Otázka po Bohu. Meditace Maurice Blondela

Autor: Albert Raffelt - Překlad: Karel Říha - Číslo: 2014/2 (Evangelizace)

Geist und Leben, 63 (1990), s. 31–38.

V roce 1925 uspořádal filosofický časopis Philosophies¹ (jenž vycházel jen krátkou dobu a byl redigován marxistickým filosofem Lefèbvrem, kdysi také žákem Blondelovým) anketu o otázce po Bohu. Blondel k tomu přispěl krátkým textem, navzdory svým rozpakům, které jsou v textu vysloveny a které jeho blízký přítel, abbé Jean Wehrlé, formuloval takto: „Ty velmi krátké stránky náleží k tomu nejkrásnějšímu a nejsilnějšímu, co jste kdy napsal: do podivuhodně zhuštěné formy jste uzavřel plný obsah L’Action a ještě více.“ Následující věta, naznačující slova evangelia (Mt 7,6), je mimo kontext chápající přátelské korespondence trochu skeptická: „Jsou to čuňata, která od Vás žádají tuto perlu. Doufejme, že to poslouží jiným.“ Tento výraz však ukazuje váhání, které Wehrlé vyslovil již v předchozím dopise.² Blondelův text sám se zmiňuje o problému, zda je možno mluvit o Bohu v jakékoliv lhostejné a libovolné souvislosti. Vyjadřuje však také – a to se zesiluje v provedení – že kontext této řeči není rozhodující.

V tomto rámci je tato meditace příkladem Blondelovy schopnosti, která dovede, i při pozitivní a integrální katolicitě (která však není „integralismus“), reflektovat situaci nevěřícího. To byl také záměr jeho prvního a hlavního díla L’Action.³ Po dokončení tohoto díla, v úvahách o povolání, s nimiž se svěřoval svému duchovnímu rádci abbé Bielovi,⁴ se mu ujasnilo, že smyslem jeho života je intelektuální apoštolát, a proto rezignoval na své původní přání stát se knězem. „Potřebujeme nauku, která by dovedla mladé lidi upoutat a přiblížit je církvi, nauku, jejíž vnitřní lidská závažnost by se vyrovnala učení našich protivníků a ve své racionální síle by jim byla nekonečně nadřazená, poněvadž celá její způsobilost by spočívala v tom, že by přiváděla duše na cestu k totální pravdě katolicismu (…) Pokusím se o laickou apologetiku.“⁵

Blondel šel v této své snaze cestou přízně i překážek, zdaru i ztroskotání. Naskytla se různá pozitivní osobní setkání, i konverze; uctivý respekt i od filosofů zela jiné pozice; modernistická krize ho nutí ke konfrontacím a omezením a přinese mu bolestnou zkušenost indexování celých ročníků časopisu Anales de philosophie chrétienne, který spoluvydával a ze značné části spolupsal, a to nakonec omezí jeho elán podstatně. Po zrušení tohoto časopisu trvá více než deset let, než u Blondela opět nalézáme texty v širším smyslu teologické, jako je dále uvedená meditace. Teprve počátkem 30. let – v diskusi o křesťanské filosofii – publikuje Blondel opět větší práce v tomto oboru, jak to považoval za svůj životní úkol.

Texty z této doby jsou proto obtížně čitelné i pro „blondelovce“; přecházejí snadno do jakéhosi posvátného tónu, jenž je ještě zesilován určitou zemitostí – dalo by se říci těžkopádností (Blondelův styl má v sobě něco „germánského“ a málo francouzské jasnosti).

Ale text psaný na anketu časopisu Philosophies dosvědčuje, že i více než šedesátiletý, mnoha krizemi otřesený Blondel ještě neztratil bezprostřední vědomí problematiky a svěžest řeči (překladu odpusťme neobratné formulace).

