Žít s ním a v něm, podle jeho obrazu. Nový pohled na Kristovu oběť v patristické literatuře

Autor: Silvério Rebelo - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2014/2 (Studie)

Přeložil Miloš Voplakal. Revize překladu Anna Hlaváčová. Obsáhlejší verze téže studie (pod názvem „Christ’s Sacrifice in Patristics Revisited“) vychází v kolektivní monogarfii Condemnation. Texts and Contexts, vydané letos lovaňskou univerzitou.

I. Překonání běžné prezentace patristické soteriologie

Podle zatím obecně přijatého názoru nebylo v prvotní církvi žádné konsenzuální porozumění spáse, kterou Bůh uskutečnil skrze Krista. Patrističtí teologové jsou představováni tak, jako by udržovali nesourodou sérii teorií, idejí a argumentů odvozených z mnohotvárné snahy vysvětlit spásnou funkci Kristovy lidské existence, zvláště ono pro nobis jeho umučení, smrti a vzkříšení. Takový generalizovaný nedostatek koheze je představován jako přirozený výsledek procesu teologické reflexe v křesťanství prvních století.

Tomu odpovídající výzkum je založen na domněnce, že patristická reflexe vykoupení má fragmentární charakter, a tak neexistuje snaha o verifikaci toho, zda nebyla ve skutečnosti vedena sdíleným teologickým rámcem.

Předložená studie předkládá zásadní historický důkaz pro významně nové porozumění soteriologické tradici prvotní církve, uvádí na světlo její teoretickou konzistenci a dosvědčuje její fundamentální jednotu. Patrističtí teologové opakovaně vysvětlují velmi specifický pohled na Kristovo prostřednictví, inspirovaný inkluzivním paradigmatem – „inkluzivním“ ve smyslu založeném na myšlence, že křesťané mají skrze víru účast na Kristově svatosti, takže jejich existence je podobná jeho vlastní, zvlášť v jeho dokonalé poslušnosti až k smrti.

Kvůli velkému množství otázek, na něž je třeba odpovědět, aby bylo možno plně demonstrovat konzistenci tohoto pohledu patristické soteriologie, je nezbytné vyjasnit účel následující krátké studie. Začnu představením inkluzivního paradigmatu, které je explicitní v četných patristických textech, a ukážu, že podtrhuje typické vysvětlení Otců, že Kristovo utrpení a smrt jsou spásnou událostí, protože obnovují naše srdce a životní cestu. Následně provedu konkrétní test hypotézy, že toto inkluzivní paradigma sjednocuje patristickou teologii vykoupení, a ukážu detailním způsobem, že odporuje schématu, podle něhož Kristus ve svém utrpení přijal trest hříšníků. Důležitost tohoto závěru je ve skutečnosti, že totéž téma je obvykle interpretováno jako vyjádření schématu trestního zastoupení, jedné z mnoha teorií vykoupení, která je běžně připisována Otcům. Máme tu vskutku pádný doklad faktu, že rozdílnost soteriologických pohledů, údajně přítomná v prvotní církvi, vyplývá z nekonzistentního čtení patristických pramenů.

Skutečnost, že jednota patristické soteriologie může být rozsáhle dokumentována, má přímé implikace pro popis vnitřní dynamiky křesťanstva v prvních stoletích; odhaluje, že teologická reflexe byla vedena silnou církevní tradicí a založena na efektivních pravidlech víry. Taková zjistitelná jednota je tím více signifikantní v tom, že Kristův spásný čin – jeho životodárný charakter, fakt, že naplnil starozákonní zaslíbení ve věci Boží rozhodující spásné iniciativy, stejně jako konkrétní implikace pro křesťanský život – se jeví jako dominantní obsah a živý střed patristické teologie. Abychom plně ocenili význam takové prvořadosti spásné iniciativy v patristickém myšlení, musíme uznat, že soteriologické myšlení je neoddělitelné od christologické a antropologické perspektivy. Konsenzus existující v prvotní církvi o inkluzivní povaze Kristova prostřednictví ukazuje, že její teologickou tradici utvářel širší rámec.

Zdá se důležité v tomto kontextu zdůraznit, že inkluzivní koncepce Kristova prostřednictví není zcela cizí ani současné teologii.¹ V posledním století zastávala řada exegetů interpretaci pavlovské soteriologie, podle níž mají křesťané vírou účast na Kristově životě v událostech jeho utrpení, smrti a zmrtvýchvstání, takže jejich způsob života se podobá jeho v dokonalé poslušnosti Otci a novému životu v jeho oslavené podobě. Je překvapivé, že připisují svatému Pavlovi stejné základní pochopení Kristova prostřednictví, jaké pravidelně nacházíme v patristické tradici: založené na myšlence reálné účasti na duchovní formě a dokonalosti jeho lidské existence.

II. Patristické pojetí Kristova prostřednictví

Představím tři hlavní postoje, které jsou řádně dokumentovány v patristických pramenech a které podle mého názoru definují konzistentní teoretický rámec: a) iniciativa vykoupení byla chápána jako Boží odpověď na skutečnost, že lidé jsou ve stavu porušení, který oslabuje jejich duchovní svobodu a činí je otroky hříchu; b) Kristova lidská existence, zvláště jeho utrpení, smrt a vzkříšení, byla přijata jako životodárná událost, která obnovuje a posiluje lidi, aby mohli překonat hřích, žít v poslušnosti Bohu a mít přístup k věčnému životu; c) životodárný charakter Kristovy lidské existence byl vysvětlován podle kategorie účasti: vírou v Krista mají lidé účast na jeho vlastním životě a svatosti, mají účastenství umožněné tím, že milost křtu a eucharistie je uvádí do ontologického společenství s ním.

Je třeba zdůraznit podstatný rys této inkluzivní logiky vykoupení: Kristův historický život, jeho způsob života během pozemského žití, má stejnou životodárnou účinnost jako jeho zmrtvýchvstání. Máme vstát z mrtvých s ním, sdílením jeho oslavené podoby. Jeho život dokonalé poslušnosti Otcově vůli obnovuje naši existenci tím, že nám umožňuje žít v podobné poslušnosti. Znamená to, že skrze dar víry nás Bůh uvádí do společenství s Kristem, které překračuje naši časovou vzdálenost od události jeho života, takže způsob, jakým žil, miloval a poslouchal, není nepřístupnou událostí z minulosti, ale skutečností, která je přítomná v našich životech silou srovnávání našeho způsobu života podle jeho obrazu.²

Tato inkluzivní christologie je nezbytná pro porozumění tomu, co říkají Otcové, když trvají na myšlence, že Kristova oběť očišťuje, uzdravuje, regeneruje a posiluje lidi, takže mohou překonat hřích, pokušení a zkoušky a žít ve věrné poslušnosti Bohu. Potvrzením takové oživující účinnosti chtějí říci, že věřící jsou sjednoceni s Kristem v události jeho umučení, takže jejich činy jsou podporovány a utvářeny z jeho poslušnosti až k smrti. Jinými slovy: považují Kristovu oběť za skutečný základ, vnitřní zdroj a normu nového způsobu života, který je nabízen těm, kdo v něho věří.

Myšlenka, že existence křesťanů je obnovována skutečnou jednotou s Kristem v událostech jeho života, takže mají účast na svatosti jeho činů, speciálně na jeho dokonalé poslušnosti až k smrti, je vysvětlována řadou patristických textů a jeví se jako základní koncepce iniciativy vykoupení, která vede soteriologickou reflexi prvotní církve. Dává nám hermeneutický klíč umožňující poznat, že různé způsoby popisu procesu vykoupení, které lze najít u patristických autorů, jsou jen zvláštními cestami, jak vyjádřit stejné základní pojetí vtělení Božího Syna jako univerzální životodárné události.

Upozorňuji, že eucharistie je živým potvrzením pravdivosti tohoto inkluzivního paradigmatu, založeného na myšlence, že křesťané přijímají milost účasti na svatosti Kristovy historické existence. Podle trvalého učení církve od patristických časů, věrně uchovávaného v katolické a pravoslavné tradici, je Kristova oběť aktualizována v eucharistii, takže to není pouhá událost z minulosti, ale skutečnost, kterou Bůh činí přítomnou a dostupnou v životě křesťanů. Zdá se, že církev v tomto učení uchovala základní perspektivu patristické doktríny vykoupení: skrze tuto svátost communia s Kristem, která nám dává účast na jeho životě, jsme věrně spojeni s jeho dokonalou poslušností Otci, kterou naplnil ve svém umučení, takže náš způsob života může k ní být připodobněn. Zdá se tedy, že darem eucharistie Kristus tajemným, avšak mocným způsobem zajistil věrnost své církve zásadní pravdě víry, jednotně dosvědčované patristickou tradicí.

Doklady:

IRENEUS: Adversus haereses, IV, 24, 1 (SC 100, s. 700); Adversus haereses, V, 24, 4 (SC 153, s. 306). Adversus haereses, V, 16, 3 (SC 153, s. 218): „Aby zničil původní neposlušnost člověka, k níž došlo u stromu,,sám se učinil poslušným až k smrti, a to smrti na kříži‘ (Flp. 2,8), a tak zhojil svou poslušností na stromě (kříže) neposlušnost, která se stala u stromu.“

ATANÁŠ: Contra arianos, III, 31 (PG 26, 389); Contra arianos, I, 51 (PG 26, 117–120); Contra arianos, III, 57 (PG 26, 441–444).

