Kdo je křesťan? K teologii křesťanské existence

Autor: Karel Skalický - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2014/2 (Studie)

Předneseno na mezinárodním symposiu „Christliche Identität in Europa auf dem Prüfstand. Pastoraltheologische Begegnung: Horizonte und Optionen“, které se konalo 19.–22. 3. 2013 v Pastoračním středisku pražské arcidiecéze. Autorizováno.

Agnosce, o christiane, dignitatem tuam,
et divinae consors factus naturae, (…)
noli in veterem vilitatem (…) redire.

Uvědom si, křesťane, svou důstojnost!
Stal ses účastným božské přirozenosti, (…)
nevracej se (…) do starého ponížení.

Lev Veliký

Co je křesťanská identita? Tak zní téma, které mi bylo přiděleno organizátory našeho symposia. Otázka není jednoznačná, nýbrž dvojznačná. Jakmile na ni chceme adekvátně odpovědět, vidíme hned, že se výzkum musí orientovat do dvou různých směrů. V prvním budeme hledat sociologickou definici křesťanské identity a ve druhém se pokusíme dát na tuto otázku teologickou odpověď.

1. Křesťanská identita v konfrontaci s protestantismem

Jak je možno určit sociologickou identitu křesťanské existence? K odpovědi na tuto otázku spojili kontroverzní teologové tridentské doby dvě různé skutečnosti, totiž individuální skutečnost křesťana jako člena církve s kolektivní skutečností celé církve jako celku všech křesťanů.

Podívejme se blíže na tento vzájemný vztah. Dobře je známa definice církve Roberta Bellarmina, podle níž je církev „jednota těch, kdo mají stejné vyznání víry a mají účast na týchž svátostech pod vedením právoplatných pastýřů, především římského velekněze, náměstka Kristova“.¹ Z této definice vychází tzv. „doktrína trojí vazby“,² podle níž může být členem církve jenom ten, kdo 1. přijal svátost křtu, 2. složil vyznání pravé víry a 3. podřídil se autoritě pastýřů a papeže. Lze tedy také mluvit o třech vazbách určujících křesťanskou identitu: liturgicky svátostné, symbolicky dogmatické a hierarchicky disciplinární. Tyto tři vazby byly považovány za konstitutivní pro křesťanskou identitu.

Je však třeba zdůraznit, že tento způsob definování křesťanské identity ve vztahu k definici (katolické) církve vznikl jako následek protestantského schizmatu, když bylo naléhavě nutné co možná nejzřetelněji určit, kdo je vlastně „pravým křesťanem“ (katolickým) a kdo je „nepravým“ (tj. protestantským). Tak se stalo, že na základě této definice se slova křesťan a katolík stala synonymy.

2. Křesťanská identita v konfrontaci s ekumenismem mezi vyznáními

Dnes se nacházíme v historicky velmi odlišné situaci. Protestantismus nezanikl, ale za pět let bude slavit své pětisté jubileum; a díky ekumenickému hnutí, které na Druhém vatikánském koncilu získalo oficiální schválení, je výlučná identifikace křesťanů s katolíky nepřípustná. Definice křesťana musela být proto rozšířena. Ale jak?

Bylo velkou zásluhou ekumenického hnutí, že vytvořilo novou historicky církevní situaci vznikem Světové rady církví. Zatímco dříve byla vůle definovat křesťanskou identitu jasným rozlišením mezi katolíky a protestanty, zkoušelo se teď definovat tuto identitu s ohledem na novou realitu církevní situace, tj. na Světovou radu církví, v níž se spojilo mnoho rozdílných křesťanských církví. Vznikla tak nová, v sobě diverzifikovaná jednota církví, určitá jednota v rozdílnosti, která – aby byla možná – postulovala nový princip: hierarchii pravd. Podle ní jsou mezi pravdami víry některé méně důležité, jiné důležitější, a některé jsou fundamentálně důležité pro určení křesťanské identity. O kom je možno tvrdit, že je křesťan, v této nové ekumenické perspektivě?