Obsahově ovšem není tato meditace pro znalce blondelovských spisů překvapující. Ale není to krásné, nalezneme-li „ortodoxního“ autora, jenž dovede vyjádřit pozitivní motivaci ateisty a dovede říci, že je „obtížné a namáhavé“ „nebýt ateistou“? Diferencované chápání konání v jeho realizaci a v různých stupních poznání umožňuje taková rozlišování, jež se nám ostatně stala běžnými Karlem Rahnerem nebo Druhým vatikánským koncilem, nebo oběma. – U Blondela zaznívá – zmiňujeme mimochodem – otázka spásy nekřesťanů již počátkem 20. století; promyslel ji hlouběji a vyvinul myšlenky, které připomínají Rahnerovo teologúmenon „anonymních křesťanů“.⁶ – Hluboký smysl má v první části „Meditace“, i když snad jen lehce odůvodněná, teze, že v jistém smyslu ani nemůže být někdo ateistou. To naznačuje celou antropologii a metafyziku poznání.

Text této meditace nevyžaduje nezbytně komentář. I po více než šedesáti letech (nyní téměř po devadesáti letech – pozn. překl.) si zachoval svěžest bezprostřednosti (což ostatně platí i pro Blondelovu L’Action, ne však pro jeho úctyhodné pozdní dílo, které tvořil za těžkých podmínek – slepota ho nutila, aby diktoval rozsáhlé texty). Přitom může tato meditace sympatickým způsobem představovat ducha Blondelova, a to dokonce lépe než jeho duchovní deník (Carnets intimes), zatížený klasickou spiritualitou École française (zvláště zdůrazňováním obtížně sdělitelné myšlenky oběti) a určitou skrupulozitou autora (ostatně je to sebezpytování před Bohem, a ne proslov k jiným).⁷

Blondelův text

Na vaše naléhavé otázky, jejichž mimořádně rozmanité náměty se povzbudivě obracejí na nevěřící i věřící – ale také mohou uvádět do rozpaků – váhám odpovědět. Člověk pociťuje zahanbení, má-li upřímně vyznat své čestné přesvědčení a mluvit o Bohu na tržišti, mezi polykačem ohně a krásnou Fatmou, slibující dráždivá dobrodružství. Konečně však mluvil i sv. Pavel na Areopágu (Sk 17,16-34) před méně příznivým auditoriem. A poněvadž mezi vašimi čtenáři může být více Dionýsiů,⁸ může i katolický filosof, aniž se cítí být apoštolem, učinit násilí svému jakkoli opačnému hnutí a vydat svědectví těm, jejichž duch je otevřený. Já ostatně – jako prostý filosof, žádostivý formální přesnosti – mohu nabídnout jen staré paradoxní obraty.

Já tedy věřím, že v radikálním smyslu žádní ateisté nejsou a ani být nemohou. Ale tím více jde o to pochopit, co znamená „věřit v Boha“ (croire à Dieu), nebo „věřit Bohu“ (croire en Dieu).

Žádný ateista není. Vskutku myslíme a jednáme jako lidé, jen když se prostě nepoddáváme dané situaci, když chápeme, že věci mají nebo musejí být jinak než jsou, když proto o nich předpokládáme, že mohou být zrušeny a obnoveny, když jim stále podkládáme jinou skutečnost než to dané. To je lidské faktum par excellence, univerzální a nevyhnutelné. Ale tato stále činná schopnost pohlcovat, ovládat a měnit pozitivní danosti vyjadřuje před každou reflexí a před každým vysvětlením vrozený a nevývratný souhlas, přitakání k něčemu „nad-mimo“: toto přitakání se objevuje už v prvních stopách prehistorie a přežívá všechny učené negace. Bylo by možné se o smyslu a obsahu tohoto faktu důkladně mýlit. Ale předpokládejme, že by se toto tajemné Nad-mimo manifestovalo náhlým a opravdovým zjevením. Pak bychom se mohli zajisté cítit přinuceni doznat své iluze a omyly: Ergo erravimus (Tedy jsme se mýlili)! Ale nemohli bychom předstírat, že bychom o tom zcela nic nevěděli: Non ignoravimus (Ne, že jsme nevěděli). A v tomto smyslu je v základu vědomí tato „všem známá řeč“ a vnitřní princip usuzování.

Od tohoto „vnitřního Nad-mimo“ nemohu své myšlení a konání osvobodit; mohu je alespoň považovat za uzavřené a založené v nich? Ne. Je to zcela nutný opěrný bod, jenž jediný mi dává možnost svět poznávat a měnit, takže je nemožné, abych s ním nesouhlasil bezpodmínečně: Nemohu jej ani redukovat na své myšlení (místo abych své myšlení redukoval na něj), tak jako sám sebe nemohu pozvednout tím, že se uchopím pod pažemi. Vím tedy z rozumového přesvědčení a z racionálního důkazu, že je a nemůže nebýt. A nejde jen o fragmentární a opožděné argumenty, o dodatečné a vyměnitelné důkazy: Jde o celý pohyb mého života, všechny podmínky mého vědomí a všechny závěry mé zkušenosti, o všechny přísně střežené kroky mé reflexe, o celý technický systém zcela koherentního myšlení. Tato jistota se zakládá nejen na souhrnu mých poznatků a mých snah, ale také na univerzalitě objektů, které se předkládají mému duchu a podněcují mou vůli. Neměl bych ani vjem, touhu nebo chtění něčeho imanentního a částečného, kdybych (snad anonymním nebo pseudonymním, ale účinným způsobem) v něm neuzavíral tajemnou a aktivní přítomnost tohoto transcendentního, jež jmenuji slovem Bůh. Toto přesvědčení je – vzhledem ke své síle, hloubce a výstižnosti – jednodušší, podstatnější a hodnotnější než jakékoli jiné, poněvadž žádné jiné by nebylo bez něho skutečně vysvětlitelné, reálné a možné a poněvadž všechna ostatní, jež se neviditelně opravdu o ně opírají, je ještě více zdůvodňují. Ale tím ještě není řečeno dost: protože všechna ostatní by mohla nebýt a protože ono jediné je nutné a konkrétní.

Abychom vyznačili zároveň vitální, racionální a všeobsažný charakter této jistoty (jež se neomezuje na spekulativní nebo izolované tvrzení a obsahuje všechny schopnosti jsoucího), spontánně saháme po tom bohatém a vroucném pojmu ochoty k víře (confiance, Gläubigkeit). „Věříme v Boha (à Dieu).“ A právě tím – jak hned uvidíme – někdo může věřit, že nevěří Bohu (en Dieu).

Jsou však ti, kteří skutečně (pravému) Bohu nevěří. (Et il y en a qui réellement ne croient pas en Dieu). Co to však znamená „věřit Bohu“ (croire en Dieu)? – Spekulativní práce rozumu je finálně zaměřena tak, že činí negace a nedorozumění neomluvitelnými.⁹ Stimuluje, upřesňuje a čistí. Překládá tu nepřekonatelnou potřebu ducha, která se stále překračuje a vždy je zklamána, když má pozitivně říci, co je Bůh. Ale rozum sám nenaplňuje myšlení; nepodává živého Boha. Proto používá především cesty eliminace a je pravdivější, když prohlašuje, co Bůh není, než když říká, co je. Dovede jen ještě tušit, připravovat a ospravedlňovat spásná očišťování: noc smyslů a rozumu, obrácení vůle, pokoru čistého náboženského očekávání: to vše je eminentně rozumné. Ale rozum si neosobuje, že by zraňoval božské tajemství. Když už lidský duch v sobě nese neporušitelnou niternost, neměl by duch Boží také mít své tajemství? Není tedy žádná (opravdová) „víra v Boha“, leč tam, kde bez metafyzických, magických nebo pověrečných osobitostí prakticky uznáme, že jej nemůžeme dosáhnout jinak, než když se mu odevzdáme, a že jej nemůžeme mít pro sebe, aniž bychom předem byli pro něho. Hluboký pohyb myšlení bychom zadrželi a převrátili, kdybychom se drželi toho, co Pascal nazval „Bůh učenců a filosofů“.¹⁰ Co tím Pascal pranýřuje a čím pohrdá, je tento idol, z něhož dělají prostý objekt poznání, aniž uznali suverénní konání živého Boha ve vztazích, které nás s ním spojují. Vidět v něm jen abstraktní vysvětlující princip, jen ideologickou hříčku pojmu, který je možno rozebírat a zase skládat, jen svůdnou schopnost manipulace, to znamená jej v hlubším smyslu popírat.

Když je tedy možno říci, že „žádný ateista není“, je také vpravdě možno říci, že „je těžké a namáhavé nebýt ateistou“ a že je více druhů ateismu a více důvodů pro něj.

Je ateismus těch, kteří nedovedou rozeznat a pojmenovat to nevyhnutelné světlo, „jež osvěcuje každého člověka, který přichází na svět“ (Jan 1,9). Tou měrou však, jak „nehřeší proti tomuto světlu“, slouží „neznámému Bohu“ (Sk 17,23). A nálepka ateisty je pro ně jen nálepka.

Je ateismus těch, kteří pod vlivem vadných představ o Bohu, které jim byly předány, nebo mnohdy monstrózního zneužití, jež s takovými představami jiní tropili, odmítají tyto idoly a tuto pověru. A jejich ateismus je nevědomým holdem vznešenějšímu ideálu, úsilím, jež pod povrchem bezbožného může být velmi zbožné.

Je ateismus těch, kteří o pravém Bohu vědí dost, ale jsou ovládáni vášněmi, takže nemohou chtít, aby Bůh byl tak, jak je. A v tom je nevědomá pocta tomu, jejž oni nenávidí, když věří, že jej popírají.

Ale i u těch, kteří jsou si jím jisti víc než sami sebou a vším ostatním a jsou přesvědčeni, že tou měrou, jak je zneuznáván, je celá civilizace ohrožena ztroskotáním a zkázou, – jak mnoho jim stále ještě zbývá vykonat, aby se vyhnuli výtce: „Mezi vámi stojí ten, kterého vy neznáte!“ (Jan 1,26) Podezření, námitky, pochybnosti, nepřátelství proti Bohu vznikají z velké části z falešných představ, které si kdo o Bohu dělá, a z ignorování „radostné zvěsti“, kterou i mnozí z těch, kteří si namlouvají, že ji znají a přijímají, v jejím významu neuskutečňují. „Bůh Abrahámův“, o němž mluví Pascal, je tajemné osobní a dobré bytí, jež se dosvědčuje v přírodě a ve svědomí, jež svobodně sdílí něco ze své nevyzpytatelné dokonalosti a člověka tím, že ho uvádí do tajemství svého života, zve ke svému božství samému, vyzývá jej, aby proměnil své přirozené otroctví v přátelský vztah, v opravdu dětskou adopci.

Nic lepšího se nedá nalézt. Nic stejně dobrého nikdo nenalezl. Nedávno někdo hledal – aby dodal mravním předpisům nějaký vliv na svědomí – „nějaký ekvivalent“ za Boha.¹¹ Já nevěřím, že Bůh náleží k těm věcem, které je možno nahradit, ne k těm věcem, jichž je možno se zdržet. A protože žádáte, abych vám „jednoduchým způsobem vyjádřil základní obraz“, který si děláme o Bohu, měli byste (ačkoli to slovo obraz se zdá být velmi nevhodné) pohlédnout, jak já beru slovo Kristovo: „Kdo viděl mne, viděl Otce“ (Jan 14,9).