K významu Emmanuela Lévinase pro morální teologii neboli Čemu se od něho může učit teologická etika

Autor: Martin. M. Lintner - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2014/3 (Studie)

ET-Studies. Journal of the European Society for Catholic Theology, 2/2011. – Pro tisk přepracovaný impulzní referát na studijním dnu o Lévinasovi pořádaném Ústavem pro morální teologii vídeňské Katolické teologické fakulty 13. března 2009. Autorovými slovy: „Předložený příspěvek chce být v tomto smyslu jen diskusním příspěvkem k dosud do značné míry chybějící recepci Lévinasova myšlení v kontextu morální teologie; nečiní si nárok na úplné vylíčení dosud uskutečněné recepce ani na vyčerpávající pojednání otázky.“

Úvod

Osvícenské kritice tradovaných představ o náboženství, světě, člověku, morálce atd. vděčíme za naše filosofické sebepojetí, k němuž podstatně patří autonomie subjektu a uznání jeho důstojnosti. Od osvícenství nevede žádná cesta zpět. Vede však nějaká cesta za osvícenství? Osvícenství se totiž musí samo podrobit vlastní kritice. Jakými prostředky se to má stát? Opět jen prostředky rozumu, takže tato kritika nevede nad osvícenství k jakémusi „osvícenému osvícenství“, ale spíš představuje pokus o „sebeosvěcující osvícenství“. Tento pokus však zjevuje „slabý rozum“, který nemůže zaujmout absolutní stanovisko, protože se nemůže zbavit své historické vázanosti; „podezřelý“ rozum, který je vystaven podezření z ideologie, kdykoli se příliš málo vykazuje svou historičností a předstírá, že zaujímá objektivní nebo historicky nepodmíněné stanovisko pozorovatele. Toto kritické dotazování na rozum vede ke zpochybnění nejen možnosti obecné definice podstaty subjektu, ale též svobodného, tj. autonomního a suverénního, sobě odpovědného subjektu vůbec, až po řeč o „smrti subjektu“ (Michel Foucault), podle níž je subjekt konstruktem anonymních systémových struktur jako řeči, moci, ekonomiky, společnosti atd., čímž zůstává nevyhnutelně heteronomně určený. To si žádá nové stanovení řeči o subjektu, v níž by zůstala zachována neredukovatelná singularita jednotlivce a do níž by vstupovala jinakost subjektu stejně konstitutivně jako jeho (spolu)určení historicky podmíněnými a sebeřídícími systémovými strukturami jako řečí, mocí společností, ekonomikou atd.¹

V následujícím se chceme za pomoci myšlení židovského filosofa náboženství Emmanuela Lévinase pokusit ptát, jak je možná etická reflexe pod znamením zpochybnění subjektu. Lévinasovo myšlení probíhá totiž ve znamení nového pojetí subjektivity, a tedy i mravní odpovědnosti, nového pojetí, jež je schopno odpovědět na výše uvedené otázky, zvláště týkající se zachování singularity jednotlivce a subjekt konstituujícího vztahu k jinakosti.

1. „Jiné myšlení“ Emmanuela Lévinase

1.a. Lévinas a drama ztráty Boha

Lévinas se zabývá dramatem sekulární ztráty Boha. Jeho hluboce biografický přístup zápasí s traumatickou zkušeností šoa a jejím zoufalým voláním po Bohu, ale též s dramatickou otázkou, jak je možné, že věřící národ – přinejmenším podle své tradice –, bojící se Boha, byl schopen takové nelidskosti. Lévinasova etika není konfesionální, neodvolává se na božského zákonodárce. Lévinas zachovává trauma vzdálení Boha. Přesto jeho přístup není prost vyznání, neboť v odpovědnosti za druhého dostává subjekt zkušenost transcendence, Bůh tu zasahuje do myšlení. Odpovědnost se stává vstupní branou myšlenky nekonečného ve mně, branou vztahu k Bohu. Nejde však o jednoduchý vztah. Bůh jím není tematizován, není přeložitelný do teologické řeči, ani pozitivně, ani negativně. „Vyvstává otázka, zda je možno legitimně mluvit o Bohu, aniž bychom omezili absolutnost, kterou zřejmě znamená jeho slovo.“ (WG 14 – viz Zkratky) Bůh zůstává vzdálený, nedosažitelně připadlý minulosti: „Transcendence se děje tím, že jde mimo, nebo přesněji: vždy šla mimo, přešla v nedosažitelné minulosti“ (WG 126, pozn.). Avšak v odpovědnosti za bližního, v konkrétním vztahu k druhému, je setkání s Bohem vepsáno jako volání zaznívající v ozvěně odpovědi.