Je třeba mít na zřeteli, že SRC „není žádnou,nadcírkví‘ a nesmí se jí nikdy stát“,³ ale považuje se za „nástroj pro dosvědčení společné poslušnosti vůči Ježíši Kristu a pro spolupráci v záležitostech vyžadujících společné jednání“.⁴ Podle toho „SRC je společenství církví, které vyznávají (confess) Pána Ježíše Krista jako Boha a Spasitele podle Písma, a proto společně usilují splnit své povolání, pro slávu jediného Boha Otce, Syna a Ducha Svatého“.⁵ Dále se prohlašuje, co je důležité pro přesnější určení křesťanské identity: „Věříme, že jednota, která je současně Boží vůlí a jeho darem církvi, se může projevit viditelně. Totiž tak, že všichni na daném místě, kdo jsou pokřtěni v Ježíše Krista a vyznávají jej jako Pána a Spasitele, jsou Božím Duchem vedeni do jednoho společenství, které vyznává jednu apoštolskou víru, zvěstuje jedno evangelium, láme jeden chléb, sjednocuje se při společných modlitbách a vede pospolitý život, zaměřený ke svědectví a službě všem.“⁶

V tomto horizontu rozšířeném pro všechny církve, které se považují za křesťanské a náležejí k SRC, může být křesťanská identita popsána následovně: Křesťan je ten, kdo přijal křest ve jménu Otce, Syna a Ducha Svatého, vyznává podle symbolu apoštolské víry Ježíše Krista jako Boha a Spasitele, je ve své církvi aktivní při „lámání chleba“ a společné modlitbě a má účast na církevní službě.

Když srovnáme tuto identitu s předchozí doktrínou „trojí vazby“, můžeme říci, že liturgicky svátostná vazba zůstává v podstatě beze změny; naproti tomu symbolicky dogmatická vazba je teologicky diferencovanější, zatímco hierarchicky disciplinární vazba se zbavila poslušnosti katolické hierarchii vedené římským papežem.

3. Křesťanská identita v konfrontaci s výzvou mezináboženského ekumenismu

Ekumenismus se nemohl omezit na výzvu křesťanského pluralismu vyznání. Jak se svět stává „jednou vesnicí“, stává se náboženský pluralismus stále naléhavějším problémem. I Druhý vatikánský koncil se cítil zavázán všimnout si toho v deklaraci Nostra aetate. Pro křesťanskou teologii se problém náboženského pluralismu projevil nejprve jako otázka možnosti spásy nekřesťanů a teprve poté jako problém „specificky křesťanského“, a tím samé křesťanské identity.

Prvním pokusem o odpověď na tuto výzvu hodným pozornosti byla teorie „anonymního křesťana“ Karla Rahnera. K této teorii se připojila řada teologů. Námitky proti této teorii vyslovili tři velcí teologové: Hans Urs von Balthasar, Joseph Ratzinger a Hans Küng. Nikdo z nich však nepodal pozitivní teorii jako alternativu. Ta přišla až od Vladimíra Boublíka v teorii „anonymních katechumenů“.⁷ Pokud jde o mne, snažil jsem se dát Boublíkově teorii teologicky širší a konzistentnější základ⁸ tím, že jsem se pokusil objasnit, proč Rahner a Boublík dávají různé odpovědi na týž problém. Příčinu toho jsem nalezl – jak mám za to – ve skutečnosti, že každý z nich promýšlí tento problém v jiném teologickém paradigmatu: Rahner uvažoval v paradigmatu „Božího sebesdílení“, soustřeďujícího se do Božího vtělení; Boublík myslel v paradigmatu „prvního a druhého stvoření“,⁹ soustřeďujícího se do velikonoční události Ježíšova zmrtvýchvstání. V obou těchto paradigmatech dostávají pojmy „nadpřirozena“, „křesťanské specifičnosti “ a „křesťanské identity“ různé významy.

3.1. Křesťanská identita v paradigmatu sebesdílení Boha

V čem konkrétně spočívá pro Karla Rahnera Boží sebesdílení ? To mu není jen prostým Božím mluvením k člověku. To je něco mnohem hlubšího. Je to radikální sebevyjádření Boží (Selbstäußerung Gottes), tj. nestvořená milost sama (gratia increata), a tedy to vlastní nadpřirozeno.¹⁰ Člověk sám je pojat jako „událost absolutního sebesdílení Božího“,¹¹ pročež nikdy není prostě „přirozenou“ bytostí, ale je vždy nadpřirozeně „infikován“ tzv. „nadpřirozeným existenciálem“, který staví člověka „pod všeobecnou spásnou vůli Boží“, takže „nikdy nemůže být ontologicky a subjektivně lhostejný vůči svému nadpřirozenému určení“.¹² To platí pro všechny lidi bez výjimky. Boží sebesdílení je tak zároveň i spásným působením Boží milosti, vedoucí událost spásy ke vtělení Boha v Ježíši a dosahující v této nejvyšší identifikaci Boha s člověkem nevyhnutelně konečného cíle úplného sebesdílení Boha, tj. vrcholného blaženého patření (visio beatifica). Milost a nazírání na Boha jsou v Rahnerově pohledu „dvě fáze jedné a téže události, (…) dvě fáze jednoho téhož sebesdílení Božího lidem“.¹³