HILARIUS: In Matthaeum, 31, 10 (SC 258, s. 236–238); De trinitate, IX, 9 (SC 462, s. 32). De trinitate, IX, 55 (SC 462, s. 130): „Dokončiv svátost svého tělesného umučení a poháněn láskou naplnit Otcova přikázání, rychle vstává z mrtvých. Zároveň vysvětluje tajemství tělesného odchodu: díky tomu jsme v něm naroubováni jako větve ve vinném keři; nemohli bychom nést užitečné ovoce, kdyby se nestal vinným keřem pro nás jako pro ratolesti (srov. Jan 15,1-8). To je důvod, proč nás napomíná, abychom v něm zůstali vírou v přijaté tělo, aby, když se Slovo stalo tělem, jsme my byli naroubováni v podstatu jeho těla jako ratolesti do vinného keře.“

ŘEHOŘ Z NYSY: In illud: Tunc et ipse Filius (GNO III/2, s. 14–15); Antirrheticus adversus Apollinarem (GNO III/1, s. 160–161). In illud: Tunc et ipse Filius (GNO III/2, s. 23–24): „Když Pavel mluví o sobě, říká: ,Jsem ukřižován spolu s Kristem, nežiji už já, ale žije ve mně Kristus‘ (Gal 2,19-20). Tedy, protože je to Kristus, který v něm žije, pak to, co říká a dělá, patří Jemu. Takto, vzdav se věcí, které ho zotročovaly v dřívějších dobách, kdy byl zpupným pronásledovatelem, nyní hledí jen k pravému Bohu, podřizuje se mu a snaží se mu podobat. Není snad pravda, že Pavlova podřízenost Bohu se připisuje tomu, kdo v něm žije a v něm koná a mluví, co je správné?“

AMBROŽ: De Isaac vel anima, 4, 34 (CSEL 32/I, s. 663); De paenitentia, II, 9 (CSEL 73, s. 167). De sacramentis, VI, 6-7 (CSEL 73, s. 74): „Jako je ve vašem srdci Svatý Duch, musíte také přijmout do svého srdce Krista. Bůh vás pomazal a Kristus potvrdil. Jak? Protože jste byli zapečetěni do formy kříže, v souladu s jeho umučením. Přijali jste pečeť jeho podoby, takže vstáváte z mrtvých podle téhož vzoru a žijete k obrazu toho, kdo byl ukřižován hříchu a žije pro Boha. Když jste byli ponořeni do pramene (křtu), váš starý člověk byl ukřižován, ale vstali jste pro Boha (srov. Řím 6,4-10).“

AUGUSTIN: De agone christiano, XI, 12 (CSEL 41, s. 115). In Johannis evangelium, Tractatus XXV, 18 (CCL 36, s. 258): „Mistr pokory přišel,,ne aby konal svou vůli, ale vůli toho, kdo ho poslal‘ (Jan 6,38). Pojďme k němu, dejme se vložit a vtělit do něho, takže podobně jemu nebudeme konat svou vůli, ale vůli Boží. On nás neodmítne, protože jsme jeho údy a on chtěl být naší hlavou, aby nás učil pokoře.“ Enarrationes in psalmos, In psalmum 102, 7 (CCL 40, s. 1449): „Když slyšíš, že Kristus tě korunuje, snad se začneš chlubit: Stal jsem se silným, protože jsem bojoval. Ale jakou silou? Svou, ale tu jsi dostal od něho. Je jasné, že bojuješ a že budeš korunován, protože zvítězíš. Pohleď však, kdo zvítězil první a způsobil, že vítězíš jako druhý. Říká: ,Vzchopte se, já jsem přemohl svět‘ (Jan 16,33). Jak to? Může být, že se radujeme, že on přemohl svět, jako bychom ho přemohli i my? Je to opravdu tak, že se radujeme, protože jsme zvítězili. Ten, kdo je v nás a skrze něhož žijeme, je ten, v němž vítězíme. Korunuje vás proto, že korunuje své dary, ne vaše zásluhy.“

LEV VELIKÝ: Tractatus septem et nonaginta, Tractatus 54, 4-5 (CCL 138A, p. 319). Tractatus septem et nonaginta, Tractatus 66, 4 (CCL 138A, p. 402): „Činy v současném životě nás nemají ponořit do úzkosti ani pýchy, abychom se nepřestali snažit veškerou silou svého srdce podobat se svému Vykupiteli podle jeho příkladu. Není totiž nic, co by vykonal nebo vytrpěl, než pro naši spásu, aby síla, která je v Hlavě, byla též v jeho těle.“ Tractatus septem et nonaginta, Tractatus 67, 6 (CCL 138A, p. 412).

III. Spásný charakter Božího soudu vůči hříšníkovi v patristické tradici

1. V současné době běžné čtení Otců je podmíněno teologickým rámcem předpokládajícím právní koncepci vykoupení, která donedávna v pojímání Kristovy oběti dominovala. Říká, že Kristus ve svém utrpení přijal trest hříšných lidí, aby je od něj osvobodil. Ve výsledku, předpokládáme-li, že trest za hřích spočívá ve vyloučení z věčného života, se zdá, že Kristus trpěl místo hříšníků, aby dosáhl, že Bůh zruší jejich zavržení.

Taková interpretace je však zřejmým produktem anachronického čtení: teorie trestního zastoupení se objevila až ve 12. století a rozšířila se v církvi poté, co ji obecně přijala scholastická teologie.³ Nicméně pokušení promítnout toto soteriologické schéma do patristických pramenů je velmi silné, protože dominovalo v chápání Kristova díla spásy po osm minulých století a dosud zůstává široce akceptovaným způsobem chápání spásného významu Jeho oběti.⁴

2. Mezi patristickým pohledem na vykoupení a logikou trestního zastoupení nalézáme systematickou divergenci:

a) Patristickému myšlení je zcela cizí představa, že Bůh odsoudil hříšníky k věčnému zavržení, takže nezbytnost iniciativy vykoupení by byla odvozena z potřeby zvrátit tento rozsudek. Otcové ve skutečnosti jednohlasně tvrdili, že iniciativa vykoupení byla určena skutečností, že duchovní svoboda lidí byla oslabena hříchem, takže účelem vykoupení bylo obnovit a podpořit je, aby mohli žít v poslušnosti vůči Bohu, což by jim zajistilo přístup k věčnému životu.

b) Podle patristického myšlení božská spravedlnost nežádá lidi, aby přinesli Bohu v oběť nějakou kompenzaci za hříchy, jichž se dopustili, ale aby překonali hřích změnou způsobu života. Znamená to, že lidská situace před Božím soudem není určena minulostí, faktem, že zhřešili, nýbrž jen současným způsobem života. Takže: zda si zaslouží spásu či zavržení, závisí pouze na tom, zda žijí či nežijí v souladu s duchovními imperativy inherentními povolání k věčnému životu. Takto se zdá, že Boží soud nad hříchem je v zásadě reverzibilní v tom smyslu, že zcela závisí na aktuální situaci lidské svobody. Bůh tedy neodsuzuje lidi k zavržení pro hříchy, jichž se dopustili v minulosti – to je skutečnost, kterou nelze změnit –, ale pouze proto, že teď žijí hříšným způsobem. Tento rozsudek se však mění, jakmile se obrátí k životu v poslušnosti k němu.

c) Poněvadž jsou lidé odsouzeni jen kvůli svému současnému hříšnému způsobu života, má takové odsouzení spásný význam tím, že ukazuje Boží neotřesitelnou vůli, aby žili spravedlivě a dosáhli blaženosti, pro niž byli stvořeni. Navíc, podmínka trestu, jíž Bůh podřizuje jejich existenci kvůli soudu nad hříchem, se jeví jako projev nepomíjivého charakteru jeho spásné vůle. Jak ukážu později, podle Otců má trest zasloužený hříšným člověkem historický charakter a koná tak konkrétní spásnou funkci: Otcové identifikují tento trest se současným utrpením a smrtelnou povahou lidstva a chápou, že tato situace je výrazem Boží prozřetelnosti, vybízející lidi, aby přestali být hříšníky a mohli zdědit věčný život.

Tyto rozdíly lze shrnout, když řekneme, že podle patristického pohledu na vykoupení nebyla Kristova oběť aktem adresovaným Bohu se záměrem obdržet milost pro hříšníky, ale měla jediný účel: obnovit a posílit je, aby mohli odpovídat svému povolání k věčnému životu. Takto Otcové jasně ukazují, že pro Boží spásnou vůli neexistovala žádná překážka: jeho milost vůči lidem nebyla nijak zrušena nebo podmíněna jejich hříchy – neexistoval žádný rozsudek věčného zavržení, který by musel být odvolán, aby mohli být spaseni. Důkazem toho je, že skrze Krista dokonal svou životodárnou iniciativu, která obnovuje jejich život a činí je dědici věčného života.

3. Může se namítat, že tato představa vztahů mezi Bohem a hříšným člověkem nesouhlasí s mnoha patristickými texty, potvrzujícími, že Kristovo utrpení a smrt usmířily Boha s lidmi nebo je přenesly z bytí pod Božím hněvem v objekt jeho milosti nebo je přenesly ze stavu zavržení a prokletí do stavu požehnání. Je však jasné, že význam dílčích tvrzení nemůže být určen bez uvážení jejich teoretického kontextu. Je to pravda tím víc, že patristické formulace byly po staletí trvale referovány, i když obdržely nový význam zasazením do odlišného teologického rámce.

Přesně tak je tomu s následující věcí. Tvrzení, že Kristova oběť mění postavení lidí před Bohem, v právní koncepci vykoupení předpokládá, že Bůh sám změnil svůj postoj a způsob jednání s lidmi kvůli této oběti: rozhodl o jejich věčném zavržení kvůli jejich hříchům, ale potom toto zavržení zrušil, protože skrze Krista dostal adekvátní kompenzaci za tyto hříchy. Naproti tomu v inkluzivní koncepci je stejné tvrzení dokonale konzistentní s opačným míněním – s myšlenkou, že Boží vůle dovést lidi k věčnému životu nebyla jejich hříchy nijak zrušena ani nijak podmíněna uspokojením určitých požadavků.

Když Otcové vysvětlují, že Kristova oběť obsahuje změnu Božího jednání s lidmi, pak pouze konstatují důsledek obnovného zásahu tohoto činu do jejich životů. Chtějí vysvětlit, že Kristova poslušnost až k smrti uschopňuje lidi k životu v pravé poslušnosti Bohu, takže přestanou být podřízeni jeho soudu zavržení – už nejsou v objektivním stavu nevykoupenosti, protože přestali být hříšníky. Protože způsob života lidí se skutečně změnil silou Kristovy oběti, která je obnovila, může jim Bůh dát odpuštění hříchů a pozvat je do nového vztahu společenství a přátelství. Dále chtějí Otcové zdůraznit, že ti, kdo přestali být hříšníky obnovnou účinností Kristovy oběti, stávají se efektivními příjemci Boží milosti: nyní jsou disponováni k vedení Duchem Svatým a otevřeni k přijetí jeho posvěcujícího činu.