1.b. Lévinas a neuralgická otázka o „druhém člověku“

Lévinas radikálně sesazuje z trůnu za absolutní prohlášený, sobě odpovědný a soběstačný subjekt. Rozbíjí totalitu v sobě uzavřeného subjektu, já, které si přisvojuje svět a druhého asimilujícícm myšlením. Odhaluje subjektivitu v nominativu jako totalitní a nelidskou. Lévinas klade otázku subjektivity jinak, totiž jako otázku lidskosti subjektu. Lidskost vstupuje na místo totalitního já, kde je vyvoláno ze sebe a stává se sobě nevlastním v setkání s druhým, s cizím, od něhož je voláno a – bez žádosti o souhlas – vzato do služby. Subjekt se podle Lévinase opět nachází v akuzativu, v pádu obžaloby. Je to sub-iectum, podřízený subjekt, který získává svou původní identitu teprve od nepřekonatelného, protože nevyhnutelného zpochybnění a obžalování druhým. „Zpochybnit neznamená čekat, že odpovím; nejde o odpovězení, nýbrž o to, cítit se odpovědným.“ (WG 130) Ten druhý osvobozuje subjekt k lidskosti, ke svobodě, která není původní svobodou, leda že by to byla vnucená svoboda. Subjektu nepřísluší rozhodnout, zda se bude chovat k druhému, nýbrž je nucen chovat se k němu a v tomto vztahu k druhému se chovat sám k sobě. Vztah subjektu k sobě je setkáním s druhým přerušen, resp. narušen, a zároveň umožněn. Druhý se zdvořile nedotazuje, on žádá. Ale ve způsobu, jak se subjekt staví k tomuto donucování, jak přebírá odpovědnost za druhého – diakonicky, nebo zmocněním se druhého – rozhoduje se jeho lidskost, jeho bytí subjektem, do něhož byla tímto způsobem od počátku neměnně vepsána etická dimenze. Odpovědnost je popsána jako „podstatná, primární a základní struktura subjektivity“ (EU 72). Na tomto pozadí se u Lévinase klade otázka o člověku jinak, ne jako otázka o člověku vůbec: kdo nebo co je člověk?, nýbrž o subjektu, který se skrze (konkrétního) druhého dostává ke své subjektivitě. „Fakticky je třeba vlastní identitu lidského já pojmenovat podle odpovědnosti.“ (EU 78) Jde o konstitutivní význam jinakosti a vztahu k ní jako conditio humana, která konstituuje subjekt: Jak může subjekt vzhledem k druhému být člověkem, když jednak je druhým ve své lidskosti radikálně zpochybněn, totiž vytržen ze své autonomní subjektivity, a na druhé straně objevuje lidství nikoli bez druhého, nýbrž teprve vzhledem k němu? Lidskost mravního subjektu vyrůstá skrze převzetí odpovědnosti za (konkrétního) druhého. „Pro další recepci Lévinase, která se v náznacích ukazuje v posledních letech, je zvláště zajímavá otázka stávání se subjektem ze vztahu k jinakosti, tedy stávání se subjektem toho, co nejprve není subjektem v tradičním významu – co je subjektem bez sebe.“² Snad se tato myšlenka – poněkud zjednodušeně a vyhroceně – dá formulovat takto: Není to ten druhý, kdo mi musí ukázat, že on je člověk, a jako takový je objektem mé odpovědnosti, nýbrž jako mravní subjekt se musím vůči druhému prokázat jako člověk já, v nezastupitelném převzetí odpovědnosti vůči němu.

1.c. Lévinas a etika

Lévinas vzdoruje i podezření z ideologie, které padá na etiku stojící pod nárokem rozumnosti. Historičnost rozumu stahuje do krize i tu etiku, která se chápe jako systematické zdůvodňování obecně platných norem a hodnot pomocí principů a kritérií rozumu (WG 22–25). Lévinas převrací směr myšlení, převrací tradiční poměr metafyziky a etiky. Nejsou to teoretické úvahy o subjektu, co umožňuje nebo zdůvodňuje etiku, nýbrž je to etické jednání, čím je konstituován subjekt, a to jednotlivý subjekt ve své konkrétní jedinečnosti, nikoli jako představitel druhu člověk. Etika není přednostně chápána jako mravní reflexe autonomního subjektu, nýbrž jako prvotní zlom, jako neodvolatelné rozbití totality subjektu setkáním s druhým, jako vyjití subjektu z rozbité totality. Toto vykročení nebo vytržení je bez předpokladu a v tomto smyslu je etika „první filosofií“.³ Lévinas myslí etiku jinak: není následná, nýbrž předchází ontologii. Etika neslouží k zajištění nebo uklidnění jednajícího subjektu, nýbrž je zneklidněním a znejistěním. Lévinas probouzí dobré svědomí, které se samospravedlivě uložilo k odpočinku na loži normativní morálky. Etické jednání u něho stojí ve znamení totální, nekonečné odpovědnosti, která přetěžuje mravní subjekt. Etické jednání proto stojí i ve znamení nevyhnutelné provinilosti a nepřekonatelné trvalé viny. Zneklidnění tak odráží nedostatečnost mravního subjektu, jeho konečnost. Nekonečná odpovědnost mravní subjekt přetěžuje. Je nouzí, ale též požehnáním, neboť uznání konečnosti mravního subjektu znamená též záchranu jeho lidskosti. K tomu je třeba též nově promyslet vztah mravní autonomie a heteronomie, poněvadž mravní subjekt byl osvobozen do své autonomie druhým, autonomie v tomto smyslu nikdy není původní, nýbrž je heteronomně umožněna. Být vsazen do autonomie druhým znamená být od něho osvobozen k odpovědnosti. Mravní autonomie spadá v jedno se zasazením do nezastupitelné odpovědnosti za druhého, odpovědnosti, která znamená vnucenou svobodu.

1.d. To jiné v Lévinasově „jiném myšlení“

Lévinas se odvažuje myšlení, které sám skromně nazývá „jiným“. Je to plod utrpěného a protrpěného myšlení; nikoli filosofie navržená na rýsovacím prkně, nikoli myšlení ve skleněném paláci, nýbrž myšlení ovládané tušením nacistického teroru a vzpomínkou na něj. Lévinas zakládá svou bolest na „nezaslouženém privilegiu toho, že přežil šest milionů“. Ví, že jej „tohoto nezaslouženého privilegia bezpochyby zbaví až smrt“ (EN 102). Jeho myšlení je myšlením (post)traumatickým, vědomým si toho, že se nikdy nevyrovná s vytrpěným a s tím, co je třeba vytrpět, že nikdy nebude uzavřené, odložené ad acta.