Naše otázka Rahnerovi zní: Jaký rozdíl je mezi pokřtěným křesťanem a přívržencem jiných náboženství nebo humanismů? Když uvážíme, že faktická lidská přirozenost „nikdy není ,čistou‘ přirozeností, nýbrž přirozeností v nadpřirozeném řádu, z něhož člověk (ani jako nevěřící a hříšník) nikdy nemůže vystoupit“,¹⁴ pak hlavní rozdíl mezi křesťanem a nekřesťanem spočívá v tom, že křesťan výslovně ví, kým je, zatímco nekřesťan to neví. Když tedy nekřesťan žije v zásadní harmonii se svou lidskou přirozeností (která se již de facto nachází v nadpřirozeném řádu), proč by tedy nemohl být považován za anonymního křesťana?

Karl Rahner ospravedlňuje své tvrzení následovně: „Je-li pravda, že člověk, který je objektem misionářské snahy církve, je nebo může být už předem člověkem, který se blíží ke své spáse a případně ji najde, aniž by byl zasažen hlásáním církve, a je-li současně pravda, že spása, která jej takto zasahuje, je spásou Kristovou, protože jiná spása neexistuje, pak musí být tento člověk nejen anonymním teistou, ale též anonymním křesťanem.“¹⁵

Jakého významu nabývá Rahnerovo tvrzení pro přesnější určení křesťanské identity? Jasnou odpověď dává Karl-Heinz Menke: „Jestliže větší část lidstva podle křesťanské naděje (1Tim 22,4; Tit 2,11) dojde spásy bez přijetí křtu, (…) kdekoli hříšný člověk realizuje svou,odkázanost na absolutní tajemství‘ (K. Rahner), žije z historického sebesdělení Boha v Kristu a jeho církvi (z milosti) – i tehdy, když nezná důvod osvobození k sobě samému (anonymní křesťan). Takto viděno, nehraje rozdíl mezi explicitní a implicitní křesťanskou existencí žádnou roli pro určení toho, co je specificky křesťanské. Být křesťanem je vždy Duchem způsobené synovství v Synu, a tedy communio s Otcem v Kristu, v kristovském (christusförmigen) communiu s bližním.“¹⁶

Znamená to, že dobrý člověk (tj. člověk, který nějak prožívá svou transcendenci k absolutnímu tajemství¹⁷) je už křesťan, aniž by to věděl? Ano. Kdyby paradigma Božího sebesdílení bylo jediným paradigmatem, jímž bychom mohli vykládat Písmo svaté, pak by byl tento závěr nevyhnutelný. My křesťané však čteme a vykládáme Písmo svaté obsáhlejším paradigmatem prvního a druhého stvoření, jemuž je sebesdílení Boží podřízeno. Potom však docházíme k jinému závěru.

3.2. Křesťanská identita v paradigmatu prvního a druhého stvoření

Celý rozsáhlý oblouk dějin spásy se opírá ne jenom o jediný sloup vtělení, nýbrž o dva sloupy, založené na dvou tvůrčích slovech Božích: na slovu „Fiat lux“ prvního stvoření (Gn 1,3) a na slovu „hle, všecko tvořím nové“ (Zj 21,5; Iz 65,17-20) druhého stvoření. Jediné bytí spásonosného sebesdílení Božího je neseno těmito dvěma tvůrčími slovy, takže celá událost spásy má dvě dimenze, stojící ve vzájemném vztahu mezi kontinuitou a diskontinuitou.