Podle inkluzivní logiky vykoupení vysvobozuje Kristova oběť lidi z Božího soudu nad hříchem pouze tím, že je uschopňuje k obrácení k novému životu, aniž by uspokojili jakoukoli podmínku, na niž by bylo vázáno Boží spásné jednání vůči nim. Pohyb konverze, který dává lidem vstoupit do správného vztahu k Bohu a usmiřuje je s ním, je již důsledkem Božího spásného jednání – skutečnosti, že skrze Krista Bůh lidi uschopňuje překonat hřích a žít v pravé poslušnosti vůči němu. Takto lze konzistentně konstatovat, že Kristova oběť usmířila Boha s hříšníky nebo zrušila jeho hněv vůči nim – tj. jeho soud nad hříchem –, aniž bychom implikovali, že Kristus vykonal svůj čin, aby teprve získal pro lidi Boží milost.⁵

4. Musíme též vzít v úvahu, že podle patristického pojetí myšlenka, že Kristus přijal trest, který patřil hříšným lidem, předpokládá, že jejich existence je již utvářena tímto trestem. Říká se tu, že Kristus přijal trest za hřích, protože ve svém utrpení přijal naši situaci utrpení a smrtelnosti. Znamená to, že Boží rozsudek nad hříchem má historický charakter, tj. projevuje se v naší současné existenci, což je zcela cizí myšlence, že Bůh vyslovil rozsudek věčného zatracení, z něhož by lidé museli být osvobozeni. Bůh vyloučil lidi z rajského štěstí a podrobil je situaci smrtelnosti a utrpení, aby je osvobodil od hříchu, tj. vyzval je, aby se obrátili k němu a byli věrni jeho vůli.⁶

V tomto kontextu je důležité zdůraznit, že Otcové nechápali situaci smrtelnosti lidstva jako trest přímo uložený Bohem – jako poena illata. Podle nich jsou lidé podrobeni moci smrti proto, že hřích znamená porušení týkající se jak duchovní, tak tělesné existence. Porušenost a smrtelnost člověka byly nazírány jako imanentní trest za hřích, kterému Bůh pouze dovoluje, aby nastal. Zároveň se chápalo, že Bůh si nepřeje takový řád věcí. Důvodem je jeho neustávající opozice vůči hříšnému životu lidí: Bůh pouze nebrání smrtelným následkům hříchu – které mají lidem ukázat, že potřebují obrácení ke spravedlivému způsobu života, aby došli blaženosti, jež je skutečným cílem jejich existence.

Takto není tento pohled na smrtelnost lidí v žádném rozporu s tím, že Otcové ji zároveň představují jako důsledek rozsudku zavržení, který Bůh vynesl po Adamově přestoupení. Je nutno chápat, že když Otcové představují naši situaci smrtelnosti jako trest uložený Bohem, zdůrazňují, že taková situace vykonává spásnou funkci – je objektivním vyjádřením skutečnosti, že žijeme pod imperativem přestat hřešit a opravdově se obrátit k Bohu.

IV. Kristova oběť dala zadostiučinění Božímu soudu vůči hříšníkovi

Nyní budu analyzovat texty Atanáše, Ambrože a Cyrila Alexandrijského, abych předvedl, jak rozumějí myšlence, že Kristus ve svém umučení přijal trest hříšníků. Můj komentář zdůrazní koherenci jejich myšlení, zvláště projevenou v jejich rozpoznání Kristovy oběti jako životodárné události, což potvrzuje jejich systematické vnímání vztahu mezi Bohem a lidstvem.

Věnuji speciální pozornost pasážím založeným na argumentu, že Kristova smrt uschopnila lidi zemřít s ním, protože toto pavlovské téma motivovalo nejkonzistentnější vysvětlení myšlenky, že Kristus ve svém umučení přijal trest, který měli nést hříšníci. Jak uvidíme, inkluzivní povaha Kristova prostřednictví je jasně vyložena: lidé umírají s ním, nikoli v tom smyslu, že jeho smrt představuje před Bohem zástupně jejich vlastní smrt, nýbrž ve smyslu, že jeho oběť je uschopňuje zemřít hříchu, očišťuje je od tělesných a světských žádostí a dává jim sílu žít podobným svátostným způsobem. Kristova oběť tak uspokojuje požadavky Boží spravedlnosti tím, že obnovuje srdce lidí a jejich způsob života.

Uspokojení Boží trestající spravedlnosti je chápáno jako naplnění jeho spásného úmyslu projeveného už v tom, že lidi podrobuje smrtelné existenci. Zdůrazňuji, že v tomto myšlení se projevuje naprostá koherence doktríny Boha, která je podkladem patristické soteriologie: Boží spravedlnost je definována jeho nepomíjející vůlí, aby lidé odpovídali duchovním imperativům podle svého povolání k věčnému životu, takže je v souladu s touto spravedlností, že podrobuje existenci hříšníků soudu zavržení, který od nich žádá obrácení k novému způsobu života, a skrze Krista dovršuje iniciativu, která jim dává sílu efektivně odpovědět na tento požadavek.

Atanáš z Alexandrie

1. Nejprve představím text ze spisu Contra arianos, který jasně vysvětlí smysl myšlenky, že Kristus přijal trest za hřích, náš smrtelný úděl, aby nás od něho osvobodil. Je zvláště zajímavý tím, že jasně ukazuje, jak je inkluzivní christologie podkladem Atanášova chápání pavlovské myšlenky, že Kristova smrt uschopňuje lidi zemřít s ním.

„Protože všichni podléhají smrti, poslal Bůh svého vlastního Syna, který se stal Synem člověka tím, že přijal stvořené tělo, takže on, který byl odlišný od všech, obětoval své tělo za všechny, kteří byli mrtví. Tím, že všichni umírají skrze něho, protože všichni umírají v Kristu (srov. 2Kor 5,14), trest vynesený nad nimi může být naplněn (pléróté), takže jím potom všichni mohou být osvobozeni od hříchu a od kletby, která je jeho důsledkem, a mohou být navěky vzkříšeni ze smrti, oděni nesmrtelností a neporušitelností.

Tím, že Slovo se stalo tělem, bylo zcela zničeno uštknutí hadem a všechno zlo, které mělo původ v hnutích těla, bylo vyhlazeno a s tím byla zničena i smrt, která je důsledkem hříchu. Jak říká sám Pán: Přichází vládce tohoto světa, ale proti mně nic nezmůže (Jan 14,30). A Jan sám píše: Přišel proto, aby zmařil činy ďáblovy (1Jan 3,8).

Protože tato díla byla odstraněna z těla (v Kristu), byli jsme všichni osvobozeni vlivem rodičovství těla a od té doby jsme spojeni se Slovem. Protože jsme však spojeni s Bohem, nezůstáváme na zemi, nýbrž, jak Kristus sám říká, kde je on, máme být i my (srov. Jan 14,3).“⁷

Lidé umírají s Kristem v tom smyslu, že jeho oběť obnovuje jejich existenci, uschopňujíc je zemřít hříchu, tj. stát se spravedlivými. Atanáš vysvětluje, že Kristova smrt vyloučila duchovní porušení, které dědí všichni lidé v důsledku přestoupení prvních rodičů, což zde označuje jako „uštknutí hadem“. Dále vysvětluje, že Kristus zrušil hnutí těla, která vedou k spáchání hříchu. Smysl je jasný: Existence lidí je obnovena, protože mají účast na Kristově aktivním překonání neuspořádaných hnutí těla, na duchovním vítězství, které umožnil sdílet všem, aby je uskutečnili v jeho poslušnosti až k smrti.

Podle této inkluzivní logiky vysvětluje poslední věta, že náš způsob života je obnoven skrze Krista „kvůli rodičovství těla“. Znamená to, že lidé mohou mít účast na jeho duchovní dokonalosti, protože žil jako pravý člověk, takže svatost jeho lidského života – prostá každého zlého skutku – je základem podobného způsobu života pro všechny lidi, kteří mu patří skrze víru. Ve výsledku můžeme být spojeni s jeho božstvím: očištěni a obnoveni sdílením jeho lidské svatosti můžeme vstoupit do společenství s ním, věčným Slovem Otcovým.

Je třeba ještě zdůraznit další aspekt tohoto pohledu na vykoupení. A sice, že lidé byli osvobozeni od porušení a smrti, protože jejich obnova Kristovou obětí odpovídá skutečnému duchovnímu vzkříšení, a má proto eschatologické implikace: skutečnost, že tento nový život je reálný už v jejich přítomné existenci, jim umožňuje vstoupit do věčného života.

Zároveň zdůrazňuji myšlenku, že jelikož lidé s Kristem umírají hříchu, jsou osvobozeni od kletby spočívající v tom, že hřích nevyhnutelně obsahuje porušení vedoucí k smrti. Říká-li se o Bohu, že vyslovil trest smrti v tom rozsahu, že podle jeho spravedlnosti lidé nemohou být osvobozeni od porušení hříchu a zdědit věčný život, pokud se neobrátí k novému životu spravedlnosti, pak je jasné, že tento rozsudek je namířen proti jejich hříšnému životu a jeho neodvolatelnost znamená, že si Bůh trvale přeje, aby se obrátili a mohli vstoupit do věčného života.

Teď můžeme pochopit, jakým způsobem zavržení, vyhlášené Bohem vůči hříšníkům, bylo naplněno nebo uspokojeno Kristovou obětí. Zdá se, že svou dokonalou poslušností až k smrti Kristus umožnil lidem, aby skutečně zemřeli, zemřeli jako hříšníci, a tak odpověděli na požadavky, které jsou implicitní té skutečnosti, že je Bůh podřídil smrtelné existenci. Boží rozsudek vůči hříšníkům je neoddělitelný od skutečnosti, že je Bůh nechce osvobodit od smrtelných následků hříchu jednostranně, ale pouze tak, že jim dává schopnost překonat hřích. Ve výsledku se považuje Kristova oběť za odpovídající požadavkům implicitním v tomto rozsudku, protože uschopňuje lidi efektivně žít novým způsobem, svobodně od porušení hříchem.

2. Ve spisu De incarnatione nalézáme dlouhou argumentaci, vysvětlující potřebu Kristova prostřednictví: Když Bůh podrobil lidi trestu smrti, spočívajícím ve skutečnosti, že vydal jejich existenci zkáze obsažené v hříchu, pak nemohli být zachráněni, dokud Boží Slovo nepřijalo jejich utrpení a smrtelnou situaci až do konce, aby je obživilo a obnovilo tím jejich způsob života.⁸ Atanáš v tomto kontextu signifikantně zdůrazňuje důležitou myšlenku: Tím, že Kristova oběť obnovuje způsob života lidí, naplňuje zamýšlený účel trestu zavržení, který lidi podrobil smrtelné existenci. Tato situace smrtelnosti je trestem implikujícím pro všechny imperativní výzvu přestat být hříšníky, aby mohli dojít věčného života.

Atanáš začíná argumentaci: Když Bůh nezrušil trest smrti, který vyslovil proti hříšníkům, pak jejich jediná možnost osvobození od porušení hříchem je oživení skrze utrpení Božího Slova, které se stalo člověkem.