Toto „jiné myšlení“ je „myšlením jinakosti“, které chce (absolutně) uchovat (nekonečnou) jinakost (konkrétního) druhého; myšlením, které neznamená ani asimilaci, ani integraci; které konkrétní jinakost druhého nepřevádí na „již známé“; které neovlivňuje absolutní jinakost druhého (WG 15). Uchování jinakosti je zdrojem lidskosti subjektu, ničení jinakosti druhého vede do šedi nelidskosti. Jinakost se zachovává ve svobodném převzetí vnucené odpovědnosti za druhého; ničí se tam, kde druhý není uznán ve své jinakosti. Jinakost „myšlení jinakosti“ se vykazuje jako radikální zpochybnění tradovaného myšlení. Na toto zpochybnění však Lévinas nemá pohotově „nové odpovědi na staré otázky“. Jeho „jiné myšlení“ se nedá prostě nově naučit nebo pochopit, jako např. „přeškolením“. Vymyká se přisvojení.

2. K problému recepce Lévinase

Recepce Lévinasova přístupu je vystavena ohrožení. Recepce přebírá cizí myšlenkové bohatství v domnění – nebo aspoň naději –, že bylo pochopeno. Řemeslo recepce však podléhá nebezpečí zmocňujícího se přivlastnění, zabavení cizího myšlenkového bohatství. Může být Lévinas přijímán? Smí být přijímán? Neuzavírá se „myšlení jinakosti“ už svým nitrem recepci, aby se dostálo jeho leitmotivu a základnímu požadavku, onomu imperativu uchování jinakosti? Lévinas je židovský myslitel a je třeba uchovat rozdíl mezi judaismem a křesťanstvím, i když mnohé Lévinasovy formulace svádějí k tomu, aby se v nich vidělo křesťanské myšlení „přivedené k věci“. Toto pozorování naopak zkoumá křesťanské myšlení: zda a jak moc se vzdálilo od svých židovských kořenů, zda se jim odcizilo. Možná je v tom jeden z důvodů, proč se morální teologie – nedoceňující svou teologickou dimenzi – snaží o etickou racionalitu a racionální zprostředkovatelnost v kontextu sekulární společnosti, a vůči Lévinasovi vykazuje určitou rezervovanost.⁴ Recepce Lévinase by měla představovat jen pokus přijmout perspektivy, které on předznačil.⁵ Recepce, která se chce od něho učit, si musí být vědoma nebezpečí konfiskace. Musí vydržet podiv, který vyvolává četba Lévinase, podmíněná terminologickou zvláštností jeho díla – a to nejen při prvním čtení –, a podrážděnost rozumu jeho myšlením.

V následujícím se odvážím pokusu rozvinout tři aspekty, které by podle mého názoru mohly pomoci ukázat význam Lévinasova myšlení pro teologickou etiku. Půjde rovněž o skromný pokus slyšet samotného Lévinase, přičemž jako referenční text poslouží Etika a nekonečno (EU; česky 1994 – pozn. red.), rozhovor, který s ním vedl Philippe Nemo, protože v mluvené řeči a v dialogu je autor jednak nucen vysvětlit sám sebe, učinit své myšlenky srozumitelnými a zjednodušit komplikované myšlenkové pochody, jednak se může soustředit, resp. zopakovat to, co se mu v jeho myšlenkovém přístupu jeví jako důležité a neopomenutelné.

3. Lévinasem předložené perspektivy

3.a. Etika jako první filosofie

Absolutnost odpovědnosti za druhého. Člověk, který začíná přemýšlet o sobě, zjistí, že je vzat do odpovědnosti. Této odpovědnosti se nemůže zříci, je mu prostě určena, uložena. Etika má „nezávislý a přednostní dosah“ (EU 59). Ústřední teze Lévinasova díla zní, že etika je první filosofií, ještě před každou ontologií nebo metafyzikou (EU 11). Lévinas se pokouší ukázat, že vlastní a původní bytí člověka není ontologickým bytím „pro sebe“ – které označuje jako totalitní –, nýbrž etické bytí „pro druhého“, tedy péče převzetím odpovědnosti za něj (EU 72). Subjektivitu, singularitu a identitu jednotlivce vidí právě v této nezastupitelné odpovědnosti za druhého, takže „popisuje subjektivitu pomocí etických pojmů“ (EU 72). Druhý přichází k subjektu při setkání tváří v tvář. Zkušenost tváře je zkušeností etického imperativu: „Nezabiješ!“ V tváři druhého, v sociálním vztahu, se rozbíjí totalita subjektu. Mezilidský vztah je proto primární a nejprve etický. Etický imperativ předchází ontologickému myšlení a nemůže být dodatečně zdůvodněn. Etickou zkušenost nelze oklamat, pramení ze zkušenosti „druhého ve mně“. Na rozdíl od Lévinasova hlavního díla Totalita a nekonečno (TU; česky 1997 – pozn. red.) s jeho základním tématem konstituovaného subjektu, jehož totalita se rozbíjí setkáním s druhým přicházejícím k subjektu zvnějšku, je v druhém hlavním díle, Mimo bytí aneb Jinak než být (JdS), subjekt vždy vystaven druhému. Druhý nepřistupuje k subjektu zvnějšku, nýbrž je to „druhý ve mně“, s nímž se setkávám a který mne uvádí do mé subjektivity. Lévinas opakovaně zdůrazňuje primát etického subjektu před ontologickým. Tento obrat od ontologicky předurčeného k etickému subjektu vidí, v lékařském vyjádření, jako systolický pohyb, jako „kontrakci etického“. Tento pohyb kontrakce znamená, že subjekt před druhým ustupuje, že se od něho nechá zatlačit, že uznává prioritu druhého a dává mu přednost. Lévinas tu mluví o počátečním „Až po Vás, pane“ (EU 68). Tento pohyb však též znamená „vyhození“ – to, že subjekt vystoupí sám ze sebe, že se vydá a odhalí, že dá druhému chléb, který chtěl sám jíst: „Ale k tomu musí člověk předem mít na svůj chléb chuť, ne proto, aby si dělal zásluhu, že dal, nýbrž aby v tom dal své srdce – aby dával sebe, když dává“ (JdS 164), nebo, abychom zůstali u příkladu z medicíny, aby za druhého prolil svou krev, aby se dal celou svou existencí do služby druhému. Subjekt se nachází vůči druhému v jedinečnosti a nezastupitelnosti své odpovědnosti. Jeho identita je primárně etická, protože byl druhým zvolen ve své jedinečnosti. Subjektivita vyplývá z odpovědnosti, ne naopak. Lévinas nalézá v odpovědnosti absolutní vztažný a záchytný bod na otevřeném moři, který není zdůvodněn ani transcendentně, ani sebereflexivně. Osvícenský přesun nepodmíněného od Boha k subjektu se přesouvá na (konkrétní) jinakost, resp. k apelu druhého. Proti podezření, že není-li Boha, je všechno dovoleno, a když je vše dovoleno, není nikdo vinen, staví Lévinas často opakovaný citát z Dostojevského Bratrů Karamazových: „Ve skutečnosti je každý vinen přede všemi a za všechno. Ve skutečnosti jsem já vinen za všechny a možná více vinen než všichni.“ (EU 76.79)

