katechezí a obnovenou liturgií. Tak se stanou kvasem ve světě a dají evangelizaci odvahu a šíři.“⁸ Dokument se odvolává na běžnou pastorační aktivitu našich komunit.

Poté se zabývá dalšími úkoly, spočívajícími v pozornosti k obtížnějším situacím evangelizace, a uvádí na prvním místě misii ad gentes na našem kontinentu. Kvalifikuje ji jako „současnou situaci: naši domorodí lidé žijí obvykle na okraji společenských vymožeností a v některých případech nejsou buď vůbec, nebo jen nedostatečně evangelizováni; Afroameričané jsou často přehlíženi“ (DP 365).

V dalším se vztahuje k „nové situaci, vzniklé ze sociálních a kulturních změn, vyžadujících novou evangelizaci: migrace do jiných oblastí, velké městské aglomerace v našich zemích; početné sociální vrstvy v situacích obtížných pro víru; skupiny vydané vlivu sekt a ideologií nerespektujících jejich identitu, které matou nebo podněcují rozdělení“ (DP 366).

Závěrem dokument obrací pohled k „zvláště obtížným situacím skupin naléhavě potřebujících evangelizaci, které ji však často odkládají: univerzitní studenti, vojáci, dělníci, mladí lidé, svět médií“ (DP 367). Pokračuje k tomu, co dnes nazýváme environmentální evangelizací. Dokument končí výzvou vyjít z našich omezení k misii ad gentes mimo náš kontinent: „Je pravda, že sami potřebujeme misionáře, musíme však dávat z naší chudoby. Nové církve mohou nabídnout něco originálního a důležitého; svůj pocit spásy a svobody, bohatství lidové zbožnosti, zkušenosti bazálních církevních komunit, rozkvět služeb, naději a radost z víry.“ (DP 368)

Je to vhled, který bude brzo uznán, přijat, vyhlášen a rozšiřován, jak uvidíme v dalším u velkého Jana Pavla II.

b) Symbol: kříž ve městě Nowa Huta (Polsko 1979)

Jan Pavel II. užil poprvé výraz „nová evangelizace“ 9. června 1979 při mši pro dělníky ve svatyni Svatého kříže v Mogile (Nowa Huta v Polsku) na začátku svého pontifikátu. Nowa Huta nám připomíná komunistický plán výstavby nového sídliště na okraji Krakova, kde měla být demonstrována moc marxistické ateistické ideologie stavbou prototypu komunistického města. V srdci sídliště byla velká ocelárna jako výmluvné znamení zredukování člověka na práci, výrobu a trh. V plánované rozšířené ocelárně mělo pracovat 40 000 dělníků; na sídlišti nebylo uvažováno o místech pro kostely nebo modlitebny. V roce 1973 předvedl Karol Wojtyła, tehdejší krakovský arcibiskup, rozhodný misionářský čin: rozhodl se celebrovat mši na Štědrý večer pod širým nebem. Komunistické úřady to nepovolily, ale tváří v tvář obrovskému návalu věřících se neodvážily zasáhnout. Kardinál Wojtyła tak celebroval půlnoční mši navzdory mrazivé noci proti ateistickému a sekulárnímu plánu odstranit Boha z kultury a společnosti.

O šest let později si Jan Pavel II. připomněl úspěch oné noci.⁹ Emotivně prohlásil. „Kdekoli je Kříž, je znamením, že přišla Dobrá zvěst o spáse člověka láskou. (…) Byl vztyčen nový dřevěný kříž nedaleko odtud, při oslavách Milénia. Byl to signál: ve stínu nového milénia – v této nové éře, v těchto nových životních okolnostech – je znovu hlásáno evangelium. Byl to počátek nové evangelizace, jako bychom vydávali novou proklamaci, ačkoliv ve skutečnosti je to stále totéž.“¹⁰ Tento kříž má velkou symbolickou hodnotu: „Od kříže v obci Nowa Huta začala nová evangelizace – evangelizace pro druhé tisíciletí. (...) Evangelizace pro druhé milénium musí být založena na učení Druhého vatikánského koncilu. Jak učí koncil, má to být společný úkol biskupů, kněží, řeholních osob i laiků, rodičů a mladých. Farnost není jen místem, kde se katechismus vyučuje, ale živým prostředím, kde se uvádí do praxe.“

Těmito slovy Jan Pavel II. ukázal účel evangelizace a její kompletní smysl: „Kostel, jehož dostavba končí s takovým úsilím a takovým nadšením (mluvil o svatyni Svatého kříže v Mogile), povstal proto, aby skrze něj Kristovo evangelium proniklo celý život. Lidé postavili kostel; ať teď staví svůj život kolem evangelia.“ Evangelizace nemůže být zredukována na první hlásání, ale zahrnuje celý proces, dokud evangelium nepronikne celý život a kulturu.

c) Úkol pro Latinskou Ameriku (Haiti 9. března 1983)

Na shromáždění v Haiti, které mělo připravit oslavu pětistého výročí evangelizace Ameriky, papež Jan Pavel II.,posvětil‘ termín nová evangelizace. Připomněl evangelizační práci církve v Latinské Americe během pěti staletí a řekl biskupům:

„Když pohlédneme na mapu Latinské Ameriky s více než 700 diecézemi, s jejím nedostatečným, ale zcela oddaným personálem, s jejími strukturami, pravidly a morální autoritou, kterou církev požívá, musíme v tom vidět a uznat staletí trpělivé a vytrvalé evangelizace. (…) Jako občané Latinské Ameriky máme slavit historické cesty subkontinentu s vážnou reflexí, ale též s hrdostí a radostí. Jako křesťané a katolíci si vše připomínáme s pohledem na oněch pět set let práce s hlásáním evangelia a budováním církve v těchto zemích. Hledíme vděčně k Bohu za křesťanská a katolická povolání v Latinské Americe a za ty, kdo byli živými a aktivními nástroji evangelizace. Vidíme věrnost v minulosti víry. Vidíme výzvy přítomnosti a současné snahy. Díváme se do budoucna, abychom viděli, jak konsolidovat dílo, které započalo.“

Jeho výzva k historické připomínce byla výzvou k obnovené evangelizaci: „Oslava pětistého výročí evangelizace bude úplná, jestliže se vy, biskupové, se svými kněžími a věřícími dáte ne do opětovné evangelizace, nýbrž do nové evangelizace. Nové v nadšení, přístupu a výrazu.“¹¹

d) Pastorační program pro Evropu a celý svět (11. 10. 1985)

Při projevu na 6. symposiu Rady evropských biskupských konferencí použil Jan Pavel II. výraz „nová evangelizace“ pro starý kontinent: „Evropa, k níž jsme byli posláni, zažila mnoho kulturních, politických, sociálních a ekonomických transformací, které kladou problém evangelizace v úplně nových termínech. (…) Nová evangelizace Evropy musí být vložena do společných stop, jak je uchovává mateřská paměť církve.“¹² Řekl dále, že v nové evropské situaci je církev „povolána nabídnout novou evangelizaci, kreativní syntézu evangelia a života“. Kvas evangelia nezeslábl, ani lůno Evropy nezemřelo. Těšíme se na novou evangelizaci beze ztráty historické paměti. Jednou z velkých starostí Jana Pavla II. je, aby si Evropa uchovala své křesťanské a katolické kořeny, a proto potřebuje novou evangelizaci.

Během celého svého pontifikátu Jan Pavel II. často užil tento výraz v různých kontextech, až po programový slogan pro celou církev v novém miléniu. Novou evangelizací mínil pastorační projekt celé církve, aby proměnila kultury ve světle evangelia a vytvářela tak „civilizaci lásky“, jak to sám nazval.

e) Způsob provádění misie (Redemptoris missio, 7. 12. 1990)

Při 25. výročí ukončení koncilu a zveřejnění dekretu Ad gentes o misijní činnosti a při 15. výročí apoštolské exhortace Evangelii nuntiandi vydal Jan Pavel II. důležitou encykliku Redemptoris missio, jíž vyzval celou církev k obnovenému misionářskému úsilí. Jan Pavel II. nechápe novou evangelizaci jen jako program pro určitý kontinent nebo sektor, nýbrž jako důležitý způsob misie vždy a všude.¹³ „Nová evangelizace křesťanských národů nalezne inspiraci a podporu v angažovanosti pro univerzální misii.“ Misie je širší a mezi jejími základními postupy nacházíme jak novou evangelizaci, tak i misii ad gentes a řádnou pastorační péči.

Při pohledu na dnešní svět z hlediska evangelizace rozlišuje Jan Pavel II. tři situace:

– misii ad gentes: specifickou misionářskou aktivitu církve u lidí, lidských skupin a sociokulturních kontextů, kde Kristus a jeho evangelium nejsou známi nebo kde dostatečně zralé křesťanské komunity nedokážou vtělit víru do vlastních prostředí a hlásat ji druhým skupinám;

– běžnou pastorační aktivitu: křesťanské komunity s příslušnou a solidní církevní strukturou, nadšené vírou v životě, které vyzařují svědectví evangelia ve svém prostředí a cítí odpovědnost za univerzální misii;

– novou evangelizaci: zprostředkující situaci, zvláště v zemích s dávnými křesťanskými kořeny, ale občas též v mladých církvích, kde celé skupiny pokřtěných ztratily svůj jasný cit víry nebo se už nepovažují za členy církve a žijí vzdáleni Kristu a jeho evangeliu.

Nechci se pouštět do technické diskuse o změnách smyslu vzhledem k jeho slovům na Haiti, kde Jan Pavel II. řekl, že „nová evangelizace“ není „reevangelizací“, jen poznamenávám, že v Redemptoris missio jsou tyto výrazy použity ve stejném smyslu, zaměňujícím nebo identifikujícím oba výrazy.

Chci však zdůraznit, že Jan Pavel II. jistě signalizoval obtíž při definování jasných hranic mezi těmito situacemi nebo přístupy. Je nemyslitelné vytvářet mezi nimi bariéry nebo je uzavírat do vodotěsných oddělení. Existuje mnoho fenoménů, které tu působí, především dynamická evoluce národů, komunit a kultur. Bude to vždy „nové“, protože jsou tu noví lidé, vytvářející nové sociální a kulturní situace. Bude to „nové“ kvůli hlubokým procesům transformace, uvedeným do hry modernou, postmodernou, technikou, globalizací, sekularizací a interkulturalismem. V globální vesnici bez hranic a s mnohotvárnými virtuálními identitami kybernetického prostoru je nemožné si myslet, že skupiny lidských bytostí jsou homogenní a sdílejí přesně stejné okolnosti. Proto jsou automaticky zapojeny pastorační pozornost k věřícím, nová evangelizace a specifická misionářská aktivita, přičemž každá z nich si uchovává svůj specifický přístup. Vzájemná závislost těchto spásných činností církve dovoluje každé z nich ovlivňovat druhé, stimulovat je, obohacovat je a pomáhat jim. Existuje kruhový pohyb mezi misií ad intra církve a misií ad extra, mezi inter gentes a ad gentes.

Vzhledem k riziku myslet si, že všechno je nová evangelizace a pastorační aktivita, Jan Pavel II. potvrdil potřebu udržovat živou starost o hlásání a zakládání nových církví: „Nesmí polevit snaha kázat evangelium a zakládat nové církve mezi národy a komunitami, kde dosud neexistují, protože to je prvním úkolem církve, která byla poslána ke všem národům až na konec země. Bez misie ad gentes by sama misijní dimenze církve byla ochuzena o svůj podstatný smysl a aktivitu, která ji činí příkladnou.“ (RM 34)

Nelze se vracet ke všem příležitostem, kde Jan Pavel II. vyhlašoval novou evangelizaci. Stačí říci, že ji učinil proklamací, programem a pastoračním projektem pro různé kontinentální synody a pro svou encykliku Novo millenio ineunte.¹⁴ Věnoval jí krásnou kapitolu ve své knize Překročit práh naděje (1994).¹⁵ Svou silnou osobností dokázal kombinovat auru, která je současně poetická, mystická, filosofická a teologická. Trvá na tom, že v každém období se církev ujímala úkolu inkulturace evangelia. Celá církev se vždy nacházela „in statu missionis“.¹⁶ Nová evangelizace objevuje své kořeny v misii hlásající Krista, který se přidává k člověku na jeho pouti a vydává se na cestu s novými generacemi.¹⁷

f) Nový orgán a synoda (Benedikt XVI.)