„Někdo by mohl říci, že by Bohu mohlo stačit, že lidé, kteří se stali porušenými v důsledku přestoupení, by se mohli stát neporušenými pokáním. Pokání by však neodpovídalo Boží cti; Bůh by totiž nebyl věrohodný, pokud by lidé byli v moci smrti. Navíc, pokání lidi nevyvádí z podmínek přirozenosti, ale pouze získává odpuštění hříchů. Takže: pokud by tu byl jen hřích, a ne jeho důsledek, porušenost, bylo by pokání dostatečné.

Protože je však přestoupení odneslo pryč, takže lidé byli zbaveni milosti být obrazem (Božím) a vydáni porušenosti své přirozenosti, co se mělo stát? Anebo koho bylo třeba, aby zajistil takovou milost a navrácení (do takového stavu), než Slova Božího, které též na počátku stvořilo celý svět z ničeho? Jemu náleželo, aby to, co bylo porušeno, vrátil zpět do neporušenosti, a především aby zachránil to, co by se hodilo Otci. Protože on je Slovem Otce, které je nade vším, jen on je schopen obnovit vše a trpět za všechny (srov. Iz 53,4-6) a starat se (tím) o všechno před Otcem.“⁹

Poté, co Bůh vynesl rozsudek smrti nad hříšnými lidmi v souladu s tím, že hřích je nutně následován porušením a smrtí, byl by Bůh nepravdivý, kdyby ho zrušil. Dá se říci: Protože Bůh nezabránil smrtelným důsledkům hříchu, musí být dosaženo obnovy existence lidí jejich vlastním obrácením. Jak ukazuje Atanáš, pouhé pokání nestačí osvobodit lidi z porušenosti. Pokáním získá člověk odpuštění, prominutí hříchů, jež spáchal, nemůže jím však obnovit svůj duchovní stav. Znamená to, že lidé nemohou sami dosáhnout spravedlnosti, kterou ztratili, a tak potřebují Boží iniciativu, která je vrátí k novému způsobu života, prostému duchovního porušení.

Atanáš uzavírá tím, že lidé mohou být spaseni, jen když budou obnoveni Božím Slovem, které na sebe vzalo jejich situaci utrpení. Takto mohou být vráceni do stavu duchovní neporušenosti, kterou ztratili, přičemž trest smrti, vynesený Bohem, bude plně respektován. Implicitní argument je, že Kristovo umučení je obnoví, učiní je schopnými pravého obrácení, a tím odpovědi na duchovní požadavky inherentní v tomto rozsudku.

Je důležité vyjasnit smysl, v němž mají být respektovány požadavky Božího rozsudku. Tento rozsudek není pojat jako překážka spásy lidí, která musí být odstraněna, jako by Boží spásné jednání záviselo na uspokojení určitých podmínek, nýbrž je pojat jako požadavek specifické iniciativy spásy, zajišťující, že lidská existence bude efektivně obnovena. Říká se nám, že lidé se nemohou vrátit do stavu neporušenosti, pokud Slovo nepřijme jejich situaci trpících. Je třeba zdůraznit, že takto je otevřena cesta k výkladu Kristova prostřednictví podle inkluzivní logiky: přijal opravdu a až do konce situaci utrpení lidí, aby jejich způsob života mohl být uzpůsoben k dokonalé poslušnosti Bohu, kterou Kristus vykonal ve svém umučení.

Atanáš pokračuje ve vysvětlování, že podle Božího rozsudku smrti nemohou být lidé obnoveni, pokud neumřou s Kristem, tj. silou jeho oběti neumřou hříchu.

„Jako mocný stvořitel světa, Slovo si připravilo tělo jako chrám v Panně a přivlastnilo si je jako nástroj, v němž bude přebývat a bude poznáván. Přijal tělo stejné jako naše, a protože všichni byli podrobeni porušení smrti, obětoval je Otci v podstoupení smrti ve prospěch všech. Učinil tak ve své filantropii, aby tím, že všichni umírají v něm (srov. 2Kor 5,14), mohl být zrušen zákon týkající se porušení lidí: poněvadž jeho moc byla naplněna v těle Pána (plérotheisés tés exúsiás en tó kyriakó sómati), nebude už planout hněvem vůči lidem, kteří jsou jako on.

Takto, ačkoli se lidé sami obrátili k porušenosti, on je opět navrátí k neporušitelnosti a (ze stavu smrti) je obživí (zóopoiésé), takže smrt od nich zmizí jako sláma v ohni, neboť učinil tělo svým vlastním a zapůsobila milost zmrtvýchvstání.“¹⁰

Základním tvrzením je, že Kristova oběť uschopňuje lidi jako hříšníky zemřít, a tím zajišťuje jejich osvobození od rozsudku zavržení, který tížil jejich existenci a byl vyjádřen v zákoně, podle něhož hřích nevyhnutelně přináší porušenost a smrt. Atanáš vysvětluje, že Kristus svou obětí přivedl lidi zpět k neporušenosti, tj. uschopnil je žít svobodně, bez porušenosti hříchem. Je to ekvivalentní jako říci, že lidé jsou osvobozeni od Božího rozsudku proti hříchu, protože Kristova oběť jim dává sílu k dosažení opravdové konverze, rozdílné od pouhé lítosti, konverze, která skutečně mění jejich srdce, tj. jejich duchovní situaci, a dává jim žít novým způsobem.

Je signifikantní, že na skutečnost, že lidé umírají s Kristem, se hledí jako na důkaz, že moc rozsudku smrti, který vůči nim Bůh vynesl, je naplněna Kristovou smrtí. Nemůže to znamenat naplnění Božího rozsudku pouhým faktem, že Kristus nesl jeho tíhu – každý člověk, který umírá, nese moc smrti –, nýbrž inkluzivní účinností jeho oběti, která působí, že lidé s ním umírají hříchu. Smyslem takového naplnění je, že rozsudek smrti už nemá moc nad těmi, kdo jsou „jako On“, tj. kdo žijí jako On. Musíme usoudit, že Kristus naplnil moc Božího rozsudku tím způsobem, že svou poslušností až k smrti dokonale odpověděl na požadavky Boží spravedlnosti implikované v tomto rozsudku, a tak uschopnil lidi k odpovědi na ně tím, že se vrátí k životu podobné poslušnosti vůči Bohu.

Výklady, které bezprostředně následují, potvrzují různé aspekty tohoto čtení. Atanáš ukazuje, že Kristova oběť lidi oživuje, osvobozuje je od duchovní porušenosti, neboť je uschopňuje být „jako On“ uskutečněním identické oběti.

„Slovo pochopilo, že porušenost lidí nemůže být zrušena jinak než úplným přijetím smrti. Poněvadž však Slovo nebylo schopno zemřít – bylo nesmrtelným Synem Otcovým – vzalo na sebe smrtelné tělo, aby toto tělo, přijaté Slovem, které je nade vším, bylo schopno zemřít za všechny. A protože v něm přebývalo Slovo, zůstalo neporušitelným, a tak milostí zmrtvýchvstání porušenost přestala.

Proto, když poddal smrti tělo, které na sebe přijal, jako oběť bez poskvrny, učinil, že smrt hned zmizela od všech, kdo jsou jako On skrze odpovídající oběť (té prosfora tú katallélú). Protože on je Božím Slovem, obětí svého vlastního chrámu a tělesného nástroje výměnou ve prospěch všech lidí naplnil ve své smrti vše, co bylo dlužné (prosagón antipsychon hyper pantón eplérú to ofeilomenon en to thanató). A protože neporušitelný Syn Boží byl spojen se všemi lidmi tím, co je jim podobné, vybavil všechny neporušitelností, v souladu se slibem týkajícím se zmrtvýchvstání. Porušenost smrti se už lidí netýká, protože Slovo v nich přebývá skrze toto jedno tělo.“¹¹

Podle rozsudku smrti, který Bůh vůči lidem vyhlásil, musejí zemřít úplně – zcela zemřít jako hříšníci –, aby byli osvobozeni od porušenosti, kterou hřích nevyhnutelně znamená. To je důvodem, proč Slovo přijalo lidskou přirozenost: vydáním jeho těla smrti jsou lidé uschopněni efektivně zemřít hříchu. Protože on uskutečnil oběť, která byla aktem dokonalého odmítnutí hříchu, dostanou lidé sílu uskutečnit podobný akt.

Atanáš přímo konstatuje, že Kristova oběť uschopňuje lidi uskutečnit příslušný akt, obětovat se Boží vůli, jak to učinil on, když svobodně přijal utrpení a smrt. Lze říci, že Kristova smrt je záchrannou událostí, tím že obnovuje způsob života lidí k podobě jeho dokonalé oběti. Ukazuje se, že Kristova oběť je principem „milosti vzkříšení“, vzkříšení, jež je v jejich existenci už skutečností, pokud tento akt obnovuje jejich způsob života podle jeho obrazu. Je zřejmé, že tento způsob argumentace je založen na myšlence reálné účasti na Kristově oběti. Atanáš vysvětluje tuto inkluzivní účinnost, když říká, že oživující účinek Kristovy oběti je působen naším spojením s jeho „tělem“, s lidstvím, které přijal, takže v nás přebývá. V témže smyslu později vysvětlí, že jsme osvobozeni od kletby, která nás podrobila smrti, protože jsme sjednoceni s Kristem v události Kříže.¹²

Tento kontext objasňuje, v jakém smyslu Kristus svou obětí naplnil či vynahradil to, co byli dlužni lidé: „Naplnil svou smrtí, co bylo dlužno.“ Uskutečnil akt dokonale odpovídající požadavkům, které Bůh adresoval všem lidem, a tak uschopnil lidi odpovědět efektivně na tyto požadavky. Atanáš tím vysvětlil, že lidé mají úplně umřít, aby byli spaseni, tj. zemřít jako (qua) hříšníci, a že k odpovědi na takový imperativ jsou uschopněni účinkem oživující účinnosti Kristovy oběti.¹³

Myšlenka, že Kristova oběť uspokojila požadavky Boží spravedlnosti, nemá být chápána tak, jako by tento akt byl proveden zástupným způsobem, nýbrž podle jeho moci dotknout se lidí, aby obnovili svůj způsob života podle jeho podoby. Jinými slovy: skutečnost, že Kristus zaujal místo hříšníků před Božím soudem, neznamená, že jednal na jejich místě. Skutečností je, že se sám identifikoval až do konce se smrtelnou situací hříšného člověka, takže můžeme říci, že se podrobil Božímu rozsudku proti hříšníkům, aby je od této situace osvobodil. Toto osvobození se však stává skutečností v jejich existenci jen tím, že dokonalá poslušnost až k smrti, kterou vykonal Ježíš, se stane trvalým základem jejich vlastní poslušnosti vůči Bohu.¹⁴

Musíme tedy zdůraznit, že celé dokazování závisí na specifickém chápání trestu smrti, který Bůh vynesl proti hříšníkům. Můžeme říci, že je to skutečný rozsudek smrti, v němž se ukazuje Boží opozice vůči hříšnému životu lidí, dokonce i zavržení hříšníka jako hříšníka, ale vůbec to neznamená, že by Boží spravedlnost vyžadovala jejich vyloučení z věčného života. Naopak, tento rozsudek je jasně viděn jako vykonávající spásnou funkci, protože jím Bůh od hříšníků rozkazem žádá, aby zemřeli jako hříšníci, aby se stali dědici věčného života. Právě v souladu s rozsudkem, který má takovou spásnou funkci, Atanáš vysvětluje, že Kristus uspokojil jeho požadavky, protože jeho oběť obnovuje existenci lidí podle jeho podoby.