Otázky pro teologickou etiku. Z těchto úvah může vyvstat otázka po určení vztahu teologické etiky k dogmatice. Morální teologie je obecně charakterizována jako „proměněná dogmatika“. Na dogmatické rovině jde o výklad, rozvíjení a uchování pravé víry. Aby však tato víra rozvinula svou spásnou účinnost, je třeba konkrétní angažovanosti pro druhého z víry. Nestačí jen vykládat a vyznávat pravou víru: „Ne každý, kdo mi říká: Pane, Pane, přijde do nebeského království, nýbrž jen ten, kdo plní vůli mého Otce v nebesích“ (Mt 7,21). A dále u Mt 25,40 stojí: „Co jste učinili jednomu z nejmenších, učinili jste mně.“ Víra a jednání z víry musí být ve správném vztahu, to první nemůže být bez druhého a naopak. Z ortopraxe plyne spásná účinnost ortodoxie, je přijetím toho, v co se věří a co náleží k víře, v praktickém naplňování (fides qua). Zprostředkování mezi obsahem víry (fides quae) a mravním rozumem se koná i na poli etického jednání, správné jednání z víry vyzařuje na pravověrnost. Víra se zjevuje věřícímu i v mravním konání. Praktikovaná etika je v tomto smyslu liturgií v nejširším smyslu slova; není to ritus, ale „proměněné“ náboženství.

Tyto úvahy představují pro teologickou etiku zdravé znepokojení, takže si musí nově klást sebekritické otázky a dát si líbit kritické dotazování, jak a pro koho se provozuje; zda je provozována jako samoúčel, jako monolog s vlastní tradicí a intelektuální hra, nebo zda slouží lidem a vede s nimi dialog, takže její vlastní zkušenosti plynou jako zdroje mravního poznání do procesů reflexe. „Etika, která nechce filosoficky nebo teologicky zakrnět, se nesmí považovat za samoúčel, a proto se neprovozuje kvůli sobě samé, nýbrž kvůli člověku, přesněji: kvůli druhému.“⁶ Teologická etika se musí odvážit přijmout odpovědnost za druhého u vědomí neuzavřenosti své reflexe, její nedostatečnosti vzhledem k druhému a absolutní konkrétnosti situačního konfliktu, v němž stojí. Musí se odvážit neutíkat do teoretických, obecně platných řešení problémů, nýbrž vystoupit ze stínu neutrálních „kázusů“, vydržet otevřené otázky plynoucí z často neřešitelných konfliktních situací a ujímat se postižených: hledáním, poradou, dotazováním. Etika tak neslouží nikdy systematickému sebeujišťování, ale stojí ve službě druhému. „Nejde tedy přednostně o zdůvodnění a obranu norem, nýbrž o obranu a otevření životních možností druhého, což je závažnější než teoretická pomoc, i když její funkci jako takové nelze popírat.“⁷ Takto advokátním způsobem pomocně chápaná etika není zaměřena jen na druhého, ale nachází v něm či skrze něj i „samostatný zdroj morálnosti“.⁸ Teologická etika se bez druhého neobejde, takže druhý musí být chápán jako locus theologicus alienus a vztah k němu je místem zjevení, které „září“ v jeho tváři, aniž by mohlo být samo zdůvodněno, a které se subjektu otvírá teprve při etickém jednání (srov. dále, ke vztahu etiky a politiky).

3.b. Etika a spravedlnost

Ten třetí současně jako nouze a požehnání. Vztah k druhému není žádný intimní vztah face-à-face. Kříží se s třetím, který do něj trvale zasahuje jako korektura. Vstup třetího konstituuje společnost. V ní se však moje neomezená odpovědnost za druhého stává problémem, je omezená, protože i třetí volá po mé odpovědnosti, žádá spravedlnost. Vstup třetího činí nesrovnatelného druhého plnoprávným členem společnosti. „Od tohoto okamžiku je blízkost problematická: je třeba srovnávat, zvažovat, uvažovat, praktikovat spravedlnost, a ta je zdrojem teorie.“ (WG 101) Spravedlnost nutí k diferenciaci člověk-nečlověk a k srovnávání člověk-člověk. Nutí ke slušnosti. „Kde je potřebná slušnost, tam je potřebné srovnání a rovnost: rovnost mezi tím, co se srovnávat nedá.“ (WG 101) Spravedlnost nivelizuje, zahlazuje jedinečnou a absolutní jinakost druhého. Subjekt se proviňuje, srovnává druhého, nesrovnatelného. Zároveň si uvědomuje další vinu, že kvůli spravedlnosti vůči třetímu neplní neomezenou odpovědnost vůči druhému. Ten třetí je nouzí, zjevuje vinu.