Papež Benedikt XVI. měl podle biskupa Fisichelly prorocký dar, když vytvořil Papežskou radu pro podporu nové evangelizace (2010) a později svolal synodu na stejné téma (2012).¹⁸

V inspirativní scéně v bazilice sv. Pavla před hradbami, při nešporách slavnosti apoštolů Petra a Pavla, oznámil Benedikt XVI. své rozhodnutí „vytvořit nový útvar formou papežské rady, s hlavním úkolem posílit obnovenou evangelizaci v zemích, kde dosud zaznívá první hlásání víry a kde v dávných dobách byly založeny církevní obce, dnes procházející postupnou sekularizací společnosti a určitým vymizením smyslu pro Boha, což je výzvou pro nalezení vhodných prostředků pro hlásání věčné pravdy Kristova evangelia“.

Ve svém apoštolském listě Ubicumque et semper, jímž ustanovil Papežskou radu pro podporu nové evangelizace, Benedikt XVI. prohlásil: „V průběhu dějin přijímala tato misie nové formy a užívala nové strategie podle různých míst, situací a dějinných period. V naší době zažívá zvláštní výzvu odpadem od víry.“ Hluboké sociální a kulturní změny měly rovněž důsledky v náboženské dimenzi člověka: „Viděli jsme zneklidňující ztrátu smyslu pro posvátno, což dokonce zpochybnilo základy, které se jevily jako nediskutovatelné, např. víru v Boha Stvořitele a Prozřetelnost, zjevení Ježíše Krista jako jediného Spasitele a společné chápání základních zkušeností člověka, jako narození, smrt, život v rodině a vztah k přirozenému morálnímu zákonu.“¹⁹ Tato nová situace a nová kultura nejsou pouze částečnou změnou, ale můžeme rozumně hovořit o epochální změně, která se týká celé sociální tkáně na globální úrovni, což představuje nutnost porozumět jí a vést dialog s touto novou kulturou.

Později se Benedikt XVI. rozhodl věnovat synodu tématu „Nová evangelizace pro předávání křesťanské víry“ při padesátém výročí zahájení Druhého vatikánského koncilu a vyhlásit Rok víry. Lineamenta upozornila na „potřebu vidět budoucnost s nadějí, bez slz zoufalství“ a prohlásila: „Od Druhého vatikánského koncilu papežové nabízeli jasná slova, jasná v orientaci pro současnou a budoucí službu: novou evangelizaci, což znamená nové hlásání Ježíšova poselství, které vlije naději a osvobodí nás. Toto jasné slovo může být základem našeho pohledu na evangelizující církev.“²⁰

g) Nový přístup (František 2013)

Od svého zvolení římským biskupem si získal každého: členy katolické církve (zvláště mnohé, kteří se odcizili), věřící jiných křesťanských církví, příslušníky jiných náboženství i mnohé nevěřící. Je jako imám, který k sobě přitahuje lidi. Jeho gesta, sympatický přístup, jeho svědecký projev – to vše lidi přitahuje. Učí nás něco velmi důležitého, něco opakovaně přítomného v dokumentech Druhého vatikánského koncilu – hodnotu osobního svědectví.

Nesčetná množství se tísní na Náměstí svatého Petra, aby mu naslouchali při audiencích, při nedělní modlitbě Anděl Páně a při různých slavnostech. Opakuje, že máme hlásat Krista milosrdného, že Kristus klepe na dveře církve – ne, aby mohl vejít, nýbrž abychom my vyšli na periferii, v zeměpisném i životním smyslu.

Jeho gesta při slavení Zeleného čtvrtku ve vězení pro mladistvé Casal del Marmo v Římě, kdy umyl nohy skupině vězňů, včetně žen a jednoho muslima, nám připomíná podobenství o milosrdném Samaritánovi, který na cestě nalezl zraněného člověka; neměl k němu kázání, ani mu nevysvětloval Písmo, ani se ho neptal, kdo je nebo čemu věří, ale bylo mu ho líto, plakal nad ním, obvázal mu rány, odvezl ho na svém zvířeti do hostince, kde o něho pečoval (viz Lk 10,33-34).

Nová evangelizace potřebuje především nový přístup: blížit se k lidem bez předsudků a zavrhování. Takový přístup je základní pro setkání, které lidi uspokojí, pro communio. Je to přístup, který pramení z lásky: papežovým heslem je „Miserando atque eligendo“. Je převzato z homilií svatého Bedy Ctihodného, komentujících Matoušovo evangelium, kde se píše: „Vidit ergo Jesus publicanum et quia miserando atque eligendo vidit, ait illi Sequere me“ (Ježíš viděl výběrčího daní, a protože se nad ním slitoval a vybral si ho, řekl mu: Následuj mne). Podle tohoto papežova neologismu chce sám hlásat Krista s milosrdenstvím.

V interview, které dal papež F. Spadarovi,²¹ říká: „Místo abychom byli církví, která vítá a přijímá tím, že má dveře otevřené, pokusme se být též církví, která nalézá nové cesty, která je schopná vyjít ze sebe a jít k těm, kdo nechodí na mši, kdo církev opustili nebo jsou lhostejní. Ti, kdo něco opustili, to někdy činí z důvodů, které – jsou-li správně pochopeny a zhodnoceny – mohou vést k návratu. Je k tomu třeba odvahy a rozhodnosti.“ mohou vést k návratu. Je k tomu třeba odvahy a rozhodnosti.

Papež nás vyzývá zaměřit svou službu na misii, ne na dogma: „Dogmatická a morální učení církve nejsou všechna ekvivalentní. Pastorační služba církve nemůže přenášet nesouvislé množství doktrín a naléhat na jejich přijetí. Hlásání v misionářském stylu se zaměřuje na podstatné: to totiž fascinuje a přitahuje víc a zapaluje srdce, jak se to stalo učedníkům cestou do Emauz.“

Dále říká: „Musíme najít novou rovnováhu, jinak i morální stavba církve může padnout jako domeček z karet, když ztratí čerstvost a vůni evangelia. Nabídka evangelia musí být jednodušší, hlubší a zářící.“ Z takového návrhu pak mohou plynout morální důsledky. Když hovoří o kázání, říká: „Krásná homilie, skutečné kázání, musí začít prvním hlásáním, hlásáním spásy. Neexistuje nic solidnějšího, hlubšího a jistějšího než toto prohlášení. Pak můžete dělat katechezi, můžete dokonce vyvozovat morální důsledky. Nicméně prohlášení o spásné Boží lásce patří před morálku a náboženské imperativy. Dnes to někdy vypadá obráceně.“

Ve svém poselství ke Světovému dni misií 2013 papež František prohlašuje: „Rok víry (…) motivuje celou církev k obnovenému vědomí její přítomnosti v současném světě a její misie mezi lidmi a národy. Misijní duch se netýká zeměpisných oblastí, nýbrž lidí, kultur a jednotlivců, protože,hranice‘ víry protínají nejen místa a lidské tradice, ale též srdce každého muže a ženy. Druhý vatikánský koncil zdůraznil zvláštním způsobem, že misijní úkol, rozšiřování hranic víry, náleží každé pokřtěné osobě a všem křesťanským komunitám. (…) Všichni jsme vyzváni, abychom šli cestami světa se svými bratry a sestrami, hlásajíce a dosvědčujíce svou víru v Krista, a stávali se heroldy evangelia.“²²

Posléze jako zpytování svědomí říká: „Dílo evangelizace často naráží na překážky, nejen zvnějšku, ale též uvnitř církevní komunity. Občas je tu nedostatek nadšení, radosti a naděje při hlásání Kristova poselství všem a při pomáhání dnešním lidem k setkání s ním. (…) Musíme vždy mít odvahu a radost nabízet – s respektem – setkání s Kristem a být heroldy jeho evangelia. Ježíš přišel mezi nás, aby ukázal cestu spásy a svěřil nám poslání učinit ji známou všem, až na konec světa.“²³

Evangelizace se vždy koná v rámci osobního dialogu, s respektem: „Křesťan, který chce hlásat evangelium, musí vstoupit do dialogu s druhými a uvědomit si, že nikdo nevlastní celou pravdu, protože pravdu lze najít v setkání s Ježíšem. Jako křesťané se musíme podobat sv. Pavlovi, který, když mluvil na Areopágu, stavěl mosty pro hlásání evangelia, aniž by kohokoliv odsuzoval.“ K tomu je třeba „odvážný“ přístup, který „hledá srdce“ posluchače a „hledá dialog“. Apoštol Pavel byl pravý „pontifex, stavitel mostů“, žádný „stavitel zdí“. Papež nás vyzývá, abychom následovali Ježíšův přístup. Každý křesťan, který chce přinášet evangelium, by měl jít touto cestou: naslouchat druhým. Existovaly časy v životě církve, posledních padesát, šedesát let, kdy si vzpomínám ze svého dětství, jak jsme slýchali v katolických rodinách, jako byla i naše: „Ne, k nim nepůjdeme, protože oni nechodí do kostela.“ Bylo to vylučování: Tam nepůjdeme, jsou to socialisté nebo ateisti. Bohu dík, už to neříkáme. To je jistě správné. Bylo to jako obrana víry, ale uvnitř zdí. Avšak: náš Pán stavěl mosty. „Pavel přijal tento přístup, protože to byl přístup Ježíšův. Za druhé: Pavel si byl vědom, že musí evangelizovat, ne získávat proselyty. Jestliže církev ztratí tuto apoštolskou odvahu, stane se církví nehybnou, uspořádanou, pěknou, ale neplodnou – protože ztratila odvahu vyjít z hranic, v nichž je tolik lidí, kteří jsou oběťmi modloslužby, zesvětštění, slabého myšlení o tolika věcech. Modleme se dnes za tuto apoštolskou odvahu, za duchovní nadšení.“²⁴

Připomínáme si, že nová evangelizace musí být ve své horlivosti, metodě a výrazu radikálně nová: nadšení, radost, odvaha, naděje, laskavost. František Saleský, svatý biskup Ženevy, učitel lásky, říkával: „Chytíme více much na lžíci medu než na sud octa.“ Laskavost, láska, jemnost jsou preambulemi každé evangelizace.

Ve své poslední apoštolské exhortaci Evangelii gaudium nám dal papež František dokument „programového významu a důležitých důsledků“ (EG 25); zve věřící křesťany k „nové etapě evangelizace, poznamenané radostností a vyznačující pro církev cesty, jimiž se má dát v příštích letech“ (EG 1). Připomíná, že „církev není uzavřeným domem, ale domem Otcovým, kde je místo pro každého, se všemi jeho problémy“ (EG 47). Tato exhortace prochází celým dokumentem a silně připomíná: „Nedejme se oloupit o misijní nadšení!“ (EG 80), o radost z evangelizace (EG 83), o naději (EG 86), o společenství (EG 92), o evangelium (EG 97), o ideál bratrské lásky (EG 101). Nedovolme, abychom byli oloupeni o misijní sílu (EG 109).