3. V pasážích De incarnatione, které jsme právě analyzovali, interpretace výkupné funkce Kristovy oběti rozhodujícím způsobem závisí na tom, jak je chápána myšlenka, že lidé umírají s Kristem. Lidé umírají s Kristem v tom smyslu, že umírají hříchu – umírají jako hříšníci – mocí jeho umučení a smrti. Tento význam je přímo určen opakovaným potvrzením oživujícího charakteru Kristovy oběti: Jestliže je jeho oběť osvobozuje od porušení způsobeného hříchem, je jasné, že jejich umírání s ním se týká skutečné změny v jejich srdcích a životě. A jak jsme viděli, je tato interpretace formálně podpořena tvrzením, že obětováním vlastního života Bohu Kristus lidi uschopnil vykonat podobnou oběť.

Navzdory své jasné logice jsou však tyto texty obvykle vykládány, jako by vyjadřovaly teorii trestního zastoupení. Toto čtení dokazuje silný vliv, jaký mají kategorie soudně-zástupného pojetí Kristovy oběti v současném přístupu k patristické soteriologii. Ještě víc překvapuje, že se jeví jako patristická reference domněle ospravedlňující myšlenku, že tato teorie byla přítomna v prvotní církvi. V tomto kontextu považuji za důležité ukázat, že následující argumentace v De incarnatione vysvětluje inkluzivní povahu Kristovy oběti zvláště evidentním způsobem.

Krátce zdůrazním některé významné aspekty tohoto dalšího vývoje. Nejprve zdůrazním, že Atanáš vysvětluje, že Kristus měl umřít, aby vítězně překonal násilí lidí. Jeho úmyslem je ukázat, že tato oběť není spásnou událostí kvůli jeho fyzické smrti, nýbrž ve způsobu, jakým přijal své umučení, v němž se aktivně angažoval za spásu lidstva. V této perspektivě Atanáš argumentuje, že Kristus nechtěl prostě zemřít, ale umožnit naše odumření hříchu s ním: „Nebyla to jeho vlastní smrt, nýbrž smrt lidí, kterou přišel vykonat.“¹⁵

Je zajímavé, že když Atanáš chce zdůraznit toto spojení mezi aktivní povahou Kristovy oběti a její spásnou účinností, vysvětluje, že existence lidí je obnovena, protože obdrželi milost účasti na duchovní síle, se kterou Kristus vydržel své umučení.

„Kdyby Pán uložil své tělo na tajném místě nebo v posteli, jako umírají lidé, myslelo by se, že trpěl kvůli slabosti své přirozenosti, takže nebyl vyšší než ostatní lidé. Avšak jako život a Slovo Boží, a protože měl zemřít ve prospěch všech, on, který byl život a moc, dal svému tělu sílu. A protože měla nastat smrt, použil příležitosti způsobené druhými, ne sebou, aby vykonal oběť. Nebylo správné, aby onemocněl, když léčil nemoci druhých, nebo aby jeho tělo bylo oslabeno, když posiloval slabosti druhých.“¹⁶

Slovo Boží žilo jako člověk s duchovní silou odvozenou ze svého božství. Protože On, božská osoba, byl skutečným subjektem svých lidských akcí, byly tyto akce charakterizovány nezlomnou vůlí žít v dokonalé svatosti a věrnosti svému spásnému poslání. Atanáš současně vysvětluje, že Kristus zemřel jako vzdorující násilí vloženému na něho lidmi, aby posílil lidi. Znamená to, že lidé dostávají sílu žít novým způsobem pro svou reálnou účast na duchovní síle, s níž Kristus završil vítěznou poslušnost až k smrti. Tak se ukazuje, že křesťané jsou skutečně zahrnuti v Krista, z něhož jsou podporováni jeho dokonalou poslušností Bohu, aby žili v podobné poslušnosti a s ním a jako on překonávali všechna utrpení a zkoušky, s nimiž se ve svém životě setkají.

Atanáš pokračuje ve vysvětlování, že svou smrtí Kristus umožnil křesťanům vzdorovat smrti podobným způsobem a učinil tak zřejmou inkluzivní povahu své oběti.

„Tím, že smrt se setkala s pohrdáním a byla zničena spásným projevením Spasitele v těle a v jeho smrti na kříži, je zřejmé, že on je Spasitelem, který se zjevil v těle, zničil smrt a ukazuje každý den vítězství nad ní skrze své učedníky. Když vidíme lidi od přirozenosti slabé, jak pro Krista spěchají na smrt, aniž by se báli zkázy, nebojí se sestoupit do podsvětí, ale postaví se smrti s odvážným duchem a neovlivněni mučením dávají přednost smrti před současným životem (…) kdo je tak slepý v duchu, že by nechápal a nerozuměl, že je to Kristus, kterému tito lidé svědčí, kdo každému dává vítězství nad smrtí a činí ji bezmocnou v každém, kdo v něho věří a nosí znamení kříže?“¹⁷

Kristova oběť zničila smrt, protože dává jeho učedníkům sílu žít beze strachu ze smrti a dávat přednost smrti, aby zůstali věrni Bohu. Je v tom zahrnut důležitý argument: Když křesťané zůstávají věrni Bohu až do konce, je smrt skutečně zničena, protože z jejich životů je vyloučeno porušení hříchem – duchovní porušení, které je podstatou smrti.

Myšlenka, že Kristovo vítězství nad hříchem a smrtí se stává skutečností ve vítězné poslušnosti učedníků, vyzvedá skutečnost, že podle Atanáše je Kristova oběť spásnou událostí, neboť má moc utvářet podle jeho obrazu existenci těch, kdo v něho věří. Ve vztahu těchto výkladů k předchozímu tvrzení, že Kristus zemřel, aby lidé mohli umírat s ním, potvrzujeme smysl takového umírání s ním: Umíráme s ním, pokud nás jeho oběť uschopňuje žít až k smrti v poslušnosti podobné jeho.

Tyto perspektivy jsou založeny v inkluzivní christologiii. Proč je tedy Atanáš obvykle představován jako podporovatel teorie trestního zastoupení?

Problém je v tom, že jeho výklady jsou interpretovány s nekritickým předpokladem, že Kristus jednal zástupně, jako náš představitel před Boží spravedlností. Za tohoto předpokladu se zdá, že uspokojil požadavky Boží spravedlnosti už tím, že podstoupil smrt, spíše než tím, že jeho oběť má moc zahrnout do sebe existenci lidí, takže mohou efektivně zemřít hříchu, když žijí podobným obětním způsobem.¹⁸

Ambrož Milánský

1. Svatý Ambrož vyzvedává inkluzivní christologii, která odpovídá jeho pojetí Kristova prostřednictví. Je zajímavé, jak pečlivě vysvětluje důležité aspekty tématu, podle nichž Kristus přijal trest hříšníků, zvláště pak smysl našeho umírání s Kristem a spásnou funkci vykonanou trestem smrti, který Bůh vynesl po hříchu našich prarodičů. Je tomu tak asi proto, že toto téma přinesl z východní církve, takže logika, která byla jeho podkladem, musela být pro jeho latinské posluchače jasněji vyložena.

Podle Ambrožova myšlení je obnovná účinnost Kristovy oběti neoddělitelná od skutečnosti, že naše smrtelná situace vykonává nevyhnutelnou spásnou funkci. Například v pasáži textu De bono mortis dokazuje: Protože Bůh podrobil lidi smrti v důsledku jejich neposlušnosti, je zřejmé, že smrt nemůže mít jiný účel než odstranění hříchu.

„Uvážíme-li, že Bůh nestvořil smrt, ale že člověk obdržel rozsudek, podle nějž se prach vrátí do prachu země (srov. Gn 3,19) poté, co upadl do hříchu neposlušnosti a klamu, pak zjišťujeme, že smrt není víc než konec hříchu, takže vina se nemůže množit tak, jak by se množila, kdyby život trval déle. Pán proto toleroval nástup smrti, aby mohla přestat vina. A aby smrt nebyla koncem přirozenosti, bylo dáno vzkříšení mrtvých, takže skrze smrt mizí vina a skrze vzkříšení trvá přirozenost. To je důvod toho, proč tato smrt je pro všechny přechodem.“¹⁹

Trest smrti a dar vzkříšení mrtvých jsou chápány jako dvě konkrétní následné modality Božího aktivního překonání moci hříchu v naší existenci, aby se uskutečnil jeho původní plán dovést lidstvo k věčnému životu. Bůh toleruje naši existenci podrobenou podmínce smrti jen proto, že je to nezbytné pro naše osvobození od hříchu. Ambrož dále ukazuje, jak je tato situace prostředkem obnovy naší duchovní existence.