Tak jak se předvelikonoční Ježíš skrze „pomazání“ Duchem stal zmrtvýchvstalým, „znovuzrozeným“, proměněným, oslaveným, znesmrtelněným Ježíšem Kristem vyvýšeným k plnosti moci (Mt 28,18) a sedícím po pravici Otce, tak jak se podle slov svatého Pavla z prvního „pozemského“ Adama (1Kor 15,44) stal poslední „nebeský“ Adam, tak v důsledku toho byl i jeruzalémský chrám nahrazen chrámem „těla“ Zmrtvýchvstalého (Jan 2,13-21) a kněžství Áronovo nahrazeno kněžstvím oslaveného Ježíše secundum ordinem Melchisedek a mojžíšovská smlouva ze Sinaje proměněna v novou a věčnou smlouvu Ježíše ukřižovaného na Golgotě a první (stará) smlouva naplněna Smlouvou novou a první Boží lid rozšířen v nový Boží lid zahrnující všechny národy. A do chronologického času prvního stvoření se vlomil kairologický čas Ježíšův,¹⁸ čas, který se mocí Ježíšova „velikonočního znovuzrození“ stává časem „posledním“, eschaté hóra, a tím už časem eschatologickým (1Jan 2,18; Žid 1,1; 1Petr 1,20).

Tento kolosální převrat, způsobený „velikonočním transitem“, není sice creatio ex nihilo, jak tvrdí Jürgen Moltmann,¹⁹ a tím ani totální diskontinuitou. V tomto převratu jde o stvoření ve smyslu radikální transformace tělesné skutečnosti Ježíšovy v tělesně-nadtělesnou realitu, takže mezi těmito dvěma následnými formami bytí Ježíšova lidství současně existují kontinuita i diskontinuita. Kontinuita však nesmí být nikdy přehnaně zdůrazňována, aby se tím neumenšovala diskontinuita, neboť každé zploštění by mělo za následek degradaci skutečného obsahu naší vytoužené spásy. Velikonoční událost je tedy onou transfigurací, která začíná proměněním „vody“ prvního stvoření ve „víno“ druhého stvoření. Je to onen „průlom“, který trhá chrámovou oponu a otevírá přístup do Sancta Sanctorum. Je to onen „křest“, který musel Ježíš vytrpět, aby zapálil oheň, kvůli kterému přišel na svět (Lk 12,49-50). Je to ta událost, která vůbec to nejvyšší sebesdílení Boha v člověku umožňuje, protože v nás působí, co se naplno uskutečnilo v NĚM, tj. velikonoční přeměna lidské smrtelnosti v nesmrtelnost oslaveného Ježíšova lidství (1Kor 15, 44-46). Křesťan je tedy pokračující pomazání (continuata unctio),²⁰ které vytrhuje ze smrti lidství „prvního Adama“ a proměňuje je v „posledního Adama“; jinými slovy: Křesťan je ten, kdo přijal ono „pomazání“ Ducha Svatého, jímž byl pomazán Ježíš Nazaretský ve velikonoční události; křesťan je mysticky reálným způsobem – na rozdíl od nekřesťana – ten, kdo byl spolu-oživen, spolu-vzkříšen a spolu-posazen po Otcově pravici (Ef 2,5; Kol 2,13), kdo už je a zůstává ve vzkříšeném Ježíšovi a vzkříšený Ježíš v něm. Tato perichorésis, toto vzájemné prostupování v žádném případě nedovoluje redukovat Ježíšovo vzkříšení na banální událost postrádající silnou svátostnou účinnost i v tomto světě.

V čem tedy spočívá vlastní obsah slova „nadpřirozený“? Z hlediska paradigmatu prvního a druhého stvoření je to totéž vzkříšené Ježíšovo lidství, proměněné v „nového člověka“ (2Kor 3,10; Řím 6,6), „nové stvoření“ (2Kor 3,17-18; Gal 6,15), „duchovní tělo“ (1Kor 15,44-46), „oživujícího ducha“ (1Kor 15,45) a „posledního Adama“, který je „z nebe“ (1Kor 15,45-46) a je „knězem navěky“ (Žid 7,3.25), jenž jako prostředník mezi Bohem a lidmi (1Tim 2,5) umožní, aby se Bůh vykoupenému a od slávy k slávě (2Kor 3,18) přetvářejícímu se lidstvu naplno sdělil ve visio beatifica.

Shrňme: Pro Karla Rahnera znamená nadpřirozené v nejužším smyslu „to, co účastí na smyslu a životě Božím (srov. 2Petr 1,4) bezprostředně přesahuje (D 1023) vlohy a požadavky stvořené duchovní přirozenosti (…): milost a nazírání Boha“ a (…) „v širším smyslu i jiné nezasloužené dary“ a ve vlastním smyslu nadpřirozené je „sebesdílení Boží“ (…), a tedy Bůh „ve své osobní intimitě“.²¹ To je jistě správné. Pro paradigma prvního a druhého stvoření to je však nedostatečné, protože z tohoto hlediska nemůže být nadpřirozené v ústředním smyslu nic jiného než samo vzkříšené Ježíšovo lidství, uvážíme-li, že ono je tou conditio sine qua non toho nejvyššího sebesdělení Boha ve visio beatifica (1Kor 15,50.53).