Dále dodal: „Sním o,misionářské volbě‘, o misijním impulzu, schopném všecko proměnit, takže církevní zvyky, způsoby provádění věcí, časy a časové plány, jazyk a struktury budou vhodně proměněny pro evangelizaci dnešního světa, ne pro vlastní uchování. Obnova struktur, žádaná pastorační konverzí, může být chápána pouze v tomto světle: jako součást snahy dát jim větší orientaci na misie; učinit běžnou pastorační aktivitu na každé úrovni více inkluzivní a otevřenou, aby inspirovala pracovníky v pastoraci k trvalému přání jít dál“ (EG 27).

3. Teo-dramatická misie pro lidstvo a svět

a) Misie jako pastorační, teologická a spirituální výzva (Kasper)

Dnes víme a uznáváme, že misie je velkou pastorační výzvou. Nicméně kardinál Walter Kasper nám připomněl, že dříve, než se misie stane pastorační výzvou, je speciálně výzvou teologickou a spirituální.²⁵ Znamená to, že prvním misijním úkolem je nalézt adekvátní a sdílené pojetí misie, reflektovat její situaci a důsledky a modlit se k Pánu, aby dal růst setbě. Slovy Jana Pavla II., „misie obnovuje církev, posiluje víru a křesťanskou identitu a dává jí nové nadšení a motivaci“ (RM 2).

V nedávných letech byla idea misie diskutována z následujících důvodů: nové objevení pozitivních, spásných hodnot v nekřesťanských náboženstvích, překonání teologického a církevního kolonialismu se zbytky eurocentrismu, falešné chápání svobody ve výhradně horizontálních termínech a identifikace „misie“ a „misionářů“ s asistencí pro pomoc chudým zemím. Sbírky na pomoc misiím byly postupně nahrazovány humanitární rozvojovou pomocí ke zmírnění ekonomických a sociálních nedostatků.²⁶

Nemůžeme popřít, že dříve byla misie v mnohých našich komunitách vnímána s indiferencí, únavou a dokonce nudou. Tento „obecný pocit nezájmu, pokud jde o misie“²⁷ zaznamenal už Jan Pavel II., když v Redemptoris missio napsal: „V novém jaru křesťanství existuje nepopiratelná negativní tendence a předkládaný dokument ji chce pomoci překonat. Misijní aktivita specificky určená,národům‘ (ad gentes) mizí a tato tendence jistě nesouhlasí s direktivami koncilu a následnými prohlášeními magisteria. Vnitřní i vnější problémy oslabily misijní nápor vůči nekřesťanům, což je fakt, který musí budit starost všech, kdo věří v Krista. V historii církve byla misionářská odvaha vždy znamením vitality, zatímco její oslabení je znamením krize víry.“ (RM 2)²⁸ Různé překlady textu zdůrazňují oslabení, ztrátu aktivity, ochlazení, nezájem a úpadek misie ad gentes. Takové je vážné rozpoznání tendence, která trvale roste od roku 1990.

Mezi cíli a důvody Redemptoris missio si Jan Pavel II. přál rozptýlit pochybnosti a nejasnosti vzhledem k misii ad gentes, podpořit misionáře a všechny jejich pomocníky; vzbudit misionářská povolání; povzbudit teology, aby zkoumali a systematicky představovali různé aspekty misií; dát nový impulz misiím, zavázat místní církve, aby vysílaly a přijímaly misionáře; zajistit, aby misionářská aktivita měla jediný cíl – službu lidem a odhalování Boží lásky, projevené v Ježíši Kristu.

Krize misie se ukazuje také v tom, co Jan Pavel II. nazývá lingvistickou obstrukcí: „Někteří se ptají, zda je ještě vhodné mluvit o specificky misionářské aktivitě nebo specificky misijních oblastech, nebo zda bychom měli mluvit o jediné misijní situaci, s jedinou misií, stejnou všude. Obtíž vtáhnout tento komplex a měnící se realitu k mandátu evangelizace je zjevná v,jazyku misií‘. Například existuje určité váhání užívat termíny,misie‘ a ,misionáři‘, které jsou považovány za zastaralé, mající negativní historické konotace. Lidé dávají přednost slovu,misie‘ v singuláru a adjektivum,misijní‘ chtějí opisovat výrazem ,všechny církevní aktivity‘.“ (RM 32)

Začít znovu od Krista znamená, že misijní evangelizace není především otázkou přístupu (jako např. užívání nových sociálních médií a nové technologie) nebo aplikace nových sociálních, psychologických a pedagogických pohledů ve službě. Nejedná se o reklamní kampaně a aktivity. To vše může být užitečné, ale není to hlavní věc. „Důležité je evangelium o Bohu, který se zjevil v Ježíši Kristu pro spásu naši a celého světa. Jde o to, hovořit o Bohu a Ježíši Kristu novým, angažujícím a povzbuzujícím způsobem, aby lidé cítili pohnutí a dotek ve svých srdcích a životech, aby se proměnil svět a církev se stala domovem mnohým, kdo hledají a klepou na její dveře.“²⁹ Primární je ptát se sebe: Co znamená nová evangelizace? „Tak se pastorační otázka nové evangelizace stává teologickou výzvou.“³⁰

Jestliže omezíme misii církve na běžnou pastorační péči o komunity, pak riskujeme podceňování myšlenky misií. „Častá exkluzivní aplikace tohoto pojetí missio ad extra vedla k zapomínání na nešťastnou skutečnost, že tradičně křesťanská území a církve se nacházejí v situaci diaspory jak vnitřně, tak zvenčí. Tato situace diaspory jde přímo srdcem církve (…), křesťané ve všech zemích, včetně těch, které byly misijním teritoriem, potřebují mít misionářskou mysl a aktivitu. Velkou výzvou dneška je překonat krizi pocitu misie uvnitř církve.“³¹

b) „Církev nemá misii, misie má církev“ (Moltmann)

Někteří teologové říkali, že církev nemá misii, ale misie má církev. Toto tvrzení může na první pohled překvapit a dokonce pohoršovat. Nicméně se nejedná o slovní hříčku. Byli jsme zvyklí vnímat misii jako to, co má církev dělat. Často jsme spoléhali na pastorační management a stavěli jsme svou „vizi a misii“ jako organizační projekt, a tak jsme končili s plněním potřeb tím, že máme církevní úřad, který provozuje naše různé charitní organizace.³² Jakmile byla misie definována, plánovali jsme vizi, kterou jsme chtěli, a doufali v budoucnost, a tak jsme dělali seznam strategických cílů.

Naší chybou bylo, že jsme se přirovnávali k světové organizaci, jako je OSN, a neuvědomovali si, že jako církev nemáme misii, ale misie má nás jako církev, podporuje nás, je naším základem a řídí nás. Misie není vynálezem církve pro své udržování. Nejsme to my, kdo definujeme misii, nýbrž misie definuje, kdo jsme. Pravým základem misie je neodvolatelné spásné Boží rozhodnutí vůči lidstvu. Misie není funkcí církve, nýbrž její podstatou a existenciálním uskutečněním.

Církev je misijní, protože Bůh je misijní. Misie jde zpět k Bohu, k Bohu, který posílá a od něhož celá misie pochází. Misie se stala klíčovým termínem v dnešní teologii a misiologii. Jan Pavel II. už mluvil o „návratu a repatriaci“ misií do poslání církve, vložení misiologie do ekleziologie a integraci obojího do trojičního plánu spásy (RM 32).

„Misie není primárně aktivitou církve, ale Božím atributem, protože Bůh je Bohem misijním.“³³ Jürgen Moltmann k tomu říká: „Není to tak, že by církev měla splnit ve světě misii spásy; jde o poslání Syna a Ducha skrze Otce, což zahrnuje církev.“³⁴

Toto pojetí misie nám dovoluje překonat názory, které, ač pravdivé, jsou mimo ohnisko. Dříve byla misie interpretována primárně soteriologicky: zachránit určité jednotlivce od věčného zavržení; nebo v kulturní terminologii: uvést lidi Jihu a Východu do západního křesťanství; jindy v exkluzivně církevních kategoriích: jde o expanzi církve uvnitř její specifické denominace; občas byla definována v sociologických a intrahistorických termínech: jako proces, jímž může být svět přeměněn v Boží království. Tato pojetí více zdůrazňovala antropologické, sociologické, christologické a soteriologické aspekty na úkor trinitárních termínů. Ve skutečnosti může být misie autenticky chápána jen z Boha, který je tři v jednom: Bůh Otec, který vysílá Syna a Svatého Ducha. Misie církve nemá vlastní život, ale přijímá jej od Boha, který posílá Syna mocí Ducha Svatého, který je zdrojem a původcem misie.

Misie je Božím pohybem ke světu, církev je nástrojem nebo svátostí pro tuto misii. Církev existuje, protože je tu misie, a ne naopak. Účastnit se misie znamená mít účast na dynamice Boha, která je láskou k lidem, protože On je zdrojem lásky.

Tento pohled dovoluje opravit stále číhající nebezpečí ekleziocentrismu, nahrazujícího christocentrismus a teocentrismus, který je vlastní křesťanství. Nová evangelizace nemá za první cíl budovat církev, nýbrž hlásat Boha, který se zjevil v Ježíši Kristu. Církev není ani původem, ani cílem, je svátostí Boha, který je Stvořitel a Spasitel, alfa a omega.

Misie církve má smysl pouze jako prodloužení božské misie. Církev je poslána k misii, protože Bůh sám je Bohem, který posílá. Historie spásy je řetězcem poslání. Misie tzv. „ekonomické Trojice“ jsou založeny na posláních uvnitř Trojice (kterou teologové nazývají „imanentní Trojice“).³⁵

Misie Syna a Ducha Svatého vycházejí od Otce. Můžeme říci, že Trojice má přirozené poslání. Misie ad extra zjevuje misii ad intra a současně misie ad intra je základem misie ad extra.³⁶ Tři božské osoby existují v lásce (v lásce milující a milované, v lásce slovy mystiky) a láska má nutně tendenci k svému vyjádření, přirozeně vychází k druhému, nezůstává uzavřena v sobě a ve vztahu k sobě. Je darem, který se dává zdarma, a tento trvající vztah dává existenci druhému. V tomto smyslu definoval svatý Tomáš božské osoby jako „trvající vztah“, „vztah, který dává existenci“ a „bytí pro (esse ad)“. Z trinitární misie vychází misie Syna světu, Otec vysílá svého jediného Syna z lásky ke světu. Misie církve má být vyjádřením či prodloužením Boží lásky ke světu.

Církev je zrozena a žije ve vyslání Syna Otcem. Křesťanské povolání je v zásadě posláním, misií. Každý křesťan je povolán k účasti na Kristově poslání: všichni jsme povoláni být misijními učedníky v různých službách, úřadech a charismatech ve službě jedné a společné misie.

c) Misie jako ústřední kategorie teo-dramatu (von Balthasar)

Hans Urs von Balthasar (1905–1988), jeden z největších teologů 20. století, interpretuje dějiny spásy jako „teo-drama“,³⁷ užívaje kategorii divadla, jako jednání (řec. drao = jednám) Boha v dějinách.³⁸ Toto divadelní podobenství dovoluje vyjádřit nejen drama člověka v jeho osobní a sociální situaci, ale též představit, kým ve skutečnosti je, díky dialektice masky, která jej zahaluje a odhaluje. V takovém podobenství lze konstruovat teo-drama, vyjadřující pravdu zjevení Boha, který se sděluje skrze misii.