„Musíte zesnout pevně, a to zesnutí je přechodem od porušení k neporušenosti, od smrtelnosti k nesmrtelnosti, od zmatků k pokoji. Nebuďte tedy postrašeni slovem smrt, ale radujte se z dobrodiní tohoto zesnutí. Vskutku: co jiného je smrt než pohřbení neřestí a zmrtvýchvstání ctností? Proto říká prorok: Kéž umřu smrtí spravedlivých (Nm 23,10). To znamená, že duše bude pohřbena se spravedlivými, odloží své neřesti a převezme milost těch, kdo jsou spravedliví, těch, kdo ve svém těle a své duši nesou smrt Kristovu (srov. 2Kor 4,10). Avšak Kristova smrt je odpuštěním hříchů, zrušením zločinů, zapomenutím našich zbloudění, přijetím milostí. Co více můžeme říci o dobrotě smrti než to, že je to smrt, která vykupuje svět?“²⁰

Na smrt se nejprve hledí jako na tělesnou smrt, tedy jako na přechod od chudoby naší současné existence k plnosti věčného života. V této perspektivě se naše smrtelná situace jeví jako trvalá demonstrace toho, že musíme žít tak, abychom byli schopni dojít do věčného života, a jako uložení příkazu žít spravedlivě. Ambrož je koherentní, když uzavírá, že „smrt“ ve skutečnosti znamená odumření hříchu, vyloučení neřestí a obnovení ctností.

Následně je naše odumření hříchu představeno jako důsledek přítomnosti Kristovy smrti v našich vlastních tělech a duších. Tak jsou vysvětleny základní perspektivy inkluzivní christologie: Křesťané jsou reálně spojeni s Kristovou obětí, a tím uschopněni učinit podobný pohyb odmítnutí hříchu a zároveň pohyb poslušnosti Bohu. Upozorňuji na skutečnost, že odpuštění hříchů je představeno jako důsledek obnovy způsobu života. Kristova oběť nás skutečně usmiřuje s Bohem, protože nás uschopňuje žít spravedlivě.

Uvažme celý pohyb Ambrožovy argumentace. Vysvětluje zde, že spásný účinek projevený naší smrtelnou situací, tím, že můžeme zemřít hříchu, je plně dosažen jen oživujícím účinkem Kristovy oběti v naší existenci, takže tento akt se jeví jako událost zajišťující naši spásu. Texty, které budeme dále analyzovat, přesně vysvětlují toto pojetí.

2. Velmi zajímavá pasáž ze spisu De sacramentis ukazuje, jak je naplněn rozsudek smrti vyřčený Bohem nad hříšnými lidmi: Rozsudek je naplněn, protože jeho účel, osvobození lidí od hříchu, je efektivně dosažen oživující účinností Kristovy oběti.

„Na počátku Pán, náš Bůh, stvořil člověka tak, že pokud neokusí hřích, nezemře. Člověk však zhřešil, stal se podrobeným smrti a byl vyhnán z ráje. Protože však Pán chtěl, aby jeho dobrodiní trvalo a aby se zrušily všechny zákeřné útoky hada, aby bylo zničeno všechno škodlivé, začal vyhlášením tohoto rozsudku proti člověku: Jsi prach a v prach se obrátíš (Gn 3,19), a podřídil ho smrti. Byl to božský rozsudek a lidské stvoření jej nemohlo změnit. Byl tu však lék – člověk může zemřít a vstát z mrtvých. Proč? Aby to, co předtím nastalo jako odsouzení, jím přestalo být a stalo se dobrodiním. Ale jaké dobrodiní je smrt? Ptáš se, jak. Protože smrt svým zásahem činí konec hříchu. Vskutku: Když umíráme, už nehřešíme (srov. Řím 6,7).“²¹

Lidská smrtelnost je považována za důsledek porušení způsobeného hříchem – hřích je jako nemoc, kterou člověk „dostal“ a která vede k podrobení smrti. V souladu s tím rozsudek, jímž Bůh podrobil člověka podmínce smrti, je představován jako následné rozhodnutí, které pouze sankcionuje tyto ontologické implikace hříchu. Ambrož tu znovu zdůrazňuje, že takový rozsudek má za účel vyloučení hříchu, tj. pozvání člověka k životu ve spravedlnosti. Takové dobrodiní však dostává jen v perspektivě vzkříšení z mrtvých, daru, který radikálně mění smysl smrtelné existence lidí. Zaslíbení konečného zmrtvýchvstání působí, že naše smrtelná situace se jeví jako konkrétní demonstrace toho, že žijeme pod imperativem obrátit se, jako hříšní zemřít, abychom zdědili věčný život: „Kdo umřel, už nehřeší.“

Bezprostředně nato Ambrož vysvětluje, že účelem Božího rozsudku nemohla být satisfakce z podrobení lidí smrtelné existenci. Tento rozsudek měl efektivně vyloučit hřích z naší existence – což se ovšem může úplně uskutečnit pouze milostí křtu.

„Zdálo se, že rozsudek byl uspokojen, když člověk začal umírat, neboť byl stvořen k životu za podmínky, že nezhřeší. Avšak aby Boží milost trvale zůstala, člověk zemřel a Kristus vynalezl vzkříšení, a tak obnovil nebeské dobrodiní, které bylo ztraceno klamem hada. V důsledku jsou obě věci v našem zájmu: smrt je konec hříchů a vzkříšení je obnovením naší přirozenosti.

Aby však klam a zákeřné útoky ďábla v tomto světě nepřevládly, byl vynalezen křest. Slyšme, co o křtu říká Písmo, vlastně sám Syn Boží: Farizeové zavrhli úmysl, který Bůh s nimi měl, když se nedali pokřtít od Jana (Lk 7,30). Křest je tedy od Boha. A jak veliká je milost tam, kde sídlí úmysl Boží!

Slyšte tedy: Aby ďábelská pouta byla v tomto světě rozvázána, bylo vynalezeno, jak může člověk zemřít a zůstat živ, a živý vstát z mrtvých. Živý v jakém smyslu? Znamená to žít životem těla, jako by přišel k prameni (křtu) a ponořil se do něj. Je voda víc než něco ze země? Tak (voda) uspokojuje božský rozsudek bez paralýzy smrti. Ponořením rušíš hroznou větu: Jsi prach a v prach se obrátíš (Gn 3,19).“²²

Smrtelná existence lidí se jeví jako zcela pod Boží milostí, protože Kristovým vzkříšením Bůh umožnil konečné vzkříšení lidí. Skutečnost, že existence lidí je orientována takovým eschatologickým směrem, však ještě plně nepředstavuje Boží spásnou vůli, implicitní ve skutečnosti, že podrobil lidi podmínce smrti. V souladu s tím, že takový rozsudek smrti měl za účel odstranění hříchu z jejich života, dal jim Bůh dar křtu, aby hřích skutečně přestal dominovat v jejich přítomné existenci. Křest plní účel tohoto rozsudku, protože působí skutečnou smrt duchovní povahy, spočívající v tom, že lidé zemřou hříchu a vstanou k novému způsobu života, – je to zmrtvýchvstání, které je realitou už v jejich přítomném životě a činí je dědici konečného vzkříšení.

Argumentace má dvě fáze, obě potvrzující, že rozsudek smrti vynesený Bohem má za účel vyloučení hříchu ze života lidí. Logické pokračování se jeví v tom, že milost křtu je představena jako plně uspokojující tento rozsudek: touto milostí jsou lidé uschopněni jako hříšníci skutečně zemřít. Ambrož tak implicitně vysvětluje, že smrtelná existence lidí není dostatečná k dosažení pravého obrácení, takže potřebují být obnoveni zvláštní Boží iniciativou.²³

Ambrož dále představuje spojitost mezi trestem smrti, vyneseným Bohem, a spásnou funkcí Kristovy oběti. Ukazuje, že křest tento rozsudek uspokojuje, protože sjednocuje křesťany s Kristovou obětí, a tak je uschopňuje efektivně zemřít hříchu.

„Apoštol prohlašuje, jak jste slyšeli v předchozím čtení, že kdo je pokřtěn, je pokřtěn v Ježíšovu smrt (srov. Řím 6,3). Co znamená,ve smrt‘? Že okoušíte smrt stejně, jako zemřel Kristus. Jako on zemřel hříchu a žije pro Boha (srov. Řím 6,10), tak také vy skrze svátost křtu zemřete předchozím svodům hříchu a vstanete z mrtvých Kristovou milostí.

Je to tedy skutečná smrt, i když ne v realitě tělesné smrti, spíše podle (duchovní) podobnosti. Když se ponoříte do pramene (křtu), přijímáte podobu jeho smrti a pohřbení, přijímáte svátost kříže, protože Kristus byl pověšen na kříž a proboden hřeby. Jste tedy ukřižováni s ním, spojeni s Kristem, lnete k němu hřeby, takže ďábel nebude schopen vás oddělit. Ať vás podporují hřeby Krista, který zrušil slabost lidské přirozenosti.“²⁴

Křest ustavuje reálné spojení křesťanů s Kristem v události jeho umučení, takže jsou schopni překonat svádění hříchu a povstat k novému životu. Toto spojení je viděno dvojím způsobem: jako objektivní realita, zajištěná již milostí křtu, a jako reálná tou měrou, jak efektivně křesťané zemřou hříchu. Ambrož zdůrazňuje, že naše umírání s Kristem je reálné podle „podobnosti“, tj. v tom rozsahu, v němž dovolíme být utvářeni podle „způsobu, jak zemřel Kristus“. A protože zemřel v dokonalé poslušnosti Bohu, znamená to, že máme sílu žít v podobné poslušnosti skrze své spojení s ním. Závěrem konstatuje, že spojeni s Kristem ukřižovaným jsme jím podporováni, takže můžeme překonat svou duchovní slabost.

Jak jasně ukazuje předchozí pasáž, trestu smrti vynesenému Bohem lidé vyhovují, když obnoveni a posíleni Kristovou obětí se angažují v novém způsobu života. Úmyslem trestu vskutku bylo zavést jejich umírání hříchu, aby mohli dojít do věčného života. V této cestě zjistíme systematickou nesrovnatelnost s teorií trestní náhrady. Boží rozsudek smrti vykonává v životě lidí spásnou funkci, takže je absurdní si myslet, že Kristus vytrpěl smrt, aby pro lidi získal Boží milost. Navíc, protože Kristova oběť obnovuje existenci lidí a jeví se tak jako účinná implementace Boží spásné vůle, sama ukazuje, že Boží milost vůči lidem nikdy nebyla pro jejich hříchy zrušena.

Další pasáž, tentokrát z De fuga saeculi, potvrzuje tento pohled na satisfakci Božího rozsudku vůči hříchu i jeho logickou závislost na inkluzivní koncepci Kristova prostřednictví.

„ Proklet byl původce viny, nikoli člověk zavedený jeho klamem. Protože však člověk neposlechl Boží přikázání, je prokleta námaha jeho díla – země je prokleta v dílech hříšníků (srov. Gn 3,17) – a člověk je proklet, dokud se nevrátí do země (srov. Gn 3,19).

