Obnova synodálního vědomí v Božím lidu

Autor: Piero Coda - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2014/1 (Studie)

Theologische Quartalschrift, 2/2012.

1. Předpoklad

Pomocí pojmu synodality se dnes popisuje specifická dynamika života a cesty církve Ježíše Krista v dějinách. Synodalita je výrazem onoho společenství – chápaného jako subjekt –, které je eschatologicky založeno na ukřižovaném a zmrtvýchvstalém Pánu Ježíši Kristu a zasvěceno dosvědčování a podporování příchodu Božího království mezi lidi. Pozornost k podobě a dynamice synodality v církvi se v první instanci nesoustřeďuje na instituční formu vlády v církvi, nýbrž na onoho specifického ducha – a to v jeho nejpůvodnější a průchodné formě –, na specifickou metodu, životní styl a dosvědčování evangelia, které na sebe nutně musejí vzít odpovídající praktické provedení. V tomto smyslu pokrývá pojem synodality širší a artikulovanější význam než pojem kolegiality, i když dosud byla synodalita v teologické literatuře fakticky méně upřesňována. Synodalita neznamená v katolické teologii pouze výkon posuzování a vlády v církvi jako „vyjádřen퓹 biskupského kolegia, jakkoli je od petrovské služby jednotě rozdílná, i když vnitřně s ní spojená, nýbrž ono „společné bytí na cestě“ celého Božího lidu, které v sobě obsahuje vykonávání různých charismat a služeb, uskutečňovaných podle ducha a metody communia. To vše v logice uspořádané a zároveň kreativní církevní perichoreze, která činí křesťanské společenství přiměřeným prostorem k naslouchání a vtělení Božího slova: k otevřenosti pro to, „co Duch dnes říká církvím“ (Zj 2,7). Když se přiměřeně hodnotí instance synodality, pak nejde jen o to, znovu najít onoho ducha a dát mu onen prostor, který může zevnitř obnovit život a poslání církve, nýbrž – podle ducha a pokynů Druhého vatikánského koncilu – uznat a podporovat místa a prostředky církevní zkušenosti, které jsou určeny k zajištění a podpoře společenství a poslání církve.

Instance synodality je opravdu srdcem onoho velkého díla obnovy, které žádal Druhý vatikánský koncil, i když tento termín ve výše popsané šířce a artikulaci se tam nevyskytuje. Dosud se nepodařilo rozhodně a přesvědčivě přeložit synodalitu do přiměřených historických forem, vyjádřit ji a dále rozvíjet. I když je to žádoucí a od mnohých schvalované, zdá se, že pohyb k synodální podobě církve je v mnoha aspektech fakticky frustrován, ne-li blokován. Důsledky lze vnímat na třech frontách:

– Ochablost života křesťanských společenství, především na Západě, s pokušením odpovědět na ni návratem k vysloveně klerikální podobě církve.

– Zastavení na ekumenické cestě k plné jednotě, přičemž problematika vztahů mezi primátem a synodalitou (v širokém smyslu obou termínů) se ukazuje stále zřetelněji; myslím zde především na dialog mezi katolickou církví a ortodoxními církvemi.² Zde leží rozhodující bod. Představuje současně bolestnou ránu, která se musí bezpodmínečně léčit a uzdravit.

– Konečně je tu rostoucí obtíž v hlásání a dosvědčování Ježíše Krista – aby křesťané byli to, čím jsou v Kristu a co mají ukazovat světu: „sůl“ a „kvas“, pokud jde o orientaci a transformaci oněch ohromných kulturních a společenských pohybů, které charakterizují naši dobu.

To vše ukazuje nutnost víc rozpracovat specificky teologický význam a podstatné zvláštnosti synodální podoby církve. S ohledem k nejdůležitějším už dosaženým výsledkům a k nejnaléhavější problematice, která se dostala na světlo od dob koncilu,³ bych chtěl naznačit některé vývojové linie této otázky, a to utříděně podle tří momentů.

V prvním, fenomenologickém přístupu bych chtěl pohlédnout na církevní zkušenost v jejím konkrétním historickém utváření. Pokusím se osvětlit základní polaritu, která ji charakterizuje: mezi eschatologickou novostí „bytí jedním v Kristu“ (srov. Gal 3,28) – církev je společenství dětí jednoho Otce, jsou to bratři a sestry v Kristu – a mezi apoštolskou strukturou, která umožňuje a garantuje tuto novost výkonem autority (exúsia) – též hierarchické (ale v jakém smyslu? to je zde důležité). V druhém kroku, na rovině systematického dotazování – a proto s ohledem na svědectví Písma a živé církevní tradice –, se budu ptát na teologický význam a praktickou rovnováhu tohoto vitálního, neodstranitelného polárního napětí: do jaké míry se toto napětí projevuje na úrovni místní církve i v communiu církví v jedné a univerzální Kristově církvi. Ve třetí části bych chtěl položit otázku „jak“: Jak se může dnes prakticky ztělesnit tato vitální polarita v poslušnosti vůči hlasu Ducha Ježíše Krista a s ohledem na konkrétní historické útvary? Tento přístup – ve své vědomé stranickosti – má ctižádost chápat synodalitu jako strukturu a podstatnou dynamiku bytí a poslání církve na všech úrovních (aniž bychom zastírali a aniž bychom dokázali přiměřeně vysvětlit, co je při tom specifické pro místní církev a co pro communio církví jako jedné a univerzální církve Ježíše Krista). Nadto je třeba vypracovat onu fundamentální teologickou perspektivu, která ospravedlní naléhavost a rozhodnost vzhledem k „vyjádření“ „události církve“⁴ (přičemž v následujících praktických orientacích se nelze zabývat jejich konkrétním uskutečněním na různých, shora diskutovaných rovinách).