Drama Boha je v zásadě trojiční a skrze následné inkluze dosahuje ke všem lidským bytostem a celému vesmíru. Teo-drama nachází své místo exploze v osobě Krista, který sám je nekonečným otevřením dramatického prostoru. Christologie takového druhu pokračuje postupným rozvíjením, což překonává každý redukcionismus. Kategorie misie v tom má podstatné místo: Syn dostává od Otce poslání vtělit se a vstoupit do světa. A v tomto vtělení se odehrává trinitární inverze,³⁹ Syn se vtěluje mocí a milostí Ducha Svatého.⁴⁰

V Kristu se děje podivuhodná výměna (admirabile commercium) mezi Bohem a člověkem. Jejím plodem je, že Bůh je zahrnut do člověka (inkarnace) a člověk je zahrnut v Boha (zbožštění). Nastává výměna rolí: jedna osoba Trojice přijímá místo člověka, aby obětí na kříži podala Bohu přijatelné zadostiučinění (unus ex Trinitate passus est). Člověk získává tím, že je zbožštěn ve své přirozenosti účinkem gratia capitis, tj. solidaritou těla, jímž je celé lidstvo. V Kristu a Duchu Svatém je člověk zároveň oslaven účastí na tajemství Trojice. Kristus se objevuje jako osobní a zosobňující teo-dramatický prostor, zahrnující lidi, dějiny a vesmír. Církev pokračuje v tomto teo-dramatu jako znamení spásy, v naději na eschatologické naplnění. V teo-dramatu jsou zahrnuti všichni křesťané, každý reprezentující svou roli, tíhnoucí ke konečnému oslavení.

Von Balthasar varuje, že řeč o Bohu nelze omezit na pouhou christologii, ale že musí být podstatně trojiční, jak bylo zjeveno v Ježíšově zmrtvýchvstání: „Definitivní zjevení tajemství Trojice se nekoná před tajemstvím Velikonoc.“gických a intrahistorických termínech: jako proces, jímž může být svět přeměněn v Boží království. Tato pojetí více zdůrazňovala antropologické, sociologické, christologické a soteriologické aspekty na úkor trinitárních termínů. Ve skutečnosti může být misie autenticky chápána jen z Boha, který je tři v jednom: Bůh Otec, který vysílá Syna a Svatého Ducha. Misie církve nemá vlastní život, ale přijímá jej od Boha, který posílá Syna mocí Ducha Svatého, který je zdrojem a původcem misie.

Misie je Božím pohybem ke světu, církev je nástrojem nebo svátostí pro tuto misii. Církev existuje, protože je tu misie, a ne naopak. Účastnit se misie znamená mít účast na dynamice Boha, která je láskou k lidem, protože On je zdrojem lásky.

Tento pohled dovoluje opravit stále číhající nebezpečí ekleziocentrismu, nahrazujícího christocentrismus a teocentrismus, který je vlastní křesťanství. Nová evangelizace nemá za první cíl budovat církev, nýbrž hlásat Boha, který se zjevil v Ježíši Kristu. Církev není ani původem, ani cílem, je svátostí Boha, který je Stvořitel a Spasitel, alfa a omega.

Misie církve má smysl pouze jako prodloužení božské misie. Církev je poslána k misii, protože Bůh sám je Bohem, který posílá. Historie spásy je řetězcem poslání. Misie tzv. ³⁵

Misie Syna a Ducha Svatého vycházejí od Otce. Můžeme říci, že Trojice má přirozené poslání. Misie ad extra zjevuje misii ad intra a současně misie ad intra je základem misie ad extra.³⁶ Tři božské osoby existují v lásce (v lásce milující a milované, v lásce slovy mystiky) a láska má nutně tendenci k svému vyjádření, přirozeně vychází k druhému, nezůstává uzavřena v sobě a ve vztahu k sobě. Je darem, který se dává zdarma, a tento trvající vztah dává existenci druhému. V tomto smyslu definoval svatý Tomáš božské osoby jako „esse ad)“

Církev je zrozena a žije ve vyslání Syna Otcem. Křesťanské povolání je v zásadě posláním, misií. Každý křesťan je povolán k účasti na Kristově poslání: všichni jsme povoláni být misijními učedníky v různých službách, úřadech a charismatech ve službě jedné a společné misie.

c) Misie jako ústřední kategorie teo-dramatu (von Balthasar)

Hans Urs von Balthasar (1905–³⁷ užívaje kategorii divadla, jako jednání (řec. drao = jednám) Boha v dějinách.³⁸ Toto divadelní podobenství dovoluje vyjádřit nejen drama člověka v jeho osobní a sociální situaci, ale též představit, kým ve skutečnosti je, díky dialektice masky, která jej zahaluje a odhaluje. V takovém podobenství lze konstruovat teo-drama, vyjadřující pravdu zjevení Boha, který se sděluje skrze misii.

Drama Boha je v zásadě trojiční a skrze následné inkluze dosahuje ke všem lidským bytostem a celému vesmíru. Teo-drama nachází své místo exploze v osobě Krista, který sám je nekonečným otevřením dramatického prostoru. Christologie takového druhu pokračuje postupným rozvíjením, což překonává každý redukcionismus. Kategorie misie v tom má podstatné místo: Syn dostává od Otce poslání vtělit se a vstoupit do světa. A v tomto vtělení se odehrává trinitární inverze,³⁹ Syn se vtěluje mocí a milostí Ducha Svatého.⁴⁰

V Kristu se děje podivuhodná výměna (admirabile commercium) mezi Bohem a člověkem. Jejím plodem je, že Bůh je zahrnut do člověka (inkarnace) a člověk je zahrnut v Boha (zbožštění). Nastává výměna rolí: jedna osoba Trojice přijímá místo člověka, aby obětí na kříži podala Bohu přijatelné zadostiučinění (unus ex Trinitate passus est). Člověk získává tím, že je zbožštěn ve své přirozenosti účinkem gratia capitis, tj. solidaritou těla, jímž je celé lidstvo. V Kristu a Duchu Svatém je člověk zároveň oslaven účastí na tajemství Trojice. Kristus se objevuje jako osobní a zosobňující teo-dramatický prostor, zahrnující lidi, dějiny a vesmír. Církev pokrač

Von Balthasar varuje, že řeč o Bohu nelze omezit na pouhou christologii, ale že musí být podstatně trojiční, jak bylo zjeveno v Ježíšově zmrtvýchvstání: „⁴¹ To znamená, že křesťanská víra v Trojici může obstát pouze potvrzením Ježíšova zmrtvýchvstání. Výchozím bodem doktríny o Trojici nemůže být abstraktní apriorní idea, nýbrž jen Ježíšova smrt a zmrtvýchvstání. „Protože Otec vzkřísil Ježíše a oba vyslali svého společného Ducha, Bůh žije zcela a definitivně pro nás a zjevuje se nám v hloubce svého trojičního tajemství.“⁴²

Ježíšovým zmrtvýchvstáním všechno dostává smysl a koherenci. V lukášovské perspektivě zmrtvýchvstalý Pán vysvětluje a interpretuje Písmo učedníkům na cestě do Emauz; v Janově evangeliu mají velikonoční události plnost významu, který nepotřebuje další vysvětlení. V obou těchto perspektivách chápou učedníci od Ježíšova zmrtvýchvstání jeho slova a skutky jako celek. Světlo Velikonoc vrhá světlo na život Pána. A nakonec z jejich setkání s Pánem vyplývá misie učedníků: hlásat, co osobně zakusili. Misijní impulz překonává všechna ostatní témata u Jana (20,21), Lukáše (24,47-49; Sk 1,8) i Matouše (28,18-20).

Misie je pak představena jako „podklad definitivního velikonočního motivu. (…) Co bylo před Velikonocemi nazýváno následování, je po velikonocích nazváno misie.“⁴³ Misie vzkříšeného Pána je tak místem, kde christologie přechází v ekleziologii: církev je od svého založení podstatně velikonoční a radikálně misijní.⁴⁴

Papež František nás vyzývá, abychom vykročili za „psychologii hrobu, která pozvolna mění křesťany v muzejní mumie“ (EG 83), v křesťany „postní doby bez Velikonoc“ (EG 6), a vede k šedému pragmatismu v denním životě církve, kdy se všechno jeví jako normální, zatímco ve skutečnosti víra upadá a degeneruje v malichernostech. Ač jsou povoláni vyzařovat světlo a sdílet život, nakonec je pohlcují věci, působící jen temno a vnitřní únavu, a postupně ztrácejí všechno nadšení pro apoštolát (srov. EG 83). Je třeba přejít od disperze k misii, od obav k poslání, od uzavřenosti k vyjití ven. Nejdůležitější slovo pro křesťana je povolání od zmrtvýchvstalého Pána: Euntes! Jděte!

4. Analogie mezi teologií misie a teologií Pánových tajemství

Pravá teologie misie se zásadně ustavuje jako ekleziologie a obojí musí být součástí trojičního plánu spásy (RM 32). Církev jako společenství věřících existuje, aby evangelizovala, hlásala Radostnou zvěst, to je jejím posláním (EN 14). Zmrtvýchvstalý Ježíš vysílá své učedníky: „Jděte ke všem národům a získávejte mi učedníky; křtěte je ve jménu Otce, Syna i Ducha Svatého a učte je, aby zachovávali všecko, co jsem vám přikázal (Mt 28,19-20). V plnění svého poslání církev následuje příklad Ježíše Krista v jeho vtělení, smrti, zmrtvýchvstání a seslání Ducha Svatého.

Při plnění svého evangelizačního poslání se církev nemůže postavit mimo kulturu ani zredukovat své poselství na pouhé pocity. Obrací se ke každému člověku a celému lidstvu. Užívá proto jazyk zahrnující lidskou bytost v její celistvosti: člověk je celkem, složeným z rozumu a srdce, intelektu, vůle, pocitů, subjektivity a objektivity, vědomé inteligence a inteligentního vědomí. Proto je nutná evangelizační přítomnost v kultuře, práci, politice, vědě a sociálních komunikačních prostředcích.

K lepšímu vyjádření teologie misie považuji za vhodné uvést analogii s teologií Pánových tajemství, jak ji navrhla Konference v Santo Domingu:

„Tváří v tvář kulturní krizi neslýchaných rozměrů (Jan Pavel II., Zahajovací projev, 21), kdy mizí evangelium a dokonce i základní lidské hodnoty, dostává církev obrovskou výzvu nové evangelizace, na niž musí odpovědět inkulturací evangelia. Evangelium musí být inkulturováno ve světle tří velkých tajemství spásy: Narození, které nám ukazuje cestu Vtělení a podněcuje evangelizujícího, aby sdílel svůj život s tím, koho evangelizuje; Velikonoce, které nás vedou skrze utrpení a očištění od hříchů, takže mohou být vykoupeny; Letnice, které mocí Ducha uschopňují každého, aby rozuměl Božím divům ve svém vlastním jazyce.“⁴⁵

Ve svém evangelizačním poslání prochází církev třemi velkými tajemstvími spásy: Vtělením, Vzkříšením, Letnicemi. Církev nemůže jít jinou cestou než Ježíšovou. Je to drama ve třech aktech:

1. Vtělení nás vede k inkulturaci evangelia.

2. Velikonoce vyžadují evangelizovat kulturu.

3. Letnice nás vyzývají, abychom překročili vlastní kulturu a stali se multikulturními a interkulturními.

Znamená to, že hlásání musí vstoupit do kultur (inkulturace evangelia), aby je mohlo přetvořit zevnitř, odhalit v nich znamení smrti a hlásat nový život (evangelizace kultur). Jsou to nezbytné a komplementární pohyby. Tajemství Letnic doplňuje tři velká tajemství spásy a silou Ducha Svatého uschopňuje každého, aby rozuměl Božím divům ve svém vlastním jazyce.⁴⁶

a) První akt – Vtělení: vstup do kultur (inkulturace evangelia)

Inkulturace evangelia má stejnou dynamiku jako Vtělení. Boží spása byla zásadně přinesena historickou přítomností Krista, vzoru kompletní humanity, jenž „se vtělením spojil s určitými sociálními a kulturními okolnostmi národa, s nímž sdílel jeho život“ (AG 10). Zcela jiný Bůh se stal úplně naším v Ježíši Kristu.

Ve Vtělení nalézáme klíčový bod dějin spásy. Bůh Otec se rozhodl poslat svého jediného Syna, který se vtělil mocí Ducha Svatého. Svatý Jan to vyjadřuje stručnou větou: „Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi“ (Jan 1,14), což doslovně vyjadřuje myšlenku postavit stan, utábořit se, udělat si bydliště, žít mezi námi. Hymnus v listu Filipanům nás vyzývá napodobovat Ježíšovy city: „Způsobem bytí byl rovný Bohu, a přece na své rovnosti nelpěl, nýbrž sám sebe zmařil, vzal na sebe způsob služebníka, stal se jedním z lidí.“ (Flp 2,6-7) Toto ponížení, zřeknutí se sebe, se týká Vtělení. Přijal lidskou přirozenost včetně smrti: podrobil se smrti, a to smrti na kříži. Svatý Pavel říká: „Když se naplnil stanovený čas, poslal Bůh svého Syna, narozeného z ženy, podrobeného Zákonu.“ (Gal 4,4) Nemohlo tomu být jinak. Jestliže Slovo mělo být vysloveno a sděleno, muselo se stát lidským slovem, jinak by lidstvo nebylo schopno slyšet a rozumět. Aby se stal člověkem, musel Boží Syn přijít na svět lidským způsobem.

List Židům říká, že „každý velekněz, vybraný z lidí, bývá ustanoven jako zástupce lidí před Bohem, aby přinášel dary i oběti za hříchy. Má mít soucit s těmi, kdo chybují a bloudí, protože sám také podléhá slabosti. A proto je povinen přinášet oběti za hřích nejenom za lid, ale i sám za sebe. Hodnost velekněze si nikdo nemůže přisvojit sám, nýbrž ho povolává Bůh jako kdysi Árona.“ (Žid 5,1-4) Uzavírá tím, že Bůh učinil Ježíše Krista „veleknězem“, podléhajícím lidské slabosti, rovným nám kromě hříchu. Užívá krásný obraz mostu, který spojuje Boží břeh s lidským břehem, nebe se zemí, lidské s božským. V tomto smyslu je Kristus naším veleknězem, mostem a stavitelem mostů.

Vatikánský koncil učí, že Kristus je nový člověk: „Skutečné tajemství člověka se plně vyjasňuje jen v tajemství vtěleného Slova. (…) Kristus, nový Adam, právě zjevením tajemství Otce a jeho lásky plně odhaluje člověka člověku samému a dává mu poznat vznešenost jeho povolání. Vždyť svým vtělením se jistým způsobem spojil s každým člověkem sám Syn Boží. Lidskýma rukama pracoval, lidskou myslí přemýšlel, lidskou vůlí jednal, lidským srdcem miloval. Narozen z Marie Panny, stal se vpravdě jedním z nás, ve všem nám podadaptace, nýbrž hluboký všeobjímající proces, zahrnující křesťanské poselství i reflexi a praxi církve, trvající dlouhou dobu. Církev přináší své vlastní hodnoty, přebírá z kultur, co je v nich dobré, a obnovuje je zevnitř. Inkulturace se týká různých výrazů a sektorů křesťanského života, jako je evangelizace, klanění, teologie, charita, pastorační organizace. Předpokládá překročení kulturních omezení, učení se jazyku, seznámení s nejvíce signifikantními kulturními výrazy a objevení jejich hodnot. Jedině tak bude církev schopna vytvořit skutečnou komunikaci s národy. Závěrem papež cituje svého předchůdce Pavla VI., který řekl symposiu afrických biskupů: „Je třeba vložit křesťanské tajemství do genia vašeho lidu, aby se jeho rodný hlas mohl jasně a upřímně zapojit do harmonického sboru jiných hlasů v univerzální církvi.“ (RM 54)

b) Druhý akt – Velikonoce: proměna kultur zevnitř (evangelizace kultury)

Druhou dynamikou každé teologie misie musí být velikonoční tajemství. Jestliže nás Vtělení vede k převzetí kultury, Velikonoce nás noří do velikonoční dynamiky: utrpení, smrti a vzkříšení Ježíše Krista. Bůh neušetřil vlastního Syna smrti, ale ve Vzkříšení jej povýšil a proměnil smrt v život.

Tajemství Velikonoc, smrt a vzkříšení, nás vede skrze utrpení, očištění, vykoupení našich hříchů.⁴⁸ Vzkříšení je triumfem života a lásky nad každou nespravedlností i osobním a strukturálním útlakem v našem světě. Zjevuje se v něm Boží věrnost a nekonečná láska. Boží všemohoucnost se dává k pochopení v jeho bezmoci na kříži. Proto je Ježíšovo vzkříšení důvodem naděje pro všechny křižované světa. Tváří v tvář pohoršení nespravedlnosti, které provokuje smrt, můžeme lépe chápat účel Božího triumfu. S lidmi ukřižovanými v dějinách, aniž bychom souhlasili s jejich kříži, a v procesu osvobození od těchto křížů, hlásáme a věříme v Ježíšovo zmrtvýchvstání. Láska je představována jako síla vyžadující věčné vzkříšení. Kérygmatické prohlášení „Ježíš Kristus zemřel za odpuštění našich hříchů“ znamená, že tajemství Velikonoc je naší spásou par excellence.

Evangelizace kultur zapadá do této dynamiky. V kulturách není všechno dobré. Něco musí být převzato, aby to bylo transformováno v něco dobrého; jak praví známá teologická průpověď svatého Ireneje: „Co není převzato, není vykoupeno.“ Vzkříšení je nezbytný doplněk Vtělení: je to plnost a závěr zjevení Boží lásky. Je to triumfální výkřik života nad smrtí a nad všemi, kdo bohatnou ze smrti tak mnoha lidských bytostí, které připravují o jejich práva a důstojnost v životě. V Ježíšově zmrtvýchvstání nalézají všichni ukřižovaní v dějinách reálnou naději na věčný život ve štěstí.

Evangelizace kultury znamená pro církev „přinést Radostnou zvěst do všech vrstev lidství a jejím vlivem proměnit lidství zevnitř a obnovit je, (…) mocí evangelia ovlivnit a převrátit lidská kritéria posuzování a určování hodnot, zájmy, myšlenkové pochody, zdroje inspirace a životní vzory, které odporují Božímu slovu a plánu spásy“ (EN 18–19).

Jestli inkulturace evangelia odpovídá dynamice Vtělení – vstupu do duše kultury – pak evangelizace kultury odpovídá dynamice Vzkříšení, velikonočnímu tajemství smrti a vzkříšení. Inkulturací evangelia církev přebírá každou kulturu a nabízí jí poselství spásy v Ježíši Kristu: „Není pod nebem jiného jména, zjeveného lidem, jímž bychom mohli být spaseni.“ (Sk 4,12)

Již jsme řekli, že jde o dva nezbytné a doplňující se pohyby. Je problém, že jako církev jsme často chtěli uskutečnit druhý krok, aniž bychom dokončili první. Jinak řečeno: některé misijní projekty zapomínaly (a dosud zapomínají) na inkulturaci evangelia, a tak je jejich evangelizace povrchní, nezasahuje duši lidu. Věnovalo se mnoho úsilí formálnímu přednesení obsahu, opakovaly se rity bez dotazování na smysl a způsob porozumění v kulturních kategoriích a symbolech. Není pochyb, že je třeba vyhnout se opakování heterodoxních formulí, to však nezajistí, že poselství bude rozuměno a pronikne do hlubin národů a kultur.

Naše církev byla po dlouhou dobu chudá, pokud jde o formule, rituály a liturgická slavení. Misionářská aktivita nabízela víru, neplánovala však hloubkovou inkulturaci křesťanské liturgie a teologie. Pomysleme jen, že do Druhého vatikánského koncilu byla mše sloužena v latině a bylo jen málo autorizovaných překladů Bible v jiných jazycích. Dodnes jsme na mnoha místech nebyli schopni nabídnout obnovenou a inkulturovanou liturgii. Abychom byli doslovně věrni, ochudili jsme naši evangelizaci, službu a slavení.

Víra zasazená do kultur musí zachránit lidské a křesťanské hodnoty, které byly zastíněny, a současně opravovat chyby a odhalovat nehumánní a nehumanizující hodnoty, jdoucí proti evangeliu. Evangelizace kultury, která je má přetvořit, se musí zabývat „vážnými problémy násilí, chudoby a nespravedlnosti a růstem kultury smrti, která ohrožuje život ve všech jeho formách“.⁴⁹ Zvláště musí rozpoznat a zabývat se novými podobami chudoby, trpícími tvářemi, které nás zarmucují: lidmi žijícími na ulicích, migranty, nemocnými, drogově závislými, vězni, osobami bez střechy nad hlavou a bezzemky.

Dokument z Puebly připomíná, že evangelizace není jen individuální nebo subjektivní čin, ale že se musí týkat strukturálních situací nespravedlnosti a akutní chudoby. „U národů se silnými křesťanskými kořeny byly zavedeny struktury nespravedlnosti. Tyto struktury, spojené s expanzí liberálního kapitalismu a jinde inspirované marxistickým kolektivismem, pocházejí z ideologií dominantních kultur a jsou neslučitelné s vírou naší vlastní lidové kultury.“ (DP 437) Evangelizace nejen hlásá Ježíšovo evangelium individuálně lidem, ale musí dosáhnout ke strukturám a místům, kde se dělají rozhodnutí; jenom tak bude pravdivá osvobozující proklamace, že „chudým se zvěstuje evangelium“ (Lk 7,22; srov. 4,18).

Evangelizace kultury vyžaduje křesťanskou formaci svědomí; máme vést a pastoračně provázet ty, kdo budují společnost formací svědomí a politické akce, v konzistentní a trvalé otevřenosti pro dialog s těmi, kdo mají odlišné názory, a v efektivní angažovanosti za spravedlnost a mír pro naše národy.

Dynamika Ježíšova zmrtvýchvstání nás žádá, abychom našim národům dali život proměnou nehumánních situací,⁵⁰ které jsou proti Božímu plánu. Evangelizace kultur bude vždy hlásáním života a plodem misie, „aby tak naše národy měly život v Něm“.⁵¹

c) Třetí akt – Letnice: od multikulturního k interkulturnímu (interkulturní evangelizace)

Ježíšovo zmrtvýchvstání je rozhodujícím bodem v dějinách spásy. Je to dynamika, která nepatří minulosti, ale mluví k nám o budoucnosti, a tak má stálý vliv na přítomnost svou osvobozující silou. V Janově verzi se v den zmrtvýchvstání Ježíš zjevuje učedníkům a dává jim Ducha Svatého (Jan 20,19-23). Podle Lukáše posílá vzkříšený Pán Svatého Ducha o padesát dní později, a odtud slavíme Letnice (Sk 2,1). Tato mystéria byla pedagogicky pojednána v historických termínech. Nezávisle na různých verzích jsou tajemství Zmrtvýchvstání a seslání Ducha Svatého intimně spojena.

V Ježíšově zmrtvýchvstání nalézáme christologický střed, ale v Letnicích se setkáváme s pneumatologickou expanzí k univerzálnu.⁵² Jinými slovy: Boží akce v Ježíši Kristu je charakterizována svou singularitou a partikularitou, zatímco Boží akce prostřednictvím Ducha je poznamenána univerzalitou, multiplicitou a pluralitou. Můžeme mluvit o skutečné polyfonii. Duch Svatý, vyslaný vzkříšeným Pánem, zahrnuje množství lidí, a tak jde o autentickou expanzi směrem k univerzálnímu, která postupuje v soustředných kruzích, zahrnujících víc a víc lidí a oblastí aktivity.

Zjevení vzkříšeného Pána zakouší jen zvláštní skupina vyvolených, kteří se stávají svědky, a tato zjevení po určité době (čtyřiceti dnů) přestávají; akce Svatého Ducha jsou pociťovány všemi věřícími na všech místech a ve všech časech. Účinek Ducha zahrnuje množství jevů: zázraky, inspirace, extáze, dar jazyků, proroctví, různá charismata a dary: lásku, radost, pokoj, trpělivost, laskavost, dobrotu, věrnost, tichost a sebeovládání. (Gal 5,22)

Tajemství Letnic nás vede ke kontemplaci mystéria Ducha Svatého, seslaného vzkříšeným Pánem. Především je tu dar odvahy: ze zbabělých utečenců Velkého pátku se apoštolové stávají odvážnými svědky a misionáři Pána Ježíše. Parésie je nutí vyjít ze sebe a překonat strach; je v tom statečnost a síla, odvaha a nebojácnost.

Dalším znakem je univerzalita. Lukáš vypráví, že „se jich sešlo mnoho a užasli, protože každý z nich je slyšel mluvit svou vlastní řečí“ (Sk 2,6). Kladou si první zneklidňující otázku: „Jak to, že je slyšíme každý ve své rodné řeči?“ (Sk 2,8) a „Co to má znamenat?“ (Sk 2,12). Nejedná se o glosolalii nebo nějakou nadpřirozenou schopnost mluvit rozličnými jazyky, ale spíš o to, že každý slyší apoštoly mluvit o velikých skutcích Božích ve svém rodném jazyce nebo, jinými slovy, slyší tato slova ve svém srdci. To je pravý dar Ducha Svatého: jeho poselství dokáže překročit jazyky, přejít partikulární a kulturní situace, směřovat k univerzalitě, která nepopírá rozdíly, nýbrž je integruje.

Na mnoha místech svých Listů svatý Pavel naráží na toto překonání rozdílů: „Svlecte ze sebe starého člověka i s jeho skutky a oblecte nového, který dochází pravého poznání, když se obnovuje podle obrazu svého Stvořitele. Potom už není Řek a Žid, obřezaný a neobřezaný, barbar a divoch, otrok a svobodný, ale všechno a ve všech Kristus.“ (Kol 3,9-11) V listu Galaťanům se navíc přidává, že u pokřtěných není rozdíl mezi mužem a ženou (Gal 3,27-28). V listu Korinťanům Pavel explicitně označuje působení Ducha Svatého jako sílu transcendence: „Neboť my všichni, ať Židé či Řekové, ať otroci či svobodní, byli jsme jedním Duchem pokřtěni v jedno tělo a všichni jsme byli napojeni týmž Duchem.“ (1Kor 12,13)

Vzhledem ke kultuře znamená mystérium Letnic přechod od multikulturalismu k interkulturalismu. Přípravný dokument CAM 4 - COMLA 9 konstatuje: „Uznat, že existují různé kultury, nestačí. Potřebujeme další krok, protože pouhá koexistence obvykle znamená převahu jedné kultury nad druhou; potřebujeme vytvořit vztahy rovnosti, respektu a výměny. Vztahy mezi kulturami jsou obvykle nerovné, ale lze je učinit rovnými. Když mluvíme o multikulturalismu a plurikulturalismu, zdůrazňujeme, jak je každá kultura odlišná od druhých, avšak s důrazem na respekt a toleranci. Když mluvíme o interkulturalismu, zdůrazňujeme konvergenci kultur, jíž lze vytvořit společné články a body. Interkulturalismus zdůrazňuje vzájemné učení, kooperaci a výměnu a staví do středu svého programu koexistenci mezi rozdílnostmi.“⁵³

Znamená to neuzavírat se ve zvláštnostech své kultury, ale překročit je. Vyjít ze své kultury bez ztráty jejích hodnot a zaujmout širší perspektivu. Vyžaduje to jako první krok uznání rozdílnosti kultur přístupem tolerance a respektu (multikulturalismus). Taková je zkušenost migranta, přicházejícího do nové kultury. Nezbytný je další krok: otevřít se vůči tomu, co je nové, stát se součástí sociálního a kulturního života země, která migranta přijala; rozvíjet postoje reciprocity a hledat jednotu v rozdílnosti. Nejde o to, aby člověk ztratil svou dřívější kulturu, ale aby ji obohacoval dialogem mezi kulturami. Znamená to, že národy musí plně uznat práva, odpovědnosti, příležitosti a povinnosti všech svých občanů a minorit. Nestačí bilingvální vyučování; je potřebná speciální interkulturní výchova, která dovolí lidem vytvořit skutečné a symetrické vztahy.⁵⁴

Je nezbytné, aby církev uznala kulturní diverzitu každé skupiny pomocí mezikulturních pastoračních aktivit. Kongres v Aparecidě nás upozorňuje: „Indiánské a afroamerické národy se vynořují ve společnosti a v církvi. Je to,kairos‘ k prohloubení setkání církve s těmito sektory společnosti, které si žádají plného uznání svých individuálních a kolektivních práv.“ (DA 91) „Indiánští a afroameričtí lidé jsou zvláště odlišní ,jiní‘, kteří vyžadují respekt a uznání. Společnost má snahu hledět na ně svrchu a ignorovat jejich jedinečnost. Jejich sociální situace je poznamenána vylučováním a chudobou. (…) Tito lidé jsou ohroženi ve své fyzické, kulturní a duchovní existenci; ve vlastním způsobu života, identitách, diverzitách, území a projektech. Jejich postupná kulturní transformace je důvodem, proč rychle mizí jejich jazyky a kultura. Migrace, spojená s chudobou, hluboce ovlivňuje změnu zvyků, vztahů, a dokonce i náboženství.“ (DA 89–90)

Pouze přechodem od uznání plurikulturalismu k interkulturalismu bude možno podpořit globalizaci solidarity s novou podobou charity, jak žádá Jan Pavel II., a přijmout roli větší účasti se sesterskými církvemi na našem kontinentu a jinými církvemi, a to nejen v interních záležitostech pastorace, ale též ve vztahu ke společnosti a při hledání spravedlnosti. „Církev v Americe je povolána nejen k podpoře větší integrace mezi národy, a tím k vytváření skutečně globalizované kultury solidarity, ale též k tomu, aby legitimními prostředky spolupracovala při omezování negativních účinků globalizace, jako jsou ovládání slabších silnějšími, zvláště v ekonomické oblasti, nebo ztráta místních kulturních hodnot špatně chápanou homogenitou.“⁵⁵

5. Dimenze a cesty nové evangelizace

Když jsme pochopili význam misie, potřebujeme se soustředit na její transcendenci a nezbytnost v oblasti nové evangelizace. K tomu se potřebujeme tázat, jak se nová evangelizace uskutečňuje a jaké jsou její dimenze.⁵⁶ V misijním mandátu zmrtvýchvstalého Pána (Mt 28,19-20) můžeme rozlišit čtyři dimenze: první, misionářskou: „Jděte ke všem národům“; druhou, pastorační: „Získávejte učedníky“; třetí, liturgickou: „Křtěte je ve jménu Otce, Syna a Ducha Svatého“; čtvrtou, prorockou: „Učte je zachovávat všecko, co jsem vám přikázal“.

a) Misionářská dimenze: „Jděte ke všem národům“

První dimenze mandátu vzkříšeného Pána ukládá učedníkům univerzalitu. Všichni učedníci jsou posláni a povoláni k misii, jsou misionáři, protože jsou křesťané, následovníci Krista, účastníci jeho misie. Univerzalita je rovněž specifikována směrem misie: „ke všem národům“.

Svatý Beda Ctihodný to komentuje: „To, co řekl před svým umučením: Nechoďte na pohanská území (ethnon, Mt 10,5), říká jinak po svém zmrtvýchvstání: Jděte a učte všechny národy (ethné, Mt 28,19).“ Matouš užívá stejné slovo: ethnos (rasy). Užitek misie mají všechny národy, rasy, lidé. Svatý Severus dodává: „Takže všechny národy jsou určeny k jeho spáse stejnou silou, která je stvořila pro věčné štěstí.“⁵⁷

Poslání pokřtěných ke všem národům se týká všech lidských bytostí a všech národů. Bůh křesťanů není Bohem Izraele nebo jen Bohem křesťanů, ale Bohem všech mužů a žen – jak se modlíme v Krédu: „Bůh, Stvořitel nebe i země.“ Boží Slovo není zaměřeno na nějakou elitu pokřtěných, prošlých iniciací, ale směřuje ke všem lidem dobré vůle, poněvadž jsou milováni Pánem (srov. Lk 2,14), a všichni mají užitek z jeho zjevení a spásy.

Měli bychom objasnit, že první volání není nutně identické s definitivní misií. Může to být tak, že mladý muž je několikrát probouzen ze svého „snu“, jako mladý Samuel, a učí se krok za krokem, někdy i poučením, od někoho, kdo už povolán byl, jak odpovídat Pánu. Tak Eli říká Samuelovi: „Jdi spát, a když tě někdo zavolá, řekni: Mluv, Pane, tvůj služebník poslouchá.“ (1Sam 3,9) Podobně i apoštolové jsou nejprve uvedeni do jedinečné komunity života s Pánem, aby uvěřili a postupně převzali svou misi. I Pavel je exemplárně „zasažen“ Božím voláním na cestě do Damašku; dostává však pouze příslib budoucího povolání, nikoli povolání samo. Pavel na volání odpovídá: „Kdo jsi, Pane?“ a je poslán k církvi: „Vstaň a jdi do města, a tam se ti řekne, co máš dělat.“ (Sk 9,6) Ale po Pavlově souhlasu s povoláním ho čeká ještě dlouhá cesta: starosti, úvahy o tom, co se mu stalo, potřeba spojení s církevní tradicí (Sk 9,26) a získání souhlasu církve s jeho misií (Gal 2,2) – především však čas mlčení a poznávání, a tak, místo aby šel do Jeruzaléma k apoštolům, jde do Arábie a vrací se do Damašku na tři roky (Gal 1,17). Hodina misie nastává teprve v Antiochii, když proroci a učitelé „konali bohoslužbu Pánu a postili se a Duch Svatý jim řekl: Oddělte mi Barnabáše a Saula k dílu, k němuž jsem je povolal.“ (Sk 13,1-2) Tak se Pavlova misie k pohanům stává církevní misií. Setkání na cestě do Damašku je setkáním s Božím Synem, které mu dovoluje nalézt vztah života s Pánem, jaký mají ostatní apoštolové: „Naposledy ze všech se jako nedochůdčeti ukázal i mně.“ (1Kor 15,8) Misie z Antiochie je darem Ducha Svatého, neboť jenom v něm se misie koná.

Tak tomu bylo i s Ježíšem, vyvoleným od věčnosti, který od věčnosti vyslovil svůj souhlas s misií, ale teprve v historickém okamžiku své pozemské existence dostal své povolání: při křtu v Jordáně, kdy na něho sestoupil od Otce Duch Svatý, a od té doby „naplněn Duchem Svatým“ (Lk 4,1) vyšel na cesty svých misií. Teprve po svém umučení a zmrtvýchvstání posílá Ježíš Ducha Svatého svým apoštolům, a tím jim dává jejich definitivní povolání: „Jako mne poslal Otec, tak já posílám vás. Po těch slovech na ně dechl a řekl jim: Přijměte Ducha Svatého.“ (Jan 20,21-22) Každá misie a povolání se děje v témž Duchu (1Kor 12,4-11). Musíme na dar povolání odpovědět svým „Ano“ a vydat se na cestu formace, která není ničím jiným než cestou učednictví.

Všichni pokřtění jsou pozváni vyjít. Nemůžeme zůstat, kde jsme, musíme jít, jako Marie, rychle, bez zdržování, ihned (Lk 1,39), jít tam, kam nás posílá Duch vzkříšeného Pána. Misionářská církev nemůže pasivně a pohodlně čekat, až lidé přijdou, ale musí vyjít ke všem lidem, na periferie, jak to žádá papež František. Otázka, kterou si musí položit každý pokřtěný a každé křesťanské společenství, zní: Ke kterým lidem, do kterého prostředí jsme posíláni dnes? Není to tak, že by každý jednotlivec dostal odpověď; jen v modlitbě a společném rozvažování nás Duch poučí, jaké je naše poslání. Žádná osoba si nevybere svou misi, která by se jí víc líbila nebo která by ji víc naplňovala: misie je přijímána od Boha skrze církev.

Připomeňme si jednu z homilií papeže Františka:⁵⁸ „Každý, kdo znal Ježíše, měl sílu a odvahu ho hlásat. Stejným způsobem, kdo přijal křest, má sílu vydat se, jít kupředu, evangelizovat. A když to činíme, stává se církev matkou, která plodí děti, schopnou přivést svět ke Kristu.“ V komentáři ke čtení ze Skutků apoštolských (8,1-8) papež připomněl, že uprostřed pronásledování církve v Jeruzalémě a po mučednictví svatého Štěpána všichni uprchli, kromě apoštolů. „Křesťané, kteří uprchli, byli sami; bez kněží, bez biskupů. Biskupové, apoštolové, byli v Jeruzalémě, aby odporovali pronásledování. Avšak ti, kdo uprchli, šířili Radostnou zvěst Slova všude. Opustili své domy, mohli si vzít s sebou jen minimum, neměli žádné zabezpečení, ale od místa k místu hlásali Slovo. Měli s sebou jediné bohatství: víru. Bylo to bohatství, které jim dal Pán. Byli prostě věřící, snad pokřtění teprve před rokem, měli však odvahu vyjít a hlásat. Věřili, a konali zázraky. Filip uprchl též. Tito křesťané, křesťané teprve krátký čas, měli sílu a odvahu hlásat Ježíše. Hlásali jej slovy i svými životy. Budili zvědavost: Kdo to jsou? Odpovídali: Znali jsme Ježíše, potkali jsme ho a teď ho přinášíme. Měli jen sílu svého křtu. A křest jim dal apoštolskou odvahu, sílu Ducha.“ Papež pokračoval ve své reflexi: „Myslím na nás, pokřtěné, zda máme tuto sílu. Věříme tomu? Je křest dostatečný pro evangelizaci? Čekáme snad na kněze, na biskupa, aby promluvil. A co my? Často je milost křtu odsunuta a my se uzavíráme ve svých myšlenkách, svých záležitostech. Kde je síla Ducha, který nás vede vpřed? Jsme věrni Duchu při hlásání Ježíše našimi životy, naším svědectvím, našimi slovy? Pokud to děláme, stává se církev matkou, rodící děti; pokud to neděláme, stává se církev ne matkou, ale babičkou, která hlídá děti, aby mohly spát. Pak je to spící církev. Mysleme na svůj křest, na odpovědnost našeho křtu.“

Připomínám si situaci v Japonsku počátkem 17. století, kdy byli katoličtí misionáři vyhnáni a společenství věřících byla ponechána na dvě století bez kněží. A když se misionáři mohli vrátit, nalezli velmi živá společenství: všichni byli pokřtěni, dostávali katechezi, ženili a vdávaly se v kostele. Když umřeli, dostalo se jim církevního pohřbu. A papež dodal: „Neměli kněze! Kdo tedy dělal to všechno? Pokřtění! Zde je velká odpovědnost pokřtěných: Hlásejte Krista! Dávejte církvi rozvoj! Ať je církev mateřsky plodná! Být křesťanem je dar, který nás žene kupředu silou Ducha a hlásáním Ježíše Krista. Pastorační služba v misionářském stylu není posedlá předáváním množství doktrín, které se naléhavě vnucují. Pokud si stanovíme pastorační cíl a misionářský styl, který skutečně zasáhne každého bez výjimky a vylučování, poselství se musí soustředit na podstatné, na to, co je nejkrásnější, největší, nejvíc přitažlivé a současně nejdůležitější. Poselství je zjednodušené, aniž by ztratilo cokoli ze své hloubky a pravdy, a stane se tím ještě silnějším a přesvědčivějším.“ (EG 35)

b) Pastorační dimenze: „Získávejte učedníky“

Konference v Aparecidě věc správně rozpoznala a připomněla, že každý misionář musí být nejprve učedníkem. Není to tak, že bychom si zvolili být učedníky, ale vybral si nás náš Mistr, když nás zavolal jménem. Lukáš říká, že „Ježíš vyšel na horu k modlitbě a celou noc se tam modlil k Bohu. Když nastal den, zavolal k sobě své učedníky a vyvolil z nich dvanáct, které nazval apoštoly.“ (Lk 6,12-13) Protože povolání dvanácti apoštolů přišlo z Ježíšovy modlitby, je jeho modlitba,v horách‘ „vnitřním prostorem povolání“⁵⁹ každého učedníka. Odtud plyne důležitost osobní a komunitní modlitby pro povolání a pro misionáře: „Ježíš obcházel všechna města a vesnice, učil v jejich synagogách, kázal evangelium Království a uzdravoval každou nemoc a každou chorobu. Když viděl zástupy, bylo mu jich líto, protože byli vysílení a skleslí, jako ovce bez pastýře. Tehdy řekl svým učedníkům: Žeň je veliká, dělníků málo. Proste proto Pána žně, ať vyšle dělníky na svou žeň!“ (Mt 9,35-38) Jedním z úkolů nové evangelizace je modlitba k Otci, aby poslal evangelizátory, modlitba, která vychází ze soucitu vzhledem k tak mnohé nouzi a nutnosti hlásat evangelium.

Modlitba není jen počátkem misionářského povolání, ale též jeho cílem. Ježíš si vyvolil své učedníky, aby „zůstávali s ním, a pak je poslal kázat, byli jeho“. Co jiného je modlitba, než „zůstávání s ním“? Evangelizace znamená učit lidi modlit se. Nová evangelizace, jak říká kardinál Kasper, je vlastně „školou modlitby“.⁶⁰

Aparecida nám připomíná, že „situace učedníka pramení z Ježíše Krista jako ze svého zdroje, vírou a křtem, a roste v církvi, komunitě, kde mají všichni členové stejnou důstojnost a účastní se různých služeb a charismat. Tímto způsobem církev uskutečňuje svou vlastní a specifickou cestu života z křestní svatosti ve službě Božímu království.“ (DA 184)

Papež Benedikt XVI. řekl v zahajovacím projevu: „Učedník, založený na skále Božího slova, cítí nutnost přinášet Radostnou zvěst o spáse všem bratřím a sestrám. Učednictví a misie jsou dvě strany téže mince (Sk 4,12). Učedník ví, že bez Krista neexistuje žádné světlo, žádná naděje, žádná láska, žádná budoucnost.“ V tomto smyslu se Aparecida rozhodla vypustit spojku „a“. Není to tak, že církev má učedníky a také misionáře ve smyslu, že jedni jsou povoláni, aby byli Ježíšovými učedníky, zatímco druzí jsou povoláni, aby byli misionáři. Jako pokřtění jsme všichni učedníky misionáři a připodobňujeme se k Ježíšovi, abychom dokončovali jeho evangelizační poslání.

Ježíš formoval své učedníky, aby je poslal na misii. Byla to formace učedníků misionářů. Stačí rozvažovat celý Ježíšův veřejný život z tohoto aspektu. Evangelium představuje Ježíše volajícího k učednictví a formujícího učedníky pro misii. Učednictví má jasně mystický a komunitní charakter. Ježíš svolává učedníky a formuje z nich komunitu. To usměrňuje naši pozornost k plurálu, jímž zmrtvýchvstalý Pán vysílá učedníky. Žádný učedník není poslán k jednomu společenství, žádná misie není izolovaná. Každý misionář je vysílán ve společenství, po dvou v první misii. Pavla doprovází skupina misionářských učedníků.

Naše komunity a farnosti jsou povolány být zdrojem přijetí evangelia svědectvím bratrského společenství, což je Božím plánem pro všechno stvoření. Svědectví našich komunit je potvrzením, že koexistence je možná nehledě na věk, předchozí život a stav mysli; je možná vzájemná pomoc, spolupráce, láska a sdílení s lidmi, které jsme si nevybrali, kteří jsou odlišní, protože společně směřujeme ke společnému cíli: Království a tomu, kdo je udržuje, Bohu. Křesťanské komunity jsou povolány být svědky přátelství, setkání a společné cesty, v rozbitém světě, žíznícím po rovnosti a přátelství, ale plném škodolibosti a nenávisti, rozdělení a destrukce, jaké jsme dosud nikdy neviděli. Otevřenost pro komunity a apoštolská hnutí tvořící farnost, to jsou znamení bratrské církve, prostoru naděje, a odpovědí na některé největší otázky lidí.

Ecclesia in America Jana Pavla II. žádá, abychom odvážně obnovili farnosti, aby mohly být „pravými místy křesťanské iniciace, výchovy a slavení víry, otevřenými pro rozličnost charismat, bohoslužby a služeb, organizovaných komunitním a odpovědným způsobem, integrujícími již existující apoštolská hnutí, pozornými ke kulturní rozdílnosti farníků, otevřenými pro pastorační projekty a situaci okolí“ (EA 41). Od našich pastoračních pracovníků to vyžaduje konverzi ke spiritualitě společenství, překonávající jakýkoliv pastorační nebo spirituální individualismus.

c) Liturgická dimenze: „Křtěte je ve jménu Otce, Syna a Ducha Svatého“

„Povolání křtít všechny lidi nelze porozumět ze současné praxe křtu, která je jiná než v prvotní církvi. Tehdy byl křest liturgickým a svátostným závěrem dlouhé přípravy, která vrcholila zřeknutím se ďábla a veškeré jeho pýchy.“⁶¹ Tehdejší kardinál Ratzinger ve své knize Na cestě k Ježíši Kristu⁶² cituje Karla Rahnera, který ukázal, jak se křest vypořádal s odmítnutím pohanských divadel, cirkusových her, podívaných na násilí a krutost a banálními zábavami. Kdo byl pokřtěn, měl se zřeknout nepořádků pohanské kultury. Předpokládalo to radikální konverzi, skutečné oddělení a počátek nového života, odvrácení od zla a obrácení k Bohu, naprostý obrat života, novou orientaci a nové zrození. Přijetí křtu bylo chápáno jako oddělení, očištění, přijetí evangelia a orientace života podle evangelijních rad.

Svatý Bazil Velký († 379) interpretoval setkání víry s řeckou kulturou odkazem na člověka, který se staral o fíkovníky („Nebyl jsem prorok ani jeho žák, zabýval jsem se dobytkem a fíkovníky“ – Am 7,14) a činil plody jedlými řezem v pravou chvíli. Setkání víry a kultury jakékoli doby vyžaduje řez, který ji učiní zdravou a dobrou: „Logos musí prořezávat naše kultury a jejich plody, takže to, co nebylo k jídlu, bude očištěno a stane se nejen jedlým, ale i dobrým. (…) Logos je tím, kdo může vést naše kultury k jejich autentické čistotě a zralosti, ale Logos potřebuje dělníky, ty, kdo budou pečovat o fíkovníky. (…) Evangelizace není prostou adaptací ke kultuře, nespočívá v úpravě kulturních prvků, v tomto povrchním způsobu inkulturace, s představou, že to stačí udělat několika novými prvky v liturgii a drobnými úpravami věcí. Nikoli, evangelium je skutečný řez, očištění, které dává zralost a uzdravení.“⁶³

Stejně jako v prvotní církvi byl křest spojen s radikálním obrácením, ani dnes není nová evangelizace možná bez radikálního obrácení a změny myšlení. Benedikt XVI. řekl: „Není jiný přístup k Ježíšovi než křest. Nemůžete jít k Ježíšovi bez toho, že byste odpověděli na volání jeho předchůdce. Ježíš zahrnul Janovo poselství do vlastního kázání: Obraťte se a věřte evangeliu (Mk 1,15).“⁶⁴ Znamená to, že volání křtít všechny lidi je voláním ke změně života, k započetí procesu katechumenátu, v němž nový člověk dozraje a vyjde z křestní vody.⁶⁵ Někdy jsme my, pastorační pracovníci, příčinou povrchní víry, protože nenabízíme vážný mystagogický proces přípravy na křest, který by vedl ke změně života a šel by nad povrchní nátěr evangelizace. Odtud plyne důležitost toho, co říká papež František v odstavci „Kérygmatická a mystagogická katecheze“ (EG 163–168).