Spravedlnost však neznamená jenom nouzi a výzvu, nýbrž je současně i požehnáním a ulehčením. Vede – abychom se vrátili k již užitému medicínskému obrazu – diastolický protipohyb směrem k ontologickému myšlení, pohyb, který chrání etický subjekt před tím, aby se rozpadl na etické nutnosti. Stává se tak subjektem, jemuž přísluší nejen povinnosti, ale i práva, neboť v sociálním vztahu je stejně druhým jako ten druhý, takže platí spravedlnost i vůči němu, přičemž však jeho povinnostem přísluší vůči právům větší hodnota. „Nerovnost já“ vůči všem druhým nese „rovnost všech“. V tomto smyslu je „odpovědnost omezenější, asymetrie symetričtější“.⁹

Otázka třetího odhaluje neuralgický bod Lévinasova myšlení. Na jedné straně zavádí na první pohled v jeho myšlení „nedostatečně osvětlenou“ perspektivu sociální etiky,¹⁰ na druhé straně je mnohdy interpretována jako důkaz „nepraktičnosti“ Lévinasovy etiky. Sociálněetická dimenze je však v Lévinasově myšlení trvale přítomna, i když do značné míry není tematizována, pokud „jsem ve vztahu s druhým vždy již i ve vztahu s třetím“ (WG 101). Ten třetí není teprve empiricky třetí, který ruší důvěrný vztah dvojice. „Ve skutečnosti vztah s druhým není nikdy pouze vztahem s druhým: od počátku je v druhém zpřítomněn třetí; ve zjevení druhého jako takového mne již vidí a jde ke mně třetí.“ (WG 101–102) Odtud plyne těsný vztah mezi odpovědností za druhého a spravedlností vůči třetímu, vztah, který nutí k trvalé kritice a korektuře všeho teoretického, a v tomto smyslu nevykazuje ani tak nepraktičnost Lévinasovy etiky, jako spíš její neuzavřenost a nemožnost její systematizace. Zároveň se tu rozvíjí politická relevance myšlení o jinakosti,¹¹ která bude naznačena v následujících úvahách.

K politické dimenzi teologické etiky. Individuální a sociální etika jsou k sobě v neřešitelném vztahu. Žádné individuální jednání není nikdy čistě „privátního charakteru“, nýbrž působí na druhé lidi, kteří jím jsou také zasaženi. Zároveň naráží individuální rámec jednání na své meze, když jde o otázky sociálních útvarů a institucí. Přesto cílí základní otázka v obou oblastech týmž směrem, totiž k uskutečnění toho, co je dobré a spravedlivé. Na individuální rovině to vyžaduje mj. odpovědnost a pečovatelská opatření, která se na společenské rovině rozšiřují ve výkonu solidarity a tvorbě spravedlivých struktur. Lévinas ukazuje, že jedno nemůže být bez druhého, ale že obě roviny – při vší rozdílnosti – jsou na sebe odkázány. V tom je hlavní politický rys Lévinasova etického přístupu, který rozhodujícím způsobem ovlivnil politickou teologii.¹² Etické jednání se nikdy nekoná ve vzduchoprázdném, nehistorickém prostoru nebo v nepolitickém skleněném paláci: je vždy též bezprostředně politické, a to nejen díky svému momentálnímu působení, ale i trvale: tím, že sociální a politické vztahy buď legitimuje, resp. upevňuje, nebo kriticky zpochybňuje, destabilizuje. K úkolům teologické etiky patří kritická reflexe jak předpokladů politiky, tak konkrétní sociální a politické situace, která tvoří kontext individuálního jednání.

Podle Lévinase má etické primát před politickým. Politika, chápaná v nejširším smyslu jako konkrétní nasazení se pro tvorbu spravedlivých sociálních struktur, které zakládají společenství a zlepšují životní podmínky členů společnosti, nemůže nahradit individuální etické jednání, konkrétní odpovědnost a péči o druhého. Přesto onen třetí, skrze nějž se otvírá solidarita a společnost, ukazuje meze individuálního jednání a vyžaduje společenské a politické instituce a opatření k uskutečnění spravedlnosti. Politika jako rozšíření individuální péče o druhého je nutná, není však dostatečná k uskutečnění spravedlnosti. Politika jako rozšíření individuální péče o druhého musí zároveň vytvářet rámcové podmínky, v nichž individuální péče není přímo delegována na politiku, nýbrž může být vykonávána silněji individuálně.

Politika je založena na uznání rovnosti občanů před zákonem a zároveň je odkázána na uznání nerovnosti občanů. Společnost, která je založena na spravedlnosti a právu, může být ochráněna před tím, aby se změnila v totalitní systém, jen tehdy, když je konstituována rovností všech, která je však nesena nerovností setkání jednoho s druhým. Sice nutná, ale zároveň násilná – protože nivelizující a totalizující – spravedlnost musí být trvale korigována odpovědností jednoho za druhého, která se brání každému hodnotícímu a srovnávajícímu zásahu teoretického a systematizujícího vědomí a která mu předchází. Z hlediska teologie stvoření je třeba na tomto pozadí uvážit rovnost a nerovnost lidí. Rovnost se z hlediska sekulární etiky odráží v lidské důstojnosti, naproti tomu nerovnost v jedinečnosti jednoho každého člověka, která nespočívá v numerické identitě a singularitě, nýbrž v jeho absolutní jinakosti. Optika je i zde zaměřena na druhého. Uznat a chránit jeho důstojnost znamená chránit jeho jinakost převzetím odpovědnosti za něj, přičemž z této odpovědnosti přísluší i subjektu důstojnost v jeho nezastupitelné odpovědnosti za druhého.

Z toho vyplývá další brizantní otázka, totiž problém společenského a politického zacházení s druhým, cizím. Otvírá se tu pole konkrétní politické relevance myšlení o jinakosti. „Politika jinakosti musí být konkrétní, citlivá pro singularitu, přesto schopná univerzalizace, zakládající společenství a instituce, schopná komunikace. Nesměla by se vzdát rozumového zdůvodnění a musela by se přesto lišit od panujících (a kritizovaných) rozumových diskurzů.“¹³ Bude druhý, cizí vnímán jako ohrožení vlastní identity, ať už osobní, regionální, národní, náboženské…, nebo bude konkrétní setkání s ním procesem nalézání vlastní identity, ne však v oddělení od druhého, cizího, nebo jeho vyloučením – podle jakýchkoli kritérií – z (předem) definovaných sociálních jednotek, ale v konkrétním převzetí individuální odpovědnosti a výkonu sociální solidarity? Teologická etika se musí reflexivně a korektivně zapojit a kriticky vměšovat do politického hledání mezí a únosnosti solidárního sociálního systému a dbát na to, aby druhý, cizí se nestal obětí totalizujících snah o identitu. Také zde jde o to nenabízet teoretická řešení problémů, nýbrž vnímat pozorně počátky problémů, aby se zabránilo počátkům subtilní totalitní mentality veřejnosti a demaskovaly se dělící sociální hranice, bránící vzniku společenství.

3.c. Etické svědectví, Bůh a Zjevení

„Když do myšlení vpadne Bůh…“ Každé filosofické myšlení spočívá na předfilosofických zkušenostech. Za své vlastní před-filosofické zkušenosti považuje Lévinas četbu Bible a Talmudu. V jejich exegezi Lévinas rozvíjí – i když jinou řečí – totéž téma svých filosofických spisů, které nazývá krystalizačním bodem Bible: „Bible, to je priorita druhého ve vztahu ke mně.“ (WG 116) Lévinas říká, že etika „bezesporu ovládá celou tuto knihu“ (EU 89). Vidí v ní místo splynutí nejrůznějších tradic, psaných i ústních, v jediné knize. V Bibli je uloženo „etické svědectví (…) ve formě spisů“ (EU 89).

Podle Lévinase neexistuje žádná bezkonfesní etika. Přesto se etika nesmí prostě odvolávat na Boha ani není zaměřena na onen svět jako naplnění a zrušení dějin. Říká, že etika má smysl i bez zaslíbení Mesiáše (EU 88). Odpovědnost patří na tento svět, je konkrétní, historická. Je an-archická: příkaz, o němž se neví, odkud přichází, a který nelze připsat božskému původci. Přesto u Lévinase vstupuje v etice a skrze etiku do hry Bůh, jako zkušenost transcendence, pozdvižení imanence, vpád nekonečného do konečného. Tento význam je obsažen i v latinském slově in-finitum s dvojím významem: nekonečný, resp. v konečném. Zkušenost druhého ve mně je zkušenost transcendence; dovnitř vniká myšlenka „nekonečného ve mně“; otvírá se myšlení, které myslí víc, než je schopno myslet; Bůh vpadá do myšlení, ne však jako něco myšleného nebo cíl myšlení, ne jako objekt poznání. Bůh – na rozdíl od ideje Boha u Descarta – nemůže být tematizován, ani pozitivně, ani negativně, protože i negativní řeč o Bohu by byla potvrzující a určující ve forma negationis, zůstávající na rovině poznání. Nejde zde především o otázku existence nebo neexistence Boha, nýbrž o otázku „významu“ zkušenosti Boha. „Tvář znamená nekonečné. To se nikdy nejeví jako téma, nýbrž jeví se v samotném etickém vztahu: ve skutečnosti, že jsem tím spravedlivější, čím odpovědnější jsem; nikdy nejsem svobodný od druhého.“ (EU 80) Druhý „znamená“ vpád nekonečného do imanence. Nastává „transcendentálněfilosofická inverze“: ne výpad poznávajícího rozumu na plnost bytí, nýbrž pocit přemožení vyvolením k odpovědnosti, které nelze převést v poznatek. Lévinas mluví o „nádheře nekonečného“, která se zjevuje tím, „co může vyvolat při svědectví“ (EU 84). Zkušenost transcendence se stává zjevením v etickém svědectví. „Svědek vydává svědectví o tom, co se skrze něho říká. Neboť před druhým řekl: Zde jsem!, a protože před druhým uznává odpovědnost, která je mu uložena, v této události propůjčil výraz tomu, co pro něho znamená tvář druhého.“ (EU 84) V etickém svědectví uznané odpovědnosti září „nádhera nekonečného“; ve svědectví se zjevuje vyvolení. Je to zjevení nekonečného; zjevení, které však neznamená ani tematizaci, ani potvrzení, nýbrž zůstává zapsáno jako volání, které zazní až v ozvěně; odpovědnost jako odpověď, která propůjčuje hlas slovu, rozkazu; svědectví jako „rozkaz vydaný ústy toho, kterému se rozkazuje“ (EU 86).

Znovu: pro Lévinase neexistuje žádná nekonfesní etika a zároveň žádná ortodoxie bez etiky, žádná mimoetická forma náboženského výrazu a náboženského života (SF 11–20). Existuje nevyhnutelné a neklamné setkání s druhým (ve mně), kdy „průnik transcendence“ přemáhá subjekt, nutí jej. V etických vazbách nalézá Bůh výraz a význam. Avšak: morálka není náboženstvím a teologii nelze zredukovat na etiku, je však etikou zahajována (SF 109–113) a nachází v ní radikalizaci, pokud je zakořeněna a kontextována v druhém. Vztah ke druhému je zapsán do vztahu k Bohu. Odpovědnost před Bohem znamená odpovědnost vůči druhému a za druhého.

K teologickému významu etického svědectví v kontextu sekulární ztráty Boha. Sanguis martyrum semen christianorum, tak vyjádřil Tertulián z Kartága zkušenost, že svědectví krve mučedníků působí jako plodné semeno, skrze něž je pro křesťanskou víru získáváno mnoho lidí. Svědek krve zastává pravdu toho, o čem svědčí. Podepisuje svým jménem, svou krví to, co není jeho věcí. Tou měrou, jak se nechává vzít do služby tím, co dosvědčuje, až do vytrpění ztráty života v martyriu, se zjevuje dosvědčovaná pravda. Pravda dosvědčovaného a pravdivost svědka si podávají ruku. Osamělý okamžik nezastupitelného svědectví, v němž svědek víry má nést celou odpovědnost před Bohem, je „okamžikem, kdy se Bůh stahuje ze světa a zakrývá svou tvář“ (SF 110). Je to paradoxní okamžik: Bůh se odhaluje ve chvíli, kdy se skrývá, neboť Boží přítomnost se zjevuje v okamžiku, kdy svědek zastává Boží věc. Je to traumatický okamžik, v němž svědek dává život, resp. si nechává život vzít, za spravedlivou věc. Svědectví krve zjevuje Boha, který svou milující péči o lidi svěřil člověku, mravnímu subjektu; zjevuje „Boha, který tím, že se vzdává jakéhokoli projevu pomoci, apeluje na zralost plně odpovědného člověka“ (SF 110); Boha, který vstupuje do světa, kdykoli člověk diakonicky přebírá odpovědnost na místě Boha. Boží odpovědnost, odpovědnost za druhého, sahá tak daleko, že přebírá odpovědnost za pronásledování, které musí vytrpět sám subjekt. Svědek krve se tak zastává těch, kdo mu berou život, a svým jednáním svědčí o tom, jak dalece se Bůh stáhl a svěřil a vydal odpovědnost lidem až do té míry, že někdo může vzít život nevinnému a spravedlivému člověku (EU 76–77).

Tyto úvahy se dotýkají sebepojetí morální teologie jako teologické etiky. Čím se liší od filosofické etiky? Jak vydrží ve své reflexi svůj vztah k Bohu, aniž by se v kontextu sekulární společnosti nechala vmanévrovat do ústraní, resp. aniž by se stáhla do života ve vnitrocírkevním úkrytu? Vyvstává též otázka po poslední souvislosti zdůvodnění teologické etiky. Jaký význam přisuzuje teologická etika Zjevení v biblických textech, pokud jim sice nepřísluší žádná síla důkazu ve smyslu poslední autority, ale jsou čteny jako „soutok“ zkušeností lidí, jimž skrze etické svědectví přísluší vnitřní jistota o pravdivosti toho, co dosvědčovali (EU 89), o pravdě, která se nadále prokazuje jako hodnověrná, tj. hodná víry, v etickém svědectví těch, kdo svědectvím svého života „dále píší“ v dějinách biblické texty, aby se nestaly mrtvou literou? Pravdy víry se nedají redukovat na pravdy faktů. Nepřísluší jim žádná bezprostřední evidence, která by rozumně nutila k jejich přijetí. Pravdy víry jsou odkázány na osobní vyznání, pro věřícího stejně jako pro někoho jiného.

Výpovědi o Bohu se nesmějí vypařit do nehistorických, aseptických reflexí. Věřící vyznává svou víru realizací toho, co formuluje jako pravdy víry. Ty se prokazují v mravních rozhodnutích. Spásná účinnost víry se rozvíjí historicky a biograficky v proniknutí života a v rozvíjení základních mravních postojů a rozhodnutí. Tak se víra nedá redukovat ani na formu zvládání kontingence, nýbrž znamená přeformování zkušeností kontingence, takže se v nich prosazuje ona skutečnost, v kterou věřící doufá jako ve vykoupení, jako v definitivní důkaz věrnosti Boha.

Od Lévinase je třeba do těchto reflexí o víře zavést vztah k jinakosti jako umístění a radikalizaci víry. Víra není solipsistická záležitost do svého nitra staženého věřícího subjektu, nýbrž věřící subjekt je ve svém vztažení se k Bohu spíše ze své niternosti vytržen a zpochybněn ve svém vztahu k sobě. Křesťanská víra nutí věřící subjekt ke „kontrakci sebe“,¹⁴ čímž se vytvoří prostor pro druhého, k němuž subjekt musí zaujmout postoj odpovědnosti. Vztah k jinakosti je víc než léčivé znepokojení věřícího, který je ohrožen stažením se do výlučného, resp. dyadického, vztahu k Bohu. „Antropologicky z toho plyne ústřední výzva chápat člověka jako bytost, jež původně a zásadně žije z daru, který člověka bez možnosti změny dosadil na místo Boha do odpovědnosti za druhého v čase.“¹⁵

Teologická etika zaměřuje svůj pohled na Krista. Uschopňuje věřícího k následování Krista, které se otvírá ve svědectví pro Krista a vyúsťuje v diakonickém způsobu žití Ježíšova života, ve vnitřním přisvojení Ježíšova milujícího smýšlení: „Ať je mezi vámi takové smýšlení jako v Kristu Ježíši.“ (Flp 2,5) V milujícím Ježíšově smýšlení, které ústí do události kříže, do utrpení a smrti spravedlivého, nalézá Boží zjevení historicky nepřekonatelný vrchol. Ve vzdálení Boha, které Kristus na kříži vytrpěl, se zároveň odhaluje milující Boží blízkost. Paradox a skandalon víry je třeba vydržet. Charakter svědectví je vepsán do následování Krista. „Milujte se navzájem! Jako jsem já miloval vás, i vy se milujte navzájem. Podle toho všichni poznají, že jste moji učedníci, budete-li mít lásku jedni k druhým.“ (Jan 13,34-35) Teologická etika uschopňuje věřícího k následování Krista. Poněvadž však Kristus skrze tajemství vtělení stojí v jedinečném vztahu ke každému člověku,¹⁶ je vztah k druhému člověku vepsán do následování Krista, který se i s nejmenším nejen solidarizuje, ale identifikuje (srov. Mt 25,40.45). Následování Krista volá k odpovědnosti za konkrétního druhého, je „činem lásky, která se může držet lásky Ježíše Krista v kříži“.¹⁷ Následování Krista se trvale prokazuje jako následování kříže, v němž se utrpení, zakoušené jako nesmyslné, ani nevytěsňuje, ani nebagatelizuje, nýbrž vydrží. V přijetí a vydržení utrpení se rozvíjí lidskost nejen mravního subjektu, ale i společnosti, protože v zastírání utrpení jsou vždy zastřeni i lidé, kteří trpí, resp. bagatelizace utrpení a příliš rychlé připisování smyslu utrpení je vůči těmto lidem cynické.

Následování kříže nechrání bezprostředně před utrpením jako nesmyslně zakoušeným. Vede skrze toto utrpení. Lévinas píše v článku Milovat Tóru víc než Boha: „Na cestě vedoucí k jednomu Bohu existuje zastavení bez Boha. Pravý monoteismus je povinen zabývat se legitimními požadavky ateismu.“ (SF 110) Platí to především pro ty formy ateismu, které jsou reakcí na neřešitelnou otázku teodicey nebo na nelidskost utrpěnou od druhých lidí. Bolest ze vzdálenosti Boha tváří v tvář utrpení a smrti nemusí vést k rezignaci a zoufalému ateismu. Následování kříže se sytí z nezlomné naděje na vzkříšení, z důvěry, že Bůh dokáže svou věrnost. Možná se v kontextu sekulární ztráty Boha prokáže jako úkol teologické etiky na jedné straně udržovat otevřenou paměť Boha v uschopnění a osvobození mravního subjektu k odpovědnosti za druhého, tj. k etickému humanismu jako svědectví pro Boha v sekulárním kontextu, a na druhé straně probouzet pozornost a citlivost k utrpení druhého nejen jako humanizující síly, nýbrž jako síly konstituující subjekt.

Závěrečné poznámky

Tyto předložené úvahy by mohly pomoci v diskusi o významu Emmanuela Lévinase pro morální teologii. Snaží se naznačit základní linii potřebného a podle mého názoru pro morální teologii plodného dialogu v tzv. „postmoderním“ kontextu „sebeosvěcujícího osvícenství“. Označují základní perspektivy, které vykazuje Lévinasovo myšlení. Výklady se přitom vztahují k sebepojetí a funkci morální teologie jako teologické etiky – tedy na jedné straně jako etiky a na druhé straně jako teologické disciplíny – v kontextu sekulární společnosti; totiž jak pomáhat při hledání a zdůvodňování práva a sociální spravedlnosti a zároveň „uvádět do hry“ Boha; jak věrohodně ukázat víru v křesťanského Boha skrze diakonické vydání sebe v etickém svědectví. Teologická etika musí vždy znovu uvažovat o vztahu etiky k teologickým reflexím a naopak. Mezi etikou a náboženstvím nemůže existovat identita bez zlomu. Víra není morálkou a nestojí v jejích službách. Je založena především v zaslíbení spásy. Nemůže však ani existovat víra bez etiky. Právě ve světle biblického zjevení se projevuje zaslíbení spásy skrze svědectví těch, kdo slovu tohoto zaslíbení propůjčují hlas svou odpovědí, která znamená odpovědnost za druhého.¹⁸ V etickém svědectví, které neslouží vlastnímu ujištění jednajícího subjektu, ale umožnění života druhého, zaznívá Boží hlas. Naslouchání tomuto hlasu „se děje v setkání, v němž se tvář druhého ukazuje ve své nahotě, vydanosti a propadnutí smrti, takže já, které dosud plně myslelo jen na sebe, je osloveno a jako jedinečně zvolené voláno k odpovědi“.¹⁹ Etický nárok je vepsán ve zjevení, takže příslib spásy se neotvírá věřícímu bez etického konání, nýbrž rozvíjí svou spásnou účinnost teprve v něm. Uvážit vztah plný napětí mezi vírou a mravním jednáním, mezi zjevením a jeho mravními implikacemi, zůstává úkolem, jehož závažnost chápou návrhy základů teologické etiky.²⁰ Diskuse s Lévinasem může k tomu ukázat cestu, pokud víra nemůže být myšlena bez mravního postoje věřícího vůči druhému, a to nejen jako etická implikace křesťanské víry, nýbrž jako původní místo zjevení.

Zkratky Lévinasových děl přeložených do němčiny: EN = Unterschrift, in: Eigennamen. Meditationen über Sprache und Literatur, München 1988. – EU = Ethik und Unendliches. Gespräche mit Philippe Nemo (Edition Passagen, Bd. 11), Wien ³1996. – JdS = Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg – München ²1998. – SF = Schwierige Freiheit. Versuch über das Judentum, Frankfurt a. M. ²1996. – TU = Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, Freiburg – München ²1993. – WG = Wenn Gott ins Denken einfällt. Diskurse über die Betroffenheit von Transzendenz, Freiburg u. a. ³1999.