Kdo je tedy v této perspektivě skutečně křesťan? Křesťan je ten, kdo se nechá přitáhnout (helkysó, Jan 6,44; 12,32) voláním Ducha Svatého k výstupu ze „stupně“ prvního stvoření (tj. z „postavení“ „prvního Adama“) na „stupeň“ druhého stvoření (tj. do „postavení“ „posledního Adama“) silou „druhého zrození“, tzn. konverzí k víře v Ježíšovo zmrtvýchvstání (srov. Řím 10,9) a svátostným ponořením do Ježíšova „velikonočního křtu“.

4. Křesťanská identita v konfrontaci s humanismem u Hanse Künga

Další vážnou výzvou pro otázku křesťanské identity je rozmach moderního humanismu. Na ni se snažil odpovědět Hans Küng svým modelem radikálně humanistické křesťanské identity.

4.1. Humanistická základní důvěra Hanse Künga

A dlužno říci, že Küng byl pro tento úkol mimořádně připraven právě na základě svého fundamentálně humanistického postoje. Neboť co říká ve své knize Čemu věřím, to působí dojmem, že jako seminarista zaujal základní „kvazi ateistický“ postoj. Vyznává tam, že teologie, kterou musel studovat v Římě na papežské univerzitě Gregoriana, mu nepomohla při řešení problému, který ho trápil: totiž jak se dobrat pevného životního postoje a jak svému životu navzdory všemu nesmyslu přiznat smysl.²² Ani náboženská víra mu nepomohla jeho problém rozřešit. Zklamal jej i rozhovor se spirituálem Germanica, kde Küng během svých studií bydlel. Poslyšme, co říká: „Samozřejmě se mi znovu dostalo očekávané odpovědi, na niž jsem byl už dávno alergický a kterou jsem byl pevně odhodlán pádně atakovat, abych si konečně vynutil kýžené řešení. Že prý musím věřit! Věřit! Věřit?? Ale to přece není žádná odpověď! Protože já bych si přál vědět!“ Avšak hle, k čemu v tomto rozhovoru došlo. „Uprostřed tohoto rozhovoru – vypráví Küng – mi však hlavou náhle problesklo poznání. Raději než,osvícením‘ bych je nazval duchovním prožitkem; ale ať už je nazvu jakkoli, nevzešlo toto intuitivní poznání ani od mého duchovního učitele, ani z mého vlastního myšlenkového úsilí. (…) A jaké že poznání ve mně tenkrát znenadání vzklíčilo? Poznání, že tato životní otázka ode mne vyžaduje odvahu, odvahu k důvěře. Vybízí mě, abych se odvážil přijmout sám sebe. Abych místo bezedné nedůvěry nihilisty či cynika sebral odvahu k zásadní důvěře v tento život a v jeho realitu. Odvahu k zásadní důvěře ve své já, v ostatní lidi a v nejistou skutečnost celého tohoto světa.“²³ Tolik Küng o své duchovní zkušenosti, díky níž bude později vždy rozlišovat mezi zásadní důvěrou a mezi vírou ve smyslu náboženského vyznání.²⁴ Jeho zásadní důvěra, v teologii zvaná optio fundamentalis, už není orientována na Boha, nýbrž na tento život, na tuto skutečnost, na sebe samého!

Ze své osobní zkušenosti vím, že i jiní lidé v sobě zažili podobné „zemětřesení“ jako Küng, jen s tím rozdílem, že se jejich zásadní důvěra neorientovala na tento život, na tuto skutečnost, na sebe sama, nýbrž přímo na Boha; také oni riskovali své bezvýhradné Ano, elementární odvahu vrhnout se s důvěrou do Božích rukou: „Buď vůle Tvá!“ Také oni velmi dobře věděli, že taková zásadní důvěra v Boha se nedá identifikovat s přijetím Kréda, pojmově formulovaného církví. Rozlišení, které dělá Küng mezi zásadní důvěrou a náboženským vyznáním víry, platí tudíž nejen pro humanistický, ale i náboženský postoj. Jak vidíme, stojíme tu před dvěma různými směry lidské zásadní důvěry: zatímco se jeden směr soustřeďuje na člověkovo Já a jeho skutečnost, je druhý směr zakotven v Bohu, kterého člověk hledá a vzývá: „V Tebe, Pane, doufám, ať nejsem zahanben navěky “ (Žl 31,2; 71,1).