2. Fenomenologický přístup

Druhý vatikánský koncil vytvořil příkladnou formou v Lumen gentium významné ekleziologické dílo, které bude řádně zhodnoceno teprve časem, po delším trvání. Koncil postavil do středu pozornosti původní význam události církve:

– tím, že tuto událost důrazně spojil s eschatologickým příchodem Božího království v Ježíši Kristu,

– tím, že ji v její konstitutivní a fundamentální podobě učinil opět viditelnou jako účinnou historickou přítomnost Božího lidu, svolaného eschatologickým způsobem ukřižovaným a zmrtvýchvstalým Pánem.

Význam a podoba církve, určené vztahem k příchodu Božího království v Kristu – to podtrhuje fakticky a podstatně svátostný charakter církve jako „zárodku a počátku“ (srov. LG 5) obnovy lidstva milostí a dynamikou, která je umožněna příchodem Království. Odtud vyplývá povaha církve jako znamení a nástroje jednoty s Bohem a jednoty celého lidského pokolení v Kristu (srov. LG 1). Ozřejmuje se to preferencí, kterou Lumen gentium přiznává kategorii Božího lidu – teologické, ne pouze sociologické kategorii, která se skrývá v oné pavlovské kategorii Kristova těla (nikoli v deuteropavlovské verzi!), jež označuje viditelnost a dějinnou účinnost onoho eschatologického novum, založeného v lidstvu událostí Ježíše Krista. Boží lid je skutečně teologicky, tj. v originálním smyslu christologicky a pneumatologicky, určen tím, že stejná důstojnost na základě křtu, který je ke Kristu přiřadil a zapojil do jeho Těla, uschopňuje všechny jeho členy k výkonu univerzálního, všeobecného kněžství: což znamená rovnocennost vlastní existence a poslání se samotným Kristem. Eucharistie jako „culmen et fons“ v životě církve a v účasti na Kristově milosti se v této perspektivě ukazuje jako naplnění toho, k čemu směřuje křest, a té služby, která se skrze něj účinně zavádí. Eucharistie je tak – nakonec – fundamentálním a povzbuzujícím jevem v události církve.⁵ Odtud vychází základ a původní strukturální dynamika života a poslání církve v její charismatické a ministeriální formě: Je to Duch Krista, ukřižovaného a vzkříšeného, který nejen obdarovává všechny křesťany skrze sensus fidei, jež je činí odpovědnými a aktivními Kristovými učedníky, ale který také uděluje ony různé dary (ministeriální a charismatické), které je uschopňují vnímat své specifické funkce ve prospěch budování jednoho Kristova těla a poslání svědčit a evangelizovat svět. Odtud plyne jako přirozený důsledek, proč je Boží lid subjektem tří úkolů, jichž se účastní jednotliví členové (a které byly v minulosti vyhrazeny jen ordinovanému ministeriu), takže milost a úkol hlásání, posvěcování a vedení právem a původně – v závislosti na exúsia zmrtvýchvstalého Pána – přísluší celému Božímu lidu, v jehož klínu pak existují ad hoc specifické služby. Jsou svátostné povahy, ustanovené Duchem Kristovým s ohledem na přiměřené a účinné užívání tohoto mnohotvárného daru milosti a úkolu služby jednotě života a poslání církve. Tím se vysvětluje specifická povaha communia, která charakterizuje událost církve: všichni křesťané jsou v plném smyslu a s plnou odpovědností členy Božího lidu – jako takoví jsou povoláni vykonávat svá specifická charismata a svou specifickou službu – a žijí ve vzájemném vztahu a spolupůsobení s charismaty a službami všech ostatních. V logice příchodu Království v Ježíši Kristu se vyjadřují identita a zvláštní poslání Božího lidu nejen horizontálně, ve křtu získanou a v eucharistii dokonanou stejnou důstojností. Identita a poslání jsou spíše – jako na vertikální ose – dány silou iniciačních svátostí svoláním v Kristu, ukřižovaném a zmrtvýchvstalém: je to On, který volá a podle sebe utváří věřící tím, že každému v Duchu dává své dary, tak, jak sám chce (srov. 1Kor 12,11). Eschatologická povaha události církve vyžaduje zaručenou a vyjádřenou rigorózní věrnost tomuto eschatologickému svolání, které Bůh uskutečňuje v Kristu a podporuje v Duchu Svatém. Děje se to nejméně ve dvou perspektivách, totiž z diachronického a synchronického hlediska. Z toho prvního jde o to, že je garantován apoštolský charakter události církve, tj. její substanciální a neporušená závislost a konformita vůči události Ježíše Krista, která je dosvědčována a předávána apoštolskou tradicí v síle a kreativitě Ducha, který Boží lid „uvádí do veškeré pravdy“ (srov. Jan 16,13). Z druhého hlediska jde o to, garantovat a podporovat jednotu (v legitimní mnohosti) a katolicitu církevní události v její mnohotvárnosti, v jejích výrazech a vtěleních. Samo communio jako skutečnost a specifická dynamika události církve předpokládá a žádá, aby se příslušným způsobem uskutečňovala a s planoucí účinností prováděla misijní činnost, což je – jako výraz christologického původu a christologické formy v Duchu – garancí korektního uchování podstaty a korektního působení, garancí, která na jedné straně zabraňuje vniknutí anarchie rozptýlení a únavy, a na druhé straně zamezuje tomu, aby centralistický nárok výlučného panství usmrtil svobodu ducha.

Eschatologická povaha události církve vede sama od sebe k polárnímu napětí mezi principy, které lze označit jako „princip communia“ a „hierarchický princip“, pokud přijmeme ne zcela uspokojivou řeč, která v této věci byla použita Druhým vatikánem. Aby se zachránila nezbytnost překonávající jakoukoli pochybnost a zároveň aby se vyjádřila novost události církve a to, co tato událost vyžaduje a jako taková zaručuje, zavedl Druhý vatikánský koncil in extremis⁶ paradoxní formuli „hierarchického communia“, a to kvůli věrnosti vůči eschatologické povaze církve ve vztahu k příchodu Božího království v Ježíši Kristu. Koncil tímto způsobem jakoby fotografuje výsledek rigorózní fenomenologie události církve v jejím reálném historickém vzniku: v napětí mezi věcí communia a svátostnou strukturou, která communio zaručuje a podporuje a trvale charakterizuje. Ale tato formule – opakuji – je, ač na základě centrality, která je v katolické ekleziologii přiznána skutečnosti communia, teologicky nešťastná, protože podporuje nedorozumění. Je zřejmé, že termín „communio“ svým zřetelně biblickým původem označuje eschatologickou novost události církve, a to vzhledem k antropologické substanci i k historické podobě. Communiu se beze všeho přiznává primát: není zbytečné, že se v dotyčné formuli jedná o substantivum, které označuje věc od Ježíše Krista a v něm uskutečněného díla spásy. Co však znamená adjektivum „hierarchický“, které kvalifikuje toto communio? Říká bezprostředně, že principium (arché) i autorita (exúsia),⁷ které charakterizují communio, jsou podle svého původního christologického a pneumatologického smyslu slova „svaté“, tj. božského původu, pokud se communio formálně odvozuje od svolání/konstituce Božího lidu Bohem Otcem, v Ježíši Kristu skrze Ducha Svatého. Ale v běžném užití slova, které pochází z dlouhé a alespoň na Západě převládající koncepce a praxe, znamená adjektivum „hierarchický“ často v první linii, že tento princip a tato autorita – podporující a pořádající princip communia – per se a v sobě přijímá svůj tvar v „hierarchické struktuře církve“, která se chápe jako asymetrická v pyramidálním smyslu, i když nikoli jako monokratická. Hrozí tedy, že církevní hierarchie bude mít tendenci vyčerpávajícím způsobem absorbovat výkon exúsia zmrtvýchvstalého Pána. V této druhé významové linii lze špatně rozumět kvalifikaci „hierarchický“ ve spojení s communio. De facto se tak často dělo, a děje se to i dnes. Nelze nic namítat proti faktu, že communio, v němž církev bydlí, je svým původem a přirozeností vertikální, poněvadž sestupuje od exúsia zmrtvýchvstalého Pána. V druhé, podřízené linii nelze nic namítat ani proti faktu, že tato exúsia se prokazuje jako skutečná a účinná v životě církve, s cílem vyjadřovat a garantovat tuto vertikálu prostřednictvím specifické služby, která je k tomu kvalifikována svou svátostnou povahou (ordinovaná služba). Ale – a na tom nám záleží – neznamená to, že členové Božího lidu, resp. církevního communia, mají být rozděleni na dvě rozdílné úrovně: na lepší patro těch, kdo sami vládnou hierarchickým způsobem, a na obyčejné patro těch, kdo jsou v podřízenosti vedenými. Pokud by se věci rozumělo takto, pak je jasné, že synodální výkon communia bude oponovat principu a fakticitě hierarchického vykonávání communia. Pokud však bude communio ve své pravé podobě neseno a podporováno konstitutivním vztahem k exúsia zmrtvýchvstalého Pána a pokud bude tato exúsia svým specifickým způsobem – zaručujícím a podporujícím apoštolský charakter a jednotu církve – vyjadřována, chápána a vykonávána oněmi svátostně určenými službami⁸ uvnitř Božího lidu, pak je zřejmé, že výkon synodality je nejen možný, nýbrž nutný pro korektní a účinný vývoj povahy a významu církevního communia.

3. Teologické prohloubení

Vše, co se dosud rozvíjelo ve vztahu k události církve jako výstup sumárního fenomenologického čtení a co je třeba vidět jako teologicky rozhodující výsledek, se týká nezbytnosti interpretovat⁹ kvalifikaci „hierarchický“, kterou Druhý vatikánský koncil uznal jako zvláštnost communia, koherentně vůči eschatologickému příchodu Božího království v Kristu, poněvadž tato událost podstatně charakterizuje život a poslání Božího lidu v dějinách.¹⁰ Kvůli věrnosti biblickému svědectví a hlubinné dimenzi církevní tradice je nezbytné vycházet z dvojí teologické úvahy. V první linii jde o to, spojit výrazněji a rozhodněji vertikální princip, který garantuje a podporuje communio, se živou a aktuální přítomností zmrtvýchvstalého Pána v jeho církvi; ve druhé linii jde o to, vyjádřit výkon oněch svátostně kvalifikovaných služeb, které garantují apoštolský charakter a jednotu, nikoli v pyramidální a monokratické logice, nýbrž v logice komuniální a synodální. První úvaha spočívá v tom, postavit do středu ono vědomí, které samo patří k víře a křesťanskému následování, že vyvýšený Kyrios – a jen on sám – je principem a dynamickou formou identity a poslání církve. Znamená to přinejmenším dvě věci: totiž že ukřižovaný a vyvýšený Kristus je tím, kdo sám od sebe a v bezprostřednosti působení Ducha Svatého každého a všechny členy Božího lidu společně formuje podle sebe; a že svátosti, charismata a služby, které jsou plodem působení Ducha Svatého, mají charakter prostředků, nikoli cílů.

Pokud na to přesně dbáme, poznáme zcela jasně a působivě christologickou a trinitární vertikálu, která garantuje a vyjadřuje eschatologický charakter události církve. To má vážné důsledky ve vztahu k našemu tématu, a to ve vztahu k chápání významu a vykonávání ordinované služby, která je určena k tomu, aby vyjadřovala a garantovala apoštolský charakter a jednotu události církve.¹¹ Ordinovaná služba musí být na základě své definice a svého povolání chápána a uskutečňována jako kompetentní a odpovědná garance přítomnosti a působení zmrtvýchvstalého Krista vylitím jeho Ducha v životě a poslání církve. Jako taková je povolána – při výkonu své specifické autority –, aby se dala do služby přítomnosti a účinného jednání exúsia zmrtvýchvstalého Krista v mnohosti jeho projevů. To vše obsahuje a vyžaduje závaznou a rigorózní teologickou relekturu významu a odpovídajících výkonných forem ordinované služby v životě církve, na různých rovinách a v jejích různých projevech. Odtud druhá úvaha: Je-li tomu tak, tj. jestliže zmrtvýchvstalý Kristus v působnosti svého Ducha je trvalým zdrojem a živým středem události církve, pak je jasné, že význam a specifická role všech charismat a služeb, včetně ordinované služby s jejím zaměřením zaručovat garanci a podporu apoštolského charakteru a jednoty církevní události, mohou být chápány, resp. vykonávány, pouze v prostředí církevního communia, eschatologické realizace Božího lidu a Těla Kristova v dějinách. To implikuje dvojí, navzájem propojený důsledek:

– Ruší se hierarchická izolace ordinované služby, neboť ta v sobě vždy nese riziko stavět nositele této služby na jinou úroveň než všechny ostatní členy Božího lidu, a přiznává se všem společně jejich specifická a zvláštní charismatická a ministeriální kvalita.

– Plně se restituuje specifický význam a evangelijní role ordinované služby ve vztahu k autoritativnímu uznání a vedení k jednotě v mnohotvárném vykonávání exúsia Zmrtvýchvstalého v církevním communiu, kterýžto význam a role se jasně stanoví a jako takové rozvíjejí pouze v propojení korektních vztahů a vzájemnosti s ostatními instancemi církevního života.

Podoba církve, která takto vzniká, se prokazuje nejen jako schopná vykazovat v životě lidu eschatologický charakter příchodu Božího království v Ježíši Kristu, nýbrž též, v souladu s biblickým svědectvím a živou tradicí církve až po výslovný požadavek Druhého vatikána, dát povaze a poslání církve, která je „de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata“ (LG 4), viditelnou a přiměřenou formu. Vztah k Trojici v Lumen gentium nepopisuje prostě analogii mezi jednotou, k níž je církev konstituována a povolána ji existenciálně a prakticky žít, a onou jednotou, která je vlastní trojjedinému Bohu. V síle eschatologického příchodu Ježíše Krista a „přebytku“ (srov. Jan 3,34) vylití Ducha Svatého je jednota Otce, Syna a Ducha Svatého skutečně pramenem, formou a mírou jednoty milosti, na níž mají účast členové Kristova těla, jímž je církev. S veškerou jasností to dosvědčuje Ježíšova Velekněžská modlitba při Poslední večeři ve čtvrtém evangeliu: „Aby všichni byli jedno, jako ty, Otče, ve mně a já v tobě, aby i oni byli v nás, aby tak svět uvěřil, že jsi mne poslal (…) aby byli uvedeni v dokonalost jednoty a aby svět poznal, že jsi mne poslal.“ (Jan 17,21.23) Být jedním z těch, o nichž se tu mluví jako o učednících, označuje specifickou kvalitu communia, z níž se radují a skrze niž jsou povoláni žít v Kristu prostřednictvím jeho Ducha, a to díky onomu communiu, které žije Kristus s Otcem (srov. 1Jan 1,1-3). A jako v životě Nejsvětější Trojice je bytostná jednota Otce, Syna a Ducha Svatého vnitřním výrazem trojičních vztahů, které panují mezi jedinečnými identitami tří božských osob, které jsou osobami právě ve svém vzájemném a perichoretickém vztahu, tak živí a oplodňuje autorita Pána život a poslání církve, tím, že Kristus silou Ducha Svatého uděluje dar milosti Božího dětství skrze dynamickou artikulaci rozličných charismat a služeb v jejich uspořádaném spolupůsobení.¹² Je třeba konstatovat, že tato uspořádaná artikulace se odehrává – jak už bylo řečeno – v řádu prostředků, nikoli cílů, a že proto náleží k předposlednímu, ne k poslednímu. Takže v eschatonu, při jeho naplnění, trojiční podoba, která dává světlo a milost Kristovu, jež prosvítá v životě a poslání církve, v Božím lidu, v těle a nevěstě Kristově, zazáří pouze v oné věci, z níž je církev sacramentum: v množství synů a dcer, spojených v klíně Otcově s Kristem, prvorozeným z mnoha bratrů (srov. Řím 8,29).

V teologické perspektivě, kterou jsme dosud vyznačili, vysvítá specifická souvislost popisu události církve v dějinách a tématu synodality, pojaté v onom širokém smyslu, který jsme naznačili na počátku tohoto příspěvku. Zároveň se tu ukazuje možnost dojít k přesnější artikulaci. Prvním úkolem, který vzniká při sledování tohoto cíle, je postavit význam a realizaci synodality do kontextu historické realizace communia jako kvalifikující skutečnosti události církve. Pokud oddělíme rovinu res, která se realizuje skrze událost církve, a rovinu sacramentum (v ekleziologickém smyslu termínu), která res zaručuje a podporuje, pak lze říci, že synodalita tvoří na praktické rovině onen vlastní prostor a příslušnou dynamiku, v níž je autorita vzkříšeného Krista, v Duchu přítomného ve své církvi, přijímána a ve své specifické formě a intencionalitě uskutečňována. Tato forma je určena christologicky a pneumatologicky, když za prvé vertikálně pochází od trinitární iniciativy milosti, v Ježíši Kristu eschatologicky zaměřené a Duchem Svatým účinně působící, a za druhé vyjadřuje koherentním a intencionálním způsobem, že podporuje communio jako originární kvalitu církevní události. Zkoumejme jednotlivě oba tyto elementy: začněme s druhým. Protože communio ve svém původu a své trinitární formě specifikuje identitu a poslání církve, je jasné, že uskutečnění života a rozlišování cesty Božího lidu v dějinách může být vedeno a vyjádřeno stejným komuniálním principem, který je povolán vtělit a podporovat církev. Vnitřní koherence a rozhodná intencionalita – nakolik pocházejí z eschatologického charakteru události Ježíše Krista – činí dynamiku a synodální strukturu vnitřním momentem podoby církve. Z toho, jak Severino Dianich popisuje paradigmatický význam zkušenosti dosvědčené ve Sk 15, je od počátku jasné, že jsme zde konfrontováni s praxí, jíž bylo učiněno nejdůležitější rozhodnutí pro budoucnost křesťanství, totiž že pohané budou přijati do církve, aniž by se museli „hebraizovat“. Toto rozhodnutí bylo učiněno na základě rozsáhlé diskuse, zahrnující obce v Antiochii i v Jeruzalémě, skupinu apoštolů a jejich spolupracovníků i starších.¹³ Dianich říká, že odtud pochází „působivá synodální praxe, která se rozvíjí jak ve skrovných místních a regionálních poměrech, tak v nejvyšších podobách, na ekumenických koncilech“.¹⁴ Pohlédneme-li na dlouhou cestu církevních dějin, pak je jasné, že vědomí a praxe synodality, které samy vnitřně náleží k události církve, se projevily a v různých formách „vtělily“ (v katolické církvi, v ortodoxních církvích a v církevních společenstvích vzešlých z reformace). Přesto v průběhu staletí a podle různých epoch a situací zakusily vývoj nebo omezení – často nápadná – na základě historických okolností nebo ze snahy zajistit zásadní polaritu mezi komuniální praxí života církve a zaručením věrnosti počátku a apoštolské formě – v korektním významu, o němž jsme mluvili.

Připomínka této neeliminovatelné polarity nás vede k tomu, abychom se v následujícím soustředili na synodální formu jako nezbytný výraz a záruku přítomnosti a účinného působení exúsia Zmrtvýchvstalého v kontinuální genezi a vedení církve. Při prohlubování tohoto delikátního a přitom rozhodujícího tématu se omezím na dva principy, které – v řeči Nota explicativa praevia v Lumen gentium – jsou jasně „odvozené“; odvozené z církevního vědomí a ze Zjevení, tj. z eschatologické povahy události Ježíše Krista, jak je dosvědčena a tradována církví. První princip se vztahuje ke skutečnosti, že exúsia Zmrtvýchvstalého – jako péče o kontinuální vytváření a vedení církve jím samým – je zaručena a podporována působením jeho autentické účinnosti přítomností těch lidí v církvi, kteří jsou k tomu svátostným způsobem pověřeni řádným ministeriem a imprimis biskupskou službou. Dosvědčují a zaručují apoštolský charakter církve, v níž jsou povoláni k tomu, aby vykonávali svou službu, spolu s její jednotou na místní úrovni a její katolicitou ve vztahu k ostatním církvím a ve společenství s římským biskupem. Dá se tak vidět analogie mezi živým vztahem biskupa místní církve, pro niž vykonává svou službu, a ostatními členy Božího lidu (počínaje presbyteriem) – a mezi živým vztahem římského biskupa jako viditelného centra a garanta univerzálního společenství v církvi s ostatními biskupy jako představenými různých církví. Jestliže platí Augustinovo „S vámi jsem křesťan, pro vás jsem biskup“ – slovo, v němž je výkon biskupské služby¹⁵ určen podporováním života Božího lidu, k němuž biskup patří stejně jako všichni ostatní –, pak by bylo možné říci o římském biskupovi ve vztahu k ostatním biskupům: „S vámi jsem biskup, pro vás vykonávám – jako římský biskup – službu jednotě.“ Z této věty jednoznačně vyplývá – a to ve věrnosti k církevní tradici – rovnost římského biskupa s ostatními biskupy a zároveň jeho charisma, resp. specifická služba, ve vztahu ke garanci a podpoře apoštolského charakteru, jednoty a katolicity církve v communio ecclesiarum.¹⁶

Výkon biskupské a papežské autority, určený jako služba manifestaci exúsia Zmrtvýchvstalého nad a v církvi, se jako takový vykazuje právě v kontextu synodality: na lokální úrovni i na úrovni společenství mezi církvemi. To je druhý neopomenutelný princip, který musí vědomě a prakticky strukturovat událost církve. V jakém smyslu? V tom, že na všech úrovních života i poslání církve je celý Boží lid – v různosti, rozličnosti a bohatství svých charismat a služeb – povolán přinést svůj příspěvek k rozlišování toho, co Duch říká církvi (srov. Zj 2,7). Synodální struktura a dynamika jsou – jinými slovy – živým a nezbytným kontextem, uvnitř něhož a pro nějž nalézají své místo výkon a adekvátní forma výkonu charismat, resp. služeb, biskupů a papeže, aby vtiskli pečeť apoštolského charakteru a jednoty – ve světle a síle exúsia Zmrtvýchvstalého – rozhodnutím a orientacím, které vedou cestu Božího lidu dějinami.

Je zřejmé, že v nevyhnutelné dějinnosti této cesty a této „předposlední situace“, v níž Boží lid žije, je polarita těchto dvou principů, vzájemně závislých, vystavena napětím. Avšak tato napětí, prožívaná na solidním základě víry v eschatologický charakter události Krista, který je přítomný a skrze svého Ducha působí, se stávají zdrojem růstu a zrání v nesení církvi uloženého obtížného, ale spásného břemene, abychom došli k tomu, čím je církev: službou zřízení Božího království mezi pohany, dokud Pán nepřijde. V této perspektivě stále zralejší praxe synodality a – spolu s ní – funkce vedení, jednoty a garance apoštolského charakteru v biskupské a papežské službě se má synodalita prokázat jako místo zjevení pro výkon exúsia Zmrtvýchvstalého, jako podpůrný a plodný prostor rozlišování ve společenství: „Boží lid se snaží pod vlivem víry – kterou věří, že je veden Duchem Páně, jenž naplňuje zemský okrsek – rozeznat v událostech, potřebách a požadavcích, v nichž má účast spolu s ostatními lidmi naší doby, opravdové známky Boží přítomnosti nebo Božího úradku. Víra totiž osvěcuje všechno novým světlem a zjevuje Boží záměr týkající se celkového povolání člověka, a proto vede mysl k řešením plně lidským.“ (Gaudium et spes, 11)

4. Praktické rozlišování

Nakonec slovo k praktickému profilu realistického a plodného probouzení synodálního vědomí Božího lidu, a to vzhledem k faktu, že existuje nevratný podnět Druhého vatikána k přiměřenému rozvoji synodality, a u vědomí v současné době převládající situace stagnace v církevním životě, na niž jsme upozornili na začátku tohoto příspěvku. Přebírám na tomto místě některé momenty, o nichž jsem přednášel, když jsem uváděl práce 19. národního kongresu Italské teologické společnosti (2005) na téma synodality.¹⁷ Tehdy přednášeným pohledem jsem chtěl ukázat plauzibilitu teologické reflexe, která prokazuje synodalitu jako zvláštní a specifickou dimenzi, v níž se podstatným a zároveň konkrétním způsobem ukazuje identita církve, tj. její zvláštní „ontologie“ milosti a lásky, a v níž se církev původním způsobem uskutečňuje jako událost skrze Krista a v Kristu mezi lidmi, která se dnes snaží vstoupit do hry jako živé „nové vzplanutí“, jak to v dané antropologické a kulturní situaci vyžadují „znamení času“. Odtud tři různé a konvergentní profily, které vyjadřují synodalitu jako vnitřní dimenzi církevního subjektu: synodalita jako vědomí, jako forma a jako proces. Vědomí zde znamená synodalitu jako sebevědomí církve jakožto církve Kristovy; forma vyjadřuje pluralitu historických proměn tohoto vědomí a procesy odkazují na dynamické praktiky konkrétní realizace.

Reflexe, které jsme dosud předložili, odpovídaly především na otázku o synodálním vědomí, které je vnitřní pro událost církve. Pozorovali jsme souvislost, nevyhnutelnost a naléhavost, ať už z hlediska fenomenologie s ohledem na historické zjevení události církve v průběhu staletí až dodnes, nebo s ohledem na teologické prohloubení. Výklady o formě, v níž se takové vědomí fakticky historicky vyjádřilo, a dnes se pravděpodobně musí vyjádřit nově, ve světle nauky Druhého vatikána, by překročily hranice a kompetence tohoto příspěvku. Zde by mělo stačit konstatování, že teologický diskurz o synodalitě je dnes nezbytnější než kdy jindy, že jsou žádoucí zvláště konvergentní výzkumné iniciativy církevních historiků, kanonistů a ekleziologů. Krátkou pozornost bych chtěl přesto věnovat procesům, a to jak s ohledem na probuzení a posílení synodálního vědomí Božího lidu, tak i vzhledem k odpovědné podpoře – s akcí Ducha Svatého – oněch forem, které uvádějí do pohybu viditelnou a účinnou realizaci synodálního vědomí v církvi. V této věci bych chtěl předložit dvě úvahy. První se týká nezbytného probuzení, korektního vytváření a uvědomělé podpory synodálního vědomí v Božím lidu, a to ve všech jeho členech a skupinách a na všech jeho úrovních. Tento úkol je vážný a vyžaduje angažovanou práci na střední a dlouhou vzdálenost. Příkladem toho je recepce nauky Druhého vatikánského koncilu, která probíhala jen po krocích, nikoli bez nerealistických útěků do budoucnosti a stejně nerealistických uzávěr a návratů do minulosti, a ve věřícím vědomí dosud takto probíhá. Je skutečností, že ekleziologie Božího lidu a s tím spojeného communia, jak byla předložena v úvodním náčrtu, vyžaduje obrácení: obrácení pohledu a praxe, jak chápat církev a jak v ní žít, obrácení schopné uvést věřící vědomí do přímého kontaktu s duchem evangelia, aby se toto bohaté a vzácné dědictví velké tradice – nerušené kontigentními historickými manifestacemi – mohlo v přítomné hodině naší historie nově projevit věrně a markantně. Jistým způsobem představují vědomí a odpovídající synodální praxe v církvi „vážný případ“ tohoto podniku, který je zároveň událostí Ducha a který spadá do odpovědnosti věřících. Toho jsme si dnes vědomi víc než dřív. Poselství koncilu, s cílem otevřít ve vědomí věřících nové horizonty, poselství o obnovené zkušenosti existence a bytí na cestě jako Boží lid vedený v dějinách zmrtvýchvstalým Pánem, a s tím spojená aktivace všech projevů života církve v dynamické formě communia narazily na nemálo obtíží a odporu. Jistě se učinilo mnoho kroků vpřed, ale řekl bych, že se nezdařilo otevřít novou stránku, „nové Letnice“, po nichž Jan XXIII. toužil a které vyhlížel. Zdá se mi, že zásadní motiv toho je, že obnova inaugurovaná Druhým vatikánem vyžadovala a vyžaduje adekvátní a rozhodnou koncentraci na úsilí budovat synodální vědomí věřících a křesťanského společenství. Synodalita jako vědomí, forma a styl praxe vyžaduje opravdu hlubokou restrukturalizaci zkušenosti víry a následování Ježíše Krista. Nejde o to něco provést, nejde ani o intelektuální záležitosti, ale spíš v první řadě o duchovní, lépe řečeno, pneumatickou událost. Je třeba dát věřícímu vědomí zkušenost života v Kristu za působení Ducha, ponoření do konkrétnosti onoho communia, jímž je lid Boží. Trefně a s dávkou zdravého prorockého realismu ukázal Yves Congar, jeden z velkých průkopníků koncilní obnovy, jak před koncilem pyramidální pojetí společenské struktury církve nacházelo sílu na existenciální rovině ve spiritualitě poslušnosti vůči hierarchickému principu. Podobně se ukazuje dnes – v souladu s podobou církve jako Božího lidu, předznamenanou Druhým vatikánem – nezbytnost spirituality communia. Podobně psal o něco později Karl Rahner. Při slově „spiritualita“ nelze myslet jen na dekorativní příslušenství, nýbrž na onen život v Duchu, v němž je věřící vědomí aktivováno myšlením a jednáním (fronésis) Ježíše Krista. Věřící vědomí dnes musí podle své vnitřní Kristovy formy nově získat svůj ex-centrický a kon-centrický profil, který bude podstatně charakterizován prožívanou a praktikovanou zkušeností Ducha. Znamená to schopnost, vycházeje z milosti Ducha, nechápat bytí v Kristu jen jako výchozí bod konání (tedy „v sobě“), nýbrž též jako cílový bod v jeho konstitutivním vztahu k druhým v prostoru communia a missio ecclesiae (tedy „vně sebe“). Tato zkušenost synodálního vědomí byla v minulosti uchovávána a koncentrována v komunitách mnišského života nebo v životních formách bratrstev, např. františkánských. Jak koncil předkládá s interpretací znamení času ve světle Božího slova, má se dnes tato zkušenost stát společným dědictvím Božího lidu. Teologické vzdělávání pojetí víry a duchovní vzdělávání věřícího vědomí musí spolu držet krok, spolu s jasnější a rozhodnější strategickou orientací v tomto směru u těch, kteří mají v lůně církve vykonávat službu vedení a jednoty. Nejjasnější a nejautoritativnější znamení – které však, jak se zdá, zůstalo bez velkých důsledků – učinil Jan Pavel II. v listu Novo millenio ineunte; není náhoda, že je to apoštolský list nejvyššího učitelského úřadu v katolické církvi diktovaný úmyslem vyznačit programovou vizi cesty církve na počátku nového milénia:

Církev učinit domem a školou communia. V tom je velká výzva, která před námi stojí na počátku nového tisíciletí, chceme-li být věrni Božímu plánu a odpovídat na hluboká očekávání světa.

O plánování konkrétních iniciativ platí, že se má podporovat spiritualita communia, kterou je třeba učinit principem výchovy všude tam, kde jsou formováni křesťané a lidé, kde jsou vychováváni svěcení nositelé úřadu, řeholníci a spolupracovníci v duchovní správě, kde se vzdělávají rodiny a obce (NMI 43).

Text dále vysvětluje, že to znamená „zachytit a rozvíjet ony oblasti, které podle velkých instrukcí Druhého vatikánského koncilu slouží k podpoře a zajištění communia“ (NMI 44). Konkrétně to pro univerzální církev znamená „zvláštní služby communiu (...), jako např. Petrův úřad a v úzkém vztahu k němu biskupskou kolegialitu“ a vzhledem k místní církvi „ony organismy účasti, zřízené podle kanonického práva, jako kněžskou radu a pastorační rady“, spolu se všemi oněmi „prostory communia, které každodenně mají být kultivovány a rozšiřovány na všech úrovních a v životní tkáni jedné každé církve“ (NMI 45).¹⁸

Odtud další úvaha. Nelze vážně myslet na autentickou a charakterizující výchovu věřícího vědomí s ohledem na synodalitu, aniž bychom mysleli na praktické vyzkoušení v životě Božího lidu, v němž se mají vyjádřit procesy synodality – podle žádoucích forem ve věrnosti ke Zjevení – v životním dnešku a poslání církve. Dvě místa a hlavní nástroje v katolické církvi na univerzální úrovni, kde byly učiněny odpovídající zkušenosti, jsou – v návaznosti na Druhé vatikánum, resp. v doprovázení a souladu s ním – biskupská synoda a biskupské konference. Ty se na jedné straně ukázaly jako důležitý krok kupředu tím, že umožnily novou citlivost a nový styl ve výkonu biskupské a papežské služby. Na druhé straně se zdá, že jsou to fakticky zralá a kreativní místa, která mohou sloužit ve spirituálním, pastorálním a kanonickém ohledu jako výchozí body určitější a markantnější podpory obnoveného vědomí a odpovídající synodální praxe Božího lidu. Pokud jde o biskupskou synodu, bylo úmyslem Pavla VI. nejdříve dojít zkušenostmi k tomu, že z konkrétní realizace bude možno získat prvky jasnějšho a funkčnějšího ekleziologického uspořádání. Toho se však de facto nedosáhlo.

Aby se při osvojování tohoto vědomí a této praxe došlo k novému impulzu, je třeba začít znovu, a to spíše od báze než od vrcholu, tj. od efektivní zkušenosti a praxe Božího lidu – spolu s luciditou, odvahou a v duchu vážného communia – tím, že se reaktivují ona místa a nástroje účasti a spoluodpovědnosti, které vyplynuly z podnětu koncilu a dnes jsou oslabeny, někde dokonce zbaveny svého autentického ekleziologického smyslu. Je třeba je aktivovat a nově uskutečňovat tím, že budeme sledovat impulzy zaseté vanutím Ducha v mnoha způsobech a mnohoslibných formách, jak se nalézají v živé a mnohotvárné tkáni Božího lidu. Zdá se mi, že tímto směrem jdou slova kardinála Martiniho: „Muselo by se vyjít z reálné vitality místních církví na různých polích realizace: v liturgii, katechezi, zákonodárství a nakonec také od účinného příspěvku k volbě vlastního biskupa. Tato efektivní vitalita místních církví se musí následně prokázat v efektivní vitalitě a dostatečném sebeurčení regionálních a národních církví a v synodální účasti na vedení celé církve. V tomto smyslu se autorita musí vyjádřit v účinné kolegialitě, a to nejen pokud jde o katolické communio, nýbrž i v tom, co se týká vztahů uvnitř jednotlivých místních církví a mezi různými komponentami (službami, charismaty a hnutími).“¹⁹