Ježíš se stal člověkem z tohoto důvodu, aby vyhladil kletbu hříšného těla; vzal za nás prokletí na sebe (srov. Gal 3,13), aby požehnání mohlo absorbovat kletbu, nevinnost hřích, odpuštění rozsudek, život smrt. Přijal také smrt, takže rozsudek mohl být naplněn a soud, to znamená kletba těla až do smrti, uspokojen. Tímto způsobem se nestalo nic proti Božímu rozsudku, jeho ustanovení byla naplněna: kletba trvala až do smrti, po ní však milost.

Umřeli jsme tedy s Kristem (Řím 6,8). Proč se tedy ještě staráme o záležitosti tohoto života? Neseme ve svém těle Kristovu smrt, aby se v nás mohl projevovat jeho život (srov. 2Kor 4,10). Od nynějška tento ,světský‘ život není náš, ale žijeme Kristovým životem, životem nevinnosti, cudnosti, prostoty a veškeré ctnosti. A protože vstáváme z mrtvých s Kristem, žijme v něm, aby had nenašel na zemi naši patu a nezranil ji (srov. Gn 3,15).“²⁵

Tím, že Kristova smrt uschopňuje lidi zemřít s ním, nejsou lidé jenom osvobozeni od hříchu a kletby, která je jeho důsledkem, nýbrž také dostávají milost žít jeho vlastním životem, tj. způsobem podobným jeho. Je třeba zdůraznit zásadní aspekt. Ambrož říká, že ustanovení božské spravedlnosti byla naplněna, protože umírá hříšné tělo, a vysvětluje, že taková smrt spočívá ve faktu, že lidé umírají s Kristem. Znamená to, že účel rozsudku vyneseného Bohem není naplněn samotným aktem, že Kristus vytrpěl smrt, nýbrž tím, že lidé s ním umírají hříchu skrze reálnou účast na jeho oběti. Přesně v tomto smyslu dodává, že Kristova smrt uspokojila Boží rozsudek: jeho oběť uschopňuje lidi k návratu ke spravedlivému životu a tím k odpovědi na Boží požadavky, implicitní ve faktu, že je podrobil tomuto rozsudku.

Nalézáme tu jasné vysvětlení myšlenky, že Kristova oběť dává lidem přejít ze stavu bytí pod Božím odsouzením k bytí objektem jeho milosti: Lidé jsou osvobozeni od Božího rozsudku a smířeni s ním vlastním pohybem obrácení. Musíme uzavřít, že neexistoval žádný takový rozsudek zavržení, který by chtěl být překážkou spásy lidí, a že proto nebylo třeba žádného díla vykoupení v tom smyslu, že by bylo třeba zrušit takovýto rozsudek.

Cyril Alexandrijský

Uvádím řadu pasáží svatého Cyrila Alexandrijského, ukazujících, jak rozuměl Božímu rozsudku vůči hříchu a myšlence, že Kristova oběť osvobozuje lidi od trestu za hřích a usmiřuje je s Bohem. V díle Commentarius in Isaiam prophetam vysvětluje, že Kristovo utrpení je třeba chápat ve světle skutečnosti, že utrpení působící na existenci hříšníků má za účel uvést je k životu v pravé poddanosti Boží vůli.

„Prorok mluví jménem těch, kdo neznali Kristovo tajemství, kdo mysleli, že vytrpěl umučení, aby platil za vlastní hříchy. Říká: Domnívali jsme se, že je raněn, ubit od Boha a pokořen (Iz 53,4), jako by tím prošel za nějaký hřích. Nebylo to však nic takového: byl proklán za naši nevěrnost, zmučen pro naši nepravost (Iz 53,5).

Prorok uvádí jiné důvody, aby ukázal, že ten, který nepoznal hřích (2Kor 5,21), trpěl za náš život a naši spásu. Pro naše nepřátelství jsme byli odloučeni od Boha, odmítali jsme jeho svaté zákony, nepřijímali jho poslušnosti a odmítali mu sloužit. Ale jak říká, bylo pro nás nutné potrestání bičem, protože jsme nedbali poslušnosti, takže po odstranění neřestí bychom mohli zrušit nepřátelství a vejít v přátelství s Bohem, podřídit se mu a dělat, co se mu líbí. Říká, že stejný trest byl uplatněn na Krista, ač měl spíše padnout na hříšníky, aby přestali válčit s Bohem. Podle mého názoru je to míněno slovy: Trestání snášel pro náš pokoj (Iz 53,5).

Prorok vysvětluje význam těchto slov, když dodává: Jeho jizvami jsme uzdraveni (Iz 53,5). On skutečně trpěl za nás. Všichni jsme bloudili jako ovce, každý z nás se dal svou cestou, jeho však Hospodin postihl pro nepravost nás všech (Iz 53,6). Zbloudili jsme, vzdálili se od Boha, sledovali své záliby. Nicméně Pán světa, jenž je Bůh a Otec, jej vydal za naše hříchy, abychom mohli být osvobozeni od soudu a zůstat věrni až do konce.“²⁶

Cyril prohlašuje, že Kristova oběť musí být chápána pro jeho dokonalou svatost tak, že byla vykonána pro nás, pro náš život a naši spásu. V interpretaci Izaiášova proroctví uvádí rozhodující důvod Kristova umučení pro nobis: Jeho utrpení je stejné povahy jako to, jímž Bůh trestá hříšníky, aby se s ním smířili a podřídili se jeho vůli. Znamená to, že spásná funkce Kristova utrpení je v souladu se skutečností, že situace utrpení lidí, kterou přijal, má účel pedagogický: navodit konverzi lidí k Bohu.

Smysl této argumentace je jasný. Tím, že se Kristus identifikoval se situací utrpení lidí, přijal podřízenost Bohu blízkou té, k níž tato situace směřuje v jejich životech, takže musí být považována za spásnou událost, která lidi uschopňuje žít v podobné podřízenosti. Je třeba vidět, že zamýšleného účelu Božího trestu uloženého lidem může být plně dosaženo jen tehdy, když se jejich způsob života připodobní Kristově poslušnosti až k smrti skrze skutečnost, že mají účast na její konkrétní formě a dokonalosti.

Tento výklad je potvrzen myšlenkou, že léčivá účinnost Kristova utrpení dokazuje, že přijal trest, který měl způsobit podřízení lidí Bohu. Při vysvětlování této účinnosti Cyril ukazuje, že Kristovo umučení je iniciativou, skrze niž Bůh dává lidem sílu být mu věrni až do konce. Současně konstatuje, že Kristovo utrpení osvobozuje lidi od Božího rozsudku nad hříchem. Důvod toho byl právě ukázán: Lidé jsou smířeni s Bohem svým vlastním návratem k životu věrné poslušnosti vůči němu.

Pasáž z komentáře In Ioannis Evangelium jasně vysvětluje inkluzivní christologii, která inspirovala předchozí argument, že spásný charakter Kristova utrpení je ukázán skutečností, že přijal trest, který Boží prozřetelnost uložila všem lidem.

„Kristus byl nespravedlivě bičován, aby nás osvobodil od spravedlivého trestu, byl posmíván a bit, abychom mohli oklamat toho, kdo oklamal nás, Satana, a vyhnout se hříchu, který nás změnil v důsledku přestupku (Adamova). Pokud správně smýšlíme, uvidíme, že Kristus se střetl se vším utrpením pro naši věc a pro nás, a že tato skutečnost má moc zničit a sejmout zlé věci, které na nás právem dopadají pro naše odloučení od Boha.

Tak jako bylo dostatečné pro zničení smrti všech lidí to, že ten, který neznal smrt, vydal své tělo smrti za náš život – jeden zemřel za všechny (2Kor 5,14) –, musíme uznat, že skutečnost, že Pán za nás trpěl, je dostatečná k osvobození všech lidí od potrestání a potupy. Jak stojí psáno: Jeho ranami jsme uzdraveni (Iz 53,6).“²⁷

Kristova oběť osvobozuje lidi od zasloužených trestů, protože je uschopňuje vyhnout se hříchu a tím porušení, které je jeho důsledkem – „vyhnout se hříchu, který nás změnil“. A tak lidská utrpení a situace smrtelnosti, jež jsou následkem odloučení lidí od Boha a působí jejich porušenost, jsou považovány za trest, pokud jsou lidé hříšníky. A naopak: Lidé jsou osvobozeni od takového trestu v tom smyslu, že po obrácení k Bohu už nejsou povinni trest vytrpět. Protože Kristova oběť skutečně změnila jejich způsob života a učinila je dědici věčného života, přestali být pod Božím soudem.

Zdá se, že stejný pohled zdůrazňuje další argument. Protože Kristova oběť obnovuje duchovní situaci lidí a jejich život, osvobozuje je od každého trestu a potupy. Znamená to, že utrpení a zkoušky, s nimiž se musejí setkat, už nemají charakter trestu: protože jsou skutečně obnoveni v Kristu, je jejich odloučení od Boha překonáno.

Cyril přímo ukazuje, že Kristova oběť osvobozuje lidi od Božího soudu díky své inkluzivní účinnosti. Vysvětluje, že se můžeme stát poslušnými vůči Bohu, protože Kristus zůstal během své historické existence dokonale poslušný vůli Otce.

„Přichází vládce tohoto světa, proti mně však nic nezmůže (Jan 14,30). Všimni si, jak Satan, snažící se všechno převrátit, nenachází žádný čin proti Bohu, nic hříšného, co by usvědčilo Krista Spasitele. V důsledku toho, jako v jednom člověku, Adamovi, Satan přemohl celou lidskou přirozenost a podrobil ji hříchu, nyní je přemožen on. Kristus, přirozeností Bůh, byl člověkem, který nepoznal hřích (2Kor 5,21). Kvůli přestoupení se zavržení jednoho člověka rozšířilo na všechny – a Pavel o tom svědčí, když říká: Jako jediné provinění přineslo odsouzení všem, tak i jediný čin spravedlnosti přinesl všem ospravedlnění a život (Řím 5,18).

A tak skrze prvního Adama jsme onemocněli chorobou neposlušnosti a její kletbou (srov. Gn 3,16-19), a skrze druhého Adama jsme byli obohaceni poslušností a jejím požehnáním. Ten, kdo jako Bůh je Pánem nad Zákonem (srov. Mt 12,8), se pro nás stal poslušným Zákona spolu s námi (srov. Gal 4,5). Z tohoto důvodu jsme Kristem pozváni takto: Kdo mne miluje, ten bude zachovávat má přikázání, jako i já zachovávám přikázání svého Otce a zůstávám v jeho lásce (Jan 15,10).“²⁸

Odsouzení či kletba tíží lidskou existenci kvůli duchovní porušenosti zděděné od Adama a nedovoluje nám žít ve věrné poslušnosti vůči Bohu: „Onemocněli jsme chorobou neposlušnosti.“ Bůh lidi podrobil soudu zavržení, projevujícímu se tím, že jsou ve stavu nevykoupení, dokud nežijí spravedlivě. Takový rozsudek vyjadřuje paradoxní situaci hříšných lidí: mají se obrátit, aby byli spaseni, nejsou však schopni překonat svou duchovní bídu.

Kristova lidská existence odpovídá této situaci, protože dává lidem sílu překonat nadvládu hříchu: „Jako Satan přemohl celou lidskou přirozenost a podřídil ji hříchu, nyní je podobně přemožen od ní.“ Jak Cyril vysvětluje, milost poslušnosti dostáváme skrze skutečnost, že Kristus poslouchal Zákon. Znamená to, že životem v dokonalé poslušnosti Boží vůli nás Kristus uschopnil žít v podobné poslušnosti. V této perspektivě se spásná účinnost jeho lidské existence jeví jako soustředění na poslušnost až k smrti, protože to je nejvyšším vyjádřením celého jeho života v dokonalé poslušnosti Otcově vůli.

Cyril současně objasňuje cestu, jíž podle něho lidé vstupují do stavu požehnání Kristovým prostřednictvím. Neznamená to, že Bůh Kristovým prostřednictvím změnil svůj postoj vůči hříšníkům, nýbrž že ti, kdo skutečně změnili svůj život oživující účinností Kristovy oběti, jsou schopni žít a zůstávat v Boží lásce, jako Kristus.

Uvedu ještě další pasáž z téhož komentáře, která potvrzuje, že Kristova oběť mění situaci lidí před Bohem tím, že působí ukončení jejich existence hříšníků. Vyjasňuje smysl, jakým lidé vcházejí do stavu požehnání. Osvobozeni od hříchu Kristovou obětí, mohou přijmout Boží milost, přesněji: život Ducha Svatého.

„Jak je možné, že jsme byli vyvoleni a stali se účastnými božské přirozenosti (2Petr 1,4), není-li Bůh v nás a nelneme-li k němu účastí v Duchu? Nicméně se praví, že jsme spojeni a účastni přirozenosti, která je nade vším, a že jsme nazýváni Božím chrámem (1Kor 3,16). Skutečně, jediný Syn Boží se posvětil a zasvětil za naše hříchy (srov. Jan 17,19) a obětoval se Bohu Otci jako svatá a vonná oběť (srov. Ef 5,2), aby zrušil to, co nás oddělovalo od Boha, totiž hřích, aby nám nic nemohlo bránit být blízko Bohu a mít na něm účast v Duchu Svatém, který nás přetváří do spravedlnosti a svatosti, podle původního obrazu (srov. Gn 1,26-27). Jestliže hřích rozděluje a odlučuje od Boha, spravedlnost nás s ním spojí a uvede nás na jistou cestu blíže k Bohu Otci.“²⁹

Křesťanská existence je charakterizována reálnou účastí v Duchu Svatém skrze jeho přebývání v křesťanech. Taková účast však předpokládá, že svobodně lnou k Bohu, tj. že žijí ve skutečném communiu s ním. Proto jejich účast na Božím životě předpokládá, že jejich způsob života byl obnoven Kristem: On žil jako člověk v dokonalé svatosti a obětoval se Otci jako svatá oběť, aby lidi osvobodil od hříchu a disponoval je k přijetí života Ducha Svatého. Jen hřích nás odlučuje od Boha, stejně jako spravedlivý život nás s ním spojuje a dovoluje nám účast na jeho vlastním životě.

Tento způsob myšlení zřejmě nelze spojit s právně substitučním chápáním Kristova prostřednictví. Lidé nejsou smířeni s Bohem pro Kristovu oběť zastupující je před Boží spravedlností, jako kdyby byli odsouzeni k věčnému zatracení, které muselo být zrušeno zásahem prostředníka. Spíše jsou usmířeni s Bohem, protože přestali žít hříšným způsobem, díky obnovující sile, kterou v jejich životě působí Kristova oběť, takže přecházejí ze stavu odloučenosti od Boha k novému způsobu života ve společenství s ním.

Závěry

Představil jsem sérii historických a teologických perspektiv, které se vynořují s uvědoměním, že inkluzivní christologie je středem patristické soteriologie. Nejprve zdůrazňuji, že obvyklé vysvětlení tohoto paradigmatu patristickými autory odhaluje perfektní koherenci jejich soteriologického myšlení a jasně ukazuje, že v prvotní církvi existovala specifická doktrína o vykoupení, která měla normativní charakter.

Je jisté, že navzdory pravděpodobnosti této hypotézy je k jejímu potvrzení potřebný metodický výzkum. Zvláště potřebujeme verifikovat vnitřní konzistenci tradice inspirované inkluzivní christologií, tj. potvrdit, že církevní Otcové zůstali věrni této koncepci iniciativy vykoupení v různém vývoji své teologické reflexe. Ale jejich trvalé hlásání životodárného charakteru Kristova utrpení a smrti a jejich trvání na myšlence, že náš způsob života je obnoven tím, že se přizpůsobujeme Kristově lidské existenci, se jeví jako dostatečné k průkazu, že pojetí vykoupení založené na inkluzivní christologii bylo v prvotní církvi nejen široce sdíleno, nýbrž i předáváno jako autoritativní nauka.³⁰

K potvrzení tohoto závěru zmiňuji fakt, že doklady o tomto pohledu na vykoupení nacházíme ve 2. století. Například Justin Mučedník, Meliton Sardský, Irenej, Klement Alexandrijský a List Diognetovi vysvětlují, že Kristovo umučení obnovuje ty, kdo v něho věří, a uschopňuje je překonat duchovní slabost a žít v poslušnosti Bohu. Neméně signifikantní je, že Akta mučedníků z téhož století, pocházející z odlehlých částí Římské říše, zdůrazňují, že mučedníci víry byli podporováni spojením s ukřižovaným Kristem, a tak vydrželi v poslušnosti až do smrti, podobně jako on. Dále můžeme poznat, že tento pohled na Kristovo prostřednictví je zakořeněn v nejstarších tradicích církve, ukazujících na apoštolský původ. Nezdá se možné vysvětlit jeho všeobecnou přítomnost v křesťanstvu prvních století, pokud nepřipustíme, že byl přítomen už v apoštolské církvi, v prostředích, v nichž se utvářely základy křesťanské víry.

Je to tím přesvědčivější, že byly k dispozici i jiné možné a sugestivní způsoby interpretace Kristova prostřednictví. Bylo by například snadné interpretovat spásný význam Kristovy oběti v souladu s typickým způsobem chápání funkce rituálních obětí v Izraeli i mimo něj, jako formu bohoslužby, která hledá Boží odpuštění a požehnání, nebo jako postavu svatého přímluvce, který získává Boží milosrdenství pro hříšníky. Skutečnost, že nehledě na četnou přítomnost těchto paradigmat ve Starém zákoně se k nim Otcové neuchýlili, aby vysvětlili smysl Kristovy oběti, jasně ukazuje, že jejich teologie vykoupení nebyla výsledkem jejich vlastních úvah, ale sledovala autoritativní učení, tradující specifický pohled na iniciativu vykoupení.

Upozorňuji na metodologický význam takové celkové závislosti patristického soteriologického myšlení na tradičním chápání Kristova prostřednictví. Tato závislost ukazuje, že na Otce nelze hledět jako na nezávislé autory, kteří si volně přebírali tradiční údaje pro své vlastní účely, ale spíš jako na interprety živé tradice víry, jíž se ochotně poddávali. Konkrétní implikace je, že naše čtení jejich myšlenek musí být přísně konfrontováno s tradičními paradigmaty, která je inspirovala. Proto jedním z našich prvních úkolů bylo identifikovat tato paradigmata, aby bylo možno přistoupit ke každému autorovi ve světle jejich specifické logiky a verifikovat jejich věrnost vůči nim. Spolu s poznáním, že tradiční vzorce byly efektivní při vytváření teologické reflexe v prvotní církvi, se nám nabízí možnost akceptovat představu, že myšlenky a argumenty nějakého autora jsou často lépe vysvětleny jinými. Jako výsledek můžeme očekávat, že se patristická teologie bude jevit jako nejen daleko konzistentnější a zřetelnější, ale též jasněji jako výraz rozpoznání víry, které má hluboký církevní charakter.

Identifikace pravé podoby patristické teologie má tak přímé implikace pro exegezi Nového zákona. Je relevantním faktem, že touto cestou budeme schopni interpretovat jeho tvrzení o Kristově díle spásy ve světle učení víry, které informovalo církevní kontext, v němž vzniklo a od něhož není oddělitelné. Tak můžeme určit jeho význam, použijeme-li jako hermeneutickou kostru doktrinální tradici založenou ve víře apoštolské církve, místo abychom spoléhali na osobní intuice nebo předem vytvořená teologická schémata.

Zdůrazňuji, že toto obnovené zasazení soteriologie Nového zákona do církevního kontextu osvobodí její interpretaci od právnických substitučních kategorií, které ovládaly západní teologii vykoupení od 12. století. Skutečnost, že patristické pojetí Kristova prostřednictví se opakovaně jeví jako inspirované inkluzivní christologií, nepochybně ukazuje anachronický charakter exegeze založené na substitučním pojetí Kristovy oběti, podle níž jednal jako zástupce lidí před Boží spravedlností, aby naplnil jisté podmínky, na nichž by závisela Boží spásná milost vůči nim.

Teologické implikace exegetického přístupu vedeného patristickými kategoriemi jsou velmi významné. Zdůrazňuji, že takto můžeme lépe poznat charakter dokonalé milosti daru spásy, který Bůh nabízí lidem v Kristu – že jej odvozuje od své nepodmíněné lásky k lidstvu. Tak jsme schopni pochopit, že dar ospravedlnění skrze víru spočívá podstatně v tom, že křesťané dostávají milost skutečného života v Kristu, že jeho dokonalá oběť se stává principem jejich vlastní spravedlnosti, tím, že obnovuje a utváří jejich existenci podle Kristova obrazu. Jinak řečeno, patristické pojetí iniciativy spásy přináší autentičtější pochopení evangelia, založené na uvědomění, že nám Bůh svobodně nabídl nové srdce a způsob života v Kristově poslušnosti až k smrti.