Nuže, mezi těmito dvěma protikladnými postoji zásadní důvěry leží rozhraní mezi humanismem a náboženstvím. A Küng, jak vidíme, duchovně stál od počátku na půdě humanismu. Je však důležité nepřehlédnout, že v jeho zásadní důvěře Bůh sice nebyl explicitně zahrnut, ale ani explicitně vyloučen. Proč? Protože Küngova zásadní důvěra vznikla z rozhodné opozice vůči deformaci humanismu v nihilismus, tj. v ontologickou a axiologickou ztrátu smyslu. Právě z této opozice vypracoval Küng později své explicitní tvrzení o existenci Boha v obou svých knihách: Existiert Gott? a Christ sein. Je též charakteristické, že jeho 20 Thesen zum Christsein končí slovy: „V tebe, Pane, doufám, ať nejsem zahanben navěky.“ Těmito slovy – jak si dovoluji říci – se u Künga uzavírá proces konverze od zásadní důvěry humanistické k důvěře náboženské.

4.2. Křesťanská identita v paradigmatu následování Krista

Kniha Christ sein a její „kompendium“, 20 Thesen zum Christsein, mají pro tematiku křesťanské identity mimořádný význam. Zatímco předešlé pokusy o přiblížení se k našemu tématu byly vedeny paradigmatem Božího sebesdílení a paradigmatem prvního a druhého stvoření, je Küngův pokus veden paradigmatem následování Krista, přičemž základní v tomto paradigmatu je soustředěnost na historického, předvelikonočního Ježíše Krista.

Na otázku, v čem spočívá to nejvlastnější křesťanské specifikum, odpovídá náš teolog: „Ježíš Kristus sám.“ A na otázku, co vlastně znamená být křesťan, Küng upřesňuje: „Být křesťan znamená: v následování Krista v dnešním světě skutečně lidsky žít, jednat, trpět a umírat – v štěstí i neštěstí, životě i smrti, být držen Bohem a být nápomocen lidem.“²⁵ Křesťan tedy není člověk, „který se snaží žít humánně nebo sociálně, nebo dokonce nábožensky. Křesťan je spíše ten, kdo se snaží své lidství, společenství a náboženskost žít podle Krista.“²⁶ To specificky křesťanské, to, co člověka činí křesťanem, spočívá v tom, „že se snaží žít své lidství, společenství a náboženskost podle Krista“. A Küng dodává: „Snaží se: nic víc a nic méně.“²⁷

To nejdůležitější pro křesťanskou identitu je proto Küngovi: „Žít lidsky v následování Krista!“ Ale k čemu? Jaký smysl má mít pro člověka takové následování? Na tuto propastnou otázku po smyslu našeho lidského života Küng prohlašuje: „I křesťané jsou dnes přesvědčeni, že smyslem života není jen abstraktní,Bůh‘ a ,božské‘, ale člověk sám, humanum jako celek.“²⁸ Budiž jasno, zdůrazňuje: „…nikoli člověk pudový, člověk požitkářský, člověk dychtící po moci, člověk masový, nebo dokonce člověk nelidský.“ Nikoli. Cílem je a musí zůstat: „být a stát se skutečným člověkem, humánním člověkem“.²⁹ A o tomto cíli říká, že „to by mohl být elementární, lapidární opis smyslu života, který by mohli sdílet dnešní lidé nejrůznějšího původu, národnosti, kultury a náboženství“.³⁰

Kdyby však mělo být smyslem a cílem našeho života jen vere humanum, nestačilo by pak prostě být člověkem, aniž by bylo třeba být křesťanem? Proč by měl být člověk ještě křesťanem? A tu Küng odpovídá: „Právě proto, aby byl skutečným člověkem.“³¹ Ptejme se však dále: Znamená to, že vere humanum a vere christianum je totéž? Vypadá to tak. Neboť Küng neváhá s tvrzením: „Ne být křesťanem na úkor bytí člověkem. Ale též obráceně: Ne být člověkem na úkor bytí křesťanem. Křesťan nemá žít své křesťanství vedle, nad nebo pod svým lidstvím: Křesťan nemá být rozpolceným člověkem.³² (…) Křesťané nejsou nadlidé. Být křesťanem však může znamenat rozšíření, prohloubení, zakořenění, dokonce radikalizaci lidského bytí. (...) Takto nahlíženo můžeme křesťanskou existenci chápat jako opravdu radikální humanismus.“³³

V čem však spočívá pro Künga pravý kořen této radikálnosti, ono velké distinctivum, které odlišuje jeho křesťansky radikální humanismus od všech jiných humanismů? Küngova odpověď zní: ve správně chápaném³⁴ následování kříže. Jenom následování kříže umožňuje Küngovu radikálně křesťanskému humanismu integrovat a „duchovně“ zvládnout nejen to pozitivní v životě, nýbrž i to negativní: vinu, utrpení, smrt a nesmyslnost. „Žádný kříž světa – neváhá tvrdit Küng – nemůže popřít tu nabídku smyslu, která vzešla z kříže Zmrtvýchvstalého.“³⁵ A na otázku, kdo je křesťan, Küng odpovídá: „Křesťan není ten, kdo se jen modlí a kdo holduje,fundamentalismu‘ – ať už biblicisticky protestantskému, autoritářsky římskokatolickému anebo tradicionalisticky východně ortodoxnímu. Křesťan je ten, kdo se na své životní cestě (neboť každý má svou cestu vlastní) hledí prakticky řídit Ježíšovým příkladem. Ničeho dalšího není zapotřebí.“³⁶

4.3. Co je důležitější: dnešní, nebo budoucí člověk?

Ptejme se však dále: Jak se má dnes rozumět slovu „člověk“? Současní humanisté jsou v této otázce rozděleni. Pragmaticky pozitivisticky myslící humanisté považují člověka za něco již hotového a zdařilého, a tím za neměnnou konstantu. Existují však prométeovsky utopičtí humanisté, pro něž není dosud člověk něčím vydařeným a kteří čekají na od základu nového „nadčlověka“. Küng promýšlí svůj křesťansky radikální humanismus – jak se mi zdá – v souladu s pragmaticky pozitivistickým humanismem, a právě proto dokáže odhalit jeho Achillovu patu, tj. neschopnost integrovat to negativní v našem životě. Avšak pro utkání s prométeovsky utopickým humanismem se Küng nezdá být dostatečně vyzbrojen. Pro utopické humanisty neznamená člověk, jak jej dnes známe, nic jiného než dosud ne dobře vydařený „pokus“ být člověkem. Pro ně není proto nejdůležitější člověk, jaký je dnes a jak jej známe, nýbrž člověk, jaký bude, člověk budoucnosti, „nadčlověk“, jehož uskutečnění očekáváme a údajně též činně připravujeme. A tito utopisté ani neváhají odvolávat se dokonce na teologii Jáchyma z Fiore a na slova svatého Augustina: „Dies septimus, nos ipsi erimus.“ Co k tomu říká Hans Küng? Jenom to, že křesťan není rozpolcený člověk a žádný nadčlověk. Není to příliš málo? Obávám se, že taková křesťanská identita, která se konfrontuje jen s pragmaticky pozitivistickým humanismem, nestačí na prométeovsky utopický humanismus. Musíme se proto ptát: Je Küngův radikálně křesťanský humanismus opravdu dostatečně radikální?

Podle mého mínění není možno určit doopravdy radikálně křesťanskou identitu výlučně paradigmatem následování předvelikonočního, ukřižovaného Ježíše. Do tohoto určení je naléhavě nutné zahrnout i paradigma prvního a posledního Adama, tj. nejen teologii kříže, ale též teologii zmrtvýchvstání. K tomu je však třeba říci, že opravdu hlubší teologii zmrtvýchvstání tehdejší student Küng na Gregoriánské univerzitě studovat nemohl, stejně jako ani já ji nemohl studovat na univerzitě Lateránské. Teologie zmrtvýchvstání byla totiž v tehdejší době terra incognita. Teprve po letech jsem byl nucen zabývat se důkladněji teologií zmrtvýchvstání ex privata industria v konfrontaci s marxismem ve všech jeho odrůdách.³⁷ A právě tato konfrontace mi u Künga chybí. Marxisté by Küngovu teologii nazvali teologia borghese. Pro mne je teologií prvního člověka. A snad je to prozřetelnostní, že skrze Nietzschova „nadčlověka“ a Blochova „Homo absconditus“ jsou dnes křesťanští teologové nuceni hlouběji promyslet a propracovat Kristovo zmrtvýchvstání, neboť bez teologie „posledního Adama“ („nového člověka“) nemůže být křesťanská identita myšlena dostatečně radikálně humanisticky. Je sice stále pravda, že naše křesťanská identita je v popřední první rovině identitou člověka prvního stvoření (tedy „prvního Adama“, „starého člověka“). Avšak ta zákulisní nosná křesťanská identita druhé roviny dochází k svému bytí teprve včleněním do Zmrtvýchvstalého (= „Super-Nadčlověka“), na jehož nadlidskosti (= nadpřirozenosti) už křesťan má reálně mystickou účast a skrze tuto účast je orientován na Ježíšem zaslíbenou identifikaci s ním: „Otče, chci, aby také ti, které jsi mi dal, byli se mnou tam, kde jsem já; ať hledí na mou slávu, kterou jsi mi dal, neboť jsi mne miloval již před založením světa.“ (Jan 17,24)

Když čtu u Künga, že křesťan „nemá být rozpolcený člověk“, pak je to zcela v pořádku z hlediska psychologie a antropologie, z hlediska teologie je to však neúplné. Neboť každý z nás křesťanů může, ba dokonce musí říci: Nejsem jenom Hans nebo Karel, ale též – v hlubokém reálně mystickém smyslu – Ježíš Kristus. Každý křesťan může a musí říci se svatým Pavlem: „Jsem ukřižován spolu s Kristem; nežiji už já, ale žije ve mně Kristus.“ (Gal 2,20) A to je ta pravá, „křesťansky rozpolcená“ křesťanská identita: my v Něm a On v nás.

5. Shrnutí: Křesťanská identita ve světle tří paradigmat

Pouze ve světle našich tří paradigmat lze teologicky adekvátně stanovit křesťanskou identitu.

1. V paradigmatu Božího sebesdílení se člověk jeví podle Karla Rahnera jako „událost absolutního sebesdílení Božího“ a tím jako „capax Dei“; tj. jako schopný přijmout Boha: a) tak jak jej přijal člověk Ježíš v „hypostatické unii“, b) tak jak jej přijímá křesťan účastí na božské přirozenosti (2Petr 1,4) a c) tak jak jej přijme „občan“ definitivního Božího království ve visio beatifica.

2. V paradigmatu prvního a druhého stvoření se člověk jeví jako dosud ne zcela dokonalá bytost, poněvadž dosud nejsme tím, čím budeme v budoucnosti. „Milovaní, nyní jsme děti Boží; a ještě nevyšlo najevo, co budeme,“ čteme v prvním listu Janově (3,2). Z tohoto důvodu žije každá pravá křesťanská existence v bipolárním poli napětí mezi pólem lidské existence v její materiálně a časoprostorově omezené realitě a pólem již nového a transcendentního lidství Zmrtvýchvstalého; tedy lidství, jež není vázáno na podmínky času a prostoru.

Bipolárnost se zračí i v podstatě křesťanské identity. Křesťan je člověk jako každý jiný, a přece v něm přebývá nový, poslední Adam, Zmrtvýchvstalý, který jej „pomazává“ svým Duchem. Silou tohoto „pomazání“ je každý křesťan dvakrát narozen: tělesně z lidství svých rodičů a duchovně ze zmrtvýchvstalého Kristova lidství skrze pomazání Duchem Svatým. Z teologického hlediska není tato identita homogenní, nýbrž heterogenní, v tom smyslu, že celé lidstvo prvního stvoření je orientováno na zmrtvýchvstalého Krista, který je stromem života, dokonalým Božím královstvím, nebeským Jeruzalémem.

Spolu s Vladimírem Boublíkem můžeme v opozici ke Karlu Rahnerovi mluvit o lidstvu jako „kolektivním anonymním katechumenovi“. Na rozdíl od každého anonymního katechumena je z této anonymity povolán každý křesťan mocí svého svátostného křestního začlenění do zmrtvýchvstalého a na pravici Otce jsoucího Krista. Křesťan tedy není jen „homogenní“, ale též „heterogenní“ člověk, protože v sobě nese dvojí dědictví: dědictví prvního Adama, a ve víře získané dědictví zmrtvýchvstalého transcendentního lidství posledního Adama.

3. V paradigmatu následování Krista, jež vypracoval Hans Küng, se každému křesťanovi nabízí jediná konkrétní cesta, na níž a skrze niž uskutečňuje svou křesťanskou identitu a plně dosahuje svého už v něm bytujícího cíle. Pouze v následování Krista se může staré lidstvo přeměnit v nové, jako kdysi voda ve víno v Káně Galilejské.