Na druhé straně nás křest sjednocuje s Kristem (Řím 6,5). Ve křtu je každý křesťan pomazán na kněze, proroka a krále. Být knězem proto podstatně patří k naší křesťanské existenci. Druhý vatikánský koncil se jasně vyjádřil k všeobecnému kněžství věřících: „Pokřtění jsou posvěceni, aby každým křesťanským skutkem přinášeli duchovní oběti a hlásali moc toho, který je z temnoty povolal do svého podivuhodného světla (srov. 1Petr 2,4-10). Proto všichni Kristovi učedníci setrvávají v modlitbách, chválí společně Boha (Sk 2,42-47) a přinášejí sebe jako živou a svatou oběť, která se líbí Bohu. Všude ve světě vydávají svědectví o Kristu a zdůvodňují těm, kteří se na to ptají, proč mají naději ve věčný život. (…) Věřící se pro své královské kněžství podílejí na eucharistické oběti a vykonávají je též při přijímání svátostí, při modlitbě a díkůvzdání, svědectvím svého svatého života, sebezáporem a činnou láskou.“ (LG 10)

Pastorační aktivita církve se po mnoho let (a snad dosud) soustřeďovala na to, co je vrcholem liturgie svátostí, zvláště křtu a eucharistie. Snad jsme při tom zapomněli, že nová evangelizace musí být mystagogií, pedagogickým úvodem do tajemství. Služba, kterou konáme, spočívá často ve slavení mše. Často opakovaný výrok Henri De Lubaca, že „církev dělá eucharistii a eucharistie dělá církev“,⁶⁶ je sice pravdivý, ale pro nepoučený, odkřesťanštěný svět to není dost.

Jako konkrétní znamení nás papež František vyzývá, abychom nezavírali dveře církve, a dodává, že „ani dveře svátostí by neměly být uzavírány z jakéhokoli důvodu. Platí to především pro svátost, která je sama dveřmi, pro křest. Eucharistie, ač je plností svátostného života, není odměnou pro dokonalé, nýbrž silným lékem a potravou pro slabé.“ (EG 47)⁶⁷

Nová evangelizace vyžaduje, abychom rozšířili a rozdělili náš repertoár slavení víry, víc podporovali bohoslužby slova a jiné svátostiny, které jsou inkluzivnější, protože všichni nejsou připraveni k plodné účasti na svátostech a někteří jsou z různých důvodů vyloučeni.⁶⁸ Jako církev si musíme znovu promyslet důsledky všeobecného kněžství pro liturgii. Je třeba se vyhnout myšlence, že laici jsou pouhými příjemci svátostí a liturgického dění, a dovolit, aby jejich role ve slavení svátostí byla viditelná. Zvláště je třeba zdůraznit určité svátostné možnosti, jež uvádí text Lumen gentium.⁶⁹ Každá pokřtěná osoba je povolána proměňovat pozemské v božské: nabízet prostředky povznášející něco pozemského k božskému, a tak uznávat, že to patří Bohu (proces zbožštění); svědčit o Kristu způsobem práce, mluvení, chování se k druhým v rodině a společenství: jen tehdy, když odrážím něco z Krista ve svém životě, vydávám mu věrohodné svědectví; slavit obřady, což mi připomíná, že Bůh je ve mně a spojením se mnou proměňuje části mého každodenního života ve znamení své lásky, otevírá nebe nad mým životem a přináší svou blízkost do mé denní rutiny; chránit božské ve světě: křesťan je citlivý k posvátnu v sobě, ve druhých a v přírodě, je ochráncem posvátných věcí ve světě, takže svět se neuzavírá v sobě, ale je otevřen Bohu, což se projevuje v posvěcování času (neděle) a míst (svatyně); udržovat živý plamen lásky: věčná lampa svítí v našich kostelích i mnoha domech a na domácím oltáři svítí svíce, což je obraz srdce, něčeho svatého, co zaručuje, že láska, teplo, život pokračuje; žehnat nebo dobrořečit: křesťan je udělovatelem požehnání. Děláme znamení kříže, otcové a matky žehnají dětem, znamenají je křížem na čele a dávají jim požehnání. Znamená to, že jsou chráněni Bohem, že náleží Bohu. Jsou svobodní, nenáleží nikomu jinému, žádný král ani císař ani vládce jim nevládne. Patří Bohu, patří Kristu. Křesťan je optimista, vždy se snaží mluvit o dobrém a doufá v milující Boží blízkost. Je to, jako kdybychom řekli: Jsi naplněn Boží láskou. Tvá existence a tvé dary jsou pro nás požehnáním. Jsme šťastni, že jsi, něco z plnosti Božího života je v tobě.

d) Prorocká dimenze: „Učte je zachovávat všechno, co jsem vám přikázal“

Historie Ježíše Nazaretského se nemůže vyhnout prorocké interpretaci. Ačkoli se sám nikdy otevřeně za proroka neprohlásil, současníci jej za proroka považovali. Ježíš Kristus, „prorok mocný slovem i skutkem před Bohem i přede vším lidem“ (Lk 24,19), je považován za naplnění a uskutečnění dávných proroctví. Je to proroctví Otce, Boží slovo člověku.

Prvotní křesťanské společenství poznávalo své základní rysy v prorocích (srov. Ef 4,11; 1Kor 12,28). V celé své historii církev považovala proroctví za jedno z normálních charismat, darovaných ke zprostředkování zjevení světu.

Prorok je ten, kdo naprosto důvěřuje Bohu a opakuje jeho slova, znalec Boha, protože zakusil jeho slávu (Ez 1,26-28). Je hluboce přesvědčen, že Bůh řídí dějiny a vede je k budoucnosti, ke dni Hospodinovu, a proto vysvětluje události teologicky. Je povolán, aby vykonal speciální misi: je to člověk poslaný, aby přinášel Boží slovo, a proto je připraven přijmout jakékoli utrpení, včetně vlastní smrti (Iz 52,13-53,12; Jer 37-40). Proroci dovolují, aby byli vedeni Duchem a naplnili svět jeho dary (charismaty).

Když překonáme obecnou představu, že prorok je někdo schopný předpovídat budoucnost způsobem překračujícím přirozený řád, pak bychom měli začít biblickým postojem: prorok je především mužem Božím. Lidsky je hluboce zakořeněn ve zkušenosti svého lidu, v historické situaci, kterou prochází. Je Božím mužem, protože byl Bohem vyvolen, aby hlásal jeho slova, interpretoval Boží vůli v událostech, hlásal Boží poselství a oznamoval, co mu protiřečí. Určitě existuje zdravé napětí a možné konflikty mezi prorokováním a institucí, je však jisté, že církev má prorockou funkci ve svém původu a poslání ve vztahu k trojímu úřadu Krista jako kněze, proroka a krále a všichni věřící na tom mají účast silou zasvěcení ve křtu. Jsme prorockým lidem ne pouze individuálně, jako členové církve, nýbrž církevním povoláním. Pastýři církve mají legitimní funkci proroctví pro svou funkci vyučování pravdě.

Jsme povoláni k radikálně prorockému životu jako učedníci a misionáři, schopní vrhnout Kristovo světlo na stíny našeho světa a cesty nového života, a to vyžaduje prorocký přístup, zahrnující náš život do kontinuity tradice svatosti a mučednictví mnohých v dějinách našeho kontinentu (srov. DA 220). Křesťanské prorokování, k němuž jsme povoláni, nás vede do služby životu se stejným nadšením, jaké měl Ježíš, do služby životu Otce v nejmenších a posledních.

Prorocký hlas má zvláštní citlivost pro chudé, nemocné, slabé, vyloučené, ty, kdo nemají hlas. Církev cítí, že má mandát inkulturovat život a evangelium do každé historické situace, mezi chudé a ty, kteří jsou bez vyhlídky. Podle Ježíšova příkladu to znamená přinášet štěstí našim bratřím, nezávisle na víře, rase, barvě nebo pohlaví, a proto musí církev najít své místo uvnitř jejich možností, tam, kde trpí a umírají, tam, kde jsou porušována lidská práva, na hranicích života a všude, kde může být nutné nabídnout přátelskou ruku k podpoře humanity.

Dokument z Aparecidy konstatuje: „Přednostní opce pro chudé je jedním z rozlišovacích znaků naší latinskoamerické a karibské církve“ (DA 391). Přebírá tak požadavek Benedikta XVI. z jeho zahajovací řeči: „Přednostní opce pro chudé je implicitní v christologické víře v Boha, který se pro nás učinil chudým, aby nás obohatil svou chudobou.“ (DA 392) Tato opce vychází z naší víry v Ježíše Krista, Boha, který se pro nás stal člověkem, který se pro nás stal naším bratrem. Touto christologickou vírou jsme my, křesťané, voláni, abychom v trpících tvářích našich bratrů a sester kontemplovali tvář Krista, který nás volá, abychom v nich sloužili jemu: „Trpící tváře chudých jsou trpící tváří Krista. Vyzývají střed církevní akce, její službu, naše křesťanské přístupy. Všechno, co se týká Krista, se týká chudých a všechno, co je spojeno s chudými, volá k Ježíši Kristu.“ (DA 393)

„Solidarita pramení z naší víry v Krista jako trvalý přístup v setkávání, v bratrském a sesterském duchu a službě, která se musí projevovat ve viditelných opcích a gestech, především při obraně života a práv těch, kdo jsou nejvíce zranitelní a vyloučení, a při jejich trvalé podpoře, ve snahách být činiteli, kteří změní a promění jejich situaci.“ (DA 394) Dnešní církev musí být advokátem „spravedlnosti a chudých“, vzhledem k situaci „nepřijatelné sociální a ekonomické nerovnosti, která volá do nebe“. Sociální nauka církve je schopná probouzet naději uprostřed nejobtížnějších okolností (DA 395).

Záleží na nás, aby opce pro chudé nezůstala na teoretické či emocionální úrovni, ale měla skutečný dopad na naše chování a rozhodování. „Přednost zde znamená, že musí proniknout všechny naše pastorační struktury a rozhodnutí. Latinskoamerická církev je povolána být svátostí lásky, solidarity a spravedlnosti pro naše národy.“ (DA 396) Potřebný je trvalý postoj, vyjádřený v konkrétních akcích a činech, které se vyhýbají jakémukoli paternalistickému postoji. Žádá se od nás, abychom chudým věnovali čas, nabídli jim naši laskavou pozornost, se zájmem jim naslouchali, byli s nimi v nejobtížnějších momentech, trávili s nimi hodiny, týdny i roky našeho života a snažili se zevnitř změnit jejich situaci (DA 397). Opce pro chudé nás musí vést k přátelství s nimi (srov. DA 398).

Proroctví vyžaduje kreativní věrnost v nejhlubším smyslu tohoto termínu: pamatování na Boha a jeho Království, vědomí jejich místa a hodnot, eschatologický kontrast, znamení lásky k Bohu nade vše, znamení církve, jež je vždy služebnicí a vždy v pohybu, znamení možnosti lepšího lidství.

Prorocká dimenze žádá obnovení angažovanosti pro katechezi pojatou jako proces křesťanské iniciace: jako vyučování o tom, co Ježíš říkal a konal, jako předávání víry i v té kultuře, kde už neexistuje křesťanské prostředí. Formace katechetů je naléhavým úkolem nové evangelizace.