Vztah křesťanství a judaismu na počátku společných dějin

Autor: Dan Török - Číslo: 2013/4 (Studie)

Úvod

Křesťanství a judaismus mají dlouhou společnou historii. Jde o náboženství hlásící se ke stejnému Bohu, jehož svatým lidem se chápou být. Mají společnou i podstatnou část autoritativních textů: hebrejskou Bibli. Přesto je mezi nimi po celou dobu jejich společných dějin přítomné napětí – ať již v období před definitivním oddělením církve a synagogy, nebo poté.

Cílem této práce je znovu kriticky prozkoumat vztahy mezi křesťanstvím a judaismem na počátku existence křesťanství a rabínského judaismu a prokázat, že jednostranné uvalení viny za problematické vztahy – ať již na jakoukoli ze stran – je zplošťující a nekorektní. Pokusím se ukázat, že oddělení křesťanství od judaismu bylo důsledkem sebeidentifikace jak křesťanství, tak rabínského judaismu. A to sebeidentifikace pro obě strany zásadně potřebné – takové, která však do značné míry nutně znamenala oboustranné vymezení se právě vůči druhé straně.

Zabývám se obdobím do roku 135, tedy do konce Bar Kochbova povstání, které považuji za uzavření procesu rozdělení. Přesahem za tento mezník je v této práci pouze stručná charakteristika vztahů z rozdělení vyplývajících. I vzhledem k převaze křesťanských pramenů pro toto období se zaměřuji zejména na křesťanský postoj vůči judaismu, přestože se snažím o co nejvíce vyvážený popis postojů obou stran.

Pro větší zřetelnost dalšího popisu považuji za vhodné si nejprve vymezit dva důležité pojmy často v souvislosti křesťanských vztahů s judaismem používané – antijudaismus a antisemitismus.

Antijudaismus je odpor k judaismu, v radikální podobě nepřátelský postoj k židům, motivovaný náboženskými důvody. Je odporem vůči judaismu a židům, ne automaticky vůči Židům. Například v případě, že se etnický Žid v době Římské říše asimiloval a vzdal se svého rodného vyznání, není objektem odporu či nepřátelství.

Pod pojmem antisemitismus je chápán odpor, opovržení či nepřátelství vůči Židům – založený etnicky, „rasově“. Jde o odpor k politické a sociální rovnosti Židů. Samotný pojem je dosti moderní, svůj původ má v lingvistickém odlišení jazyků indoevropských a semitských, a jeho první užití v současných konotacích je možné datovat na přelom 18. a 19. století.¹ Pravděpodobně prvním, kdo se pokusil načrtnout odlišnost semitského etnického charakteru od árijců (indoevropanů), byl Ch. Lassen,² profesor v Bonnu. Nezávisle na Lassenovi popisuje princip podřadnosti semitů E. Renan, přestože sám tvrdil, že současní Židé již nejsou semité.³ Pojem antisemitismus je dosti problematický – zejména proto, že „semité“ jsou nejen Židé, ale zároveň např. Arabové. Vzhledem k rozšířenosti a zakotvenosti pojmu v obecném užívání je však zřejmě marné se pokoušet o jeho nahrazení. Proto jej – v jeho „užším smyslu“ (tedy orientovaném na Židy) – užívám také.

Jak pohanský, tak křesťanský⁴ přístup k židům je v antice z výrazné většiny antijudaistický, nikoli antisemitský. Postoje odpovídající hodnocení „antisemitské“ se objevují spíše v pohanském než v křesťanském prostředí.⁵ Příkladem může být urážlivé tvrzení, že Židé jsou potomci malomocných (nakažených leprou), vyhnaných právě kvůli své nemoci z Egypta.⁶ Z křesťanských vyjádření je antisemitismu nejblíže uvalování kolektivní viny za zavraždění Krista na Židy. To poprvé uvádí Meliton ze Sard.⁷ I zde by bylo možné spekulovat, zda do své obžaloby zahrnoval i v pohanském prostředí plně asimilované Židy. Vzhledem k tomu, že sám žádné rozlišení neuvádí, je takový názor pouze nepodložitelnou hypotézou. Ať tak či onak, Meliton je prvním, zdaleka však ne posledním křesťanem popisujícím Židy jako mající „ruce od krve“⁸ a vybízejícím je k omytí a očištění se křtem.⁹

Z hlediska vývoje židovsko-křesťanských vztahů je možné v prvních dvou staletích vymezit dvě nejdůležitější dějinné události. Prvním zásadním zlomem ve společné historii křesťanství a judaismu je Židovská válka, zejména pak její vyvrcholení ve zničení jeruzalémského Chrámu roku 70. Druhým je Bar Kochbovo povstání v letech 132–135. Proto ve svém popisu rozlišuji období do roku 70, mezidobí v letech 70–135 a stručně charakterizuji období po roce 135.

Prameny pro rekonstrukci dějů a postojů, kterými se ve své práci zabývám, jsou trojího druhu: křesťanské, židovské a pohanské.

Pohanští autoři vztah židů a křesťanů pochopitelně prakticky nezmiňují. Jedinou výjimkou může být Suetoniova zmínka o vypovězení židů z Říma kvůli sporu o „Chresta“,¹⁰ pravděpodobně roku 49/50. Přestože zcela jednohlasné shody není dosaženo, většina badatelů se přiklání k názoru, že tímto „Chrestem“ je skutečně Ježíš Kristus. Spor v římské židovské obci by tak byl zřejmě konfliktem mezi židokřesťany a židy.

Klíčovým židovským pramenem pro 1. století n. l. jsou spisy Josepha Flavia. Ten se ale opět vztahem mezi židy a křesťany příliš obšírně nezabývá. Důkladněji zmiňuje zejména smrt Jakuba Spravedlivého a její okolnosti. Zmínka o Janu Křtiteli je již stručnějšího rázu a popis Ježíšova vlivu je velmi často označován za křesťanskou interpolaci.¹¹

Také v Mišně je křesťanství okrajovým tématem, přestože četnějším. Rabíni sice byli očividně proti křesťanství, k explicitním polemikám se však uchylují jen zřídka.¹² Hlavní potíž pro rekonstrukci židovského pohledu na křesťanství z Mišny představuje fakt, že sama o sobě vypovídá o judaismu konce 2. století – o době, ve které byla vytvořena Rabiho redakcí.¹³ I přesto lze v mnohých výrocích vidět polemiku s křesťanstvím, ačkoli není přímo zmíněno a nemáme stoprocentní jistotu o dataci daného výroku.¹⁴

Velmi podstatná pro popis židovsko-křesťanských vztahů je interpretace židovské synagogální liturgie, resp. birkat ha-minim.¹⁵ To je od 70. let 1. století vřazeno do modlitby Osmnácti proseb (Šemone esre, resp. Amida), která „se v rabínském judaismu (po r. 70) stává součástí každodenních liturgických modliteb – ve všední dny se třikrát denně recituje v synagoze“.¹⁶

Zejména pro období po roce 70 existují i další židovské prameny, často apokalyptického rázu.¹⁷ Určitý problém mohou představovat obsažené křesťanské interpolace, které jsou však v současnosti často zpochybňovány.¹⁸ Mezi tyto prameny patří např. 4. kniha Ezdrášova,¹⁹ 1. kniha Henochova a 4. a 5. kniha věšteb Sibylliných. Jejich význam pro objasnění postojů „hlavního proudu“ judaismu nelze přeceňovat (kvůli rozšířené farizejsko-rabínské skepsi k tomuto druhu spisů),²⁰ ovšem ani zcela degradovat²¹ – neboť zejména brzy po roce 70 a před rokem 135 se eschatologická a apokalyptická očekávání výrazněji objevují i právě mezi rabíny.

Zcela zanedbat nelze ani kumránské svitky, obsahující kromě starozákonních spisů i spisy kumránského společenství, které sice nevypovídají o vztahu mezi judaismem a křesťanstvím, ale pomáhají v rekonstrukci židovského prostředí před rokem 70, ve kterém křesťanství vzniká.

Zásadní pro vytčené téma jsou samozřejmě prameny křesťanské. Mezi ty z prvních dvou staletí patří spisy Nového zákona a díla tzv. apoštolských otců a křesťanských apologetů.

Novozákonní spisy se judaismem a židy zaobírají často a přímo. Určitou komplikací je nutné rozlišení, kdy mluví o židech obecně, kdy o některém ze směrů uvnitř judaismu a kdy o judaizujících křesťanech. Hlavním problémem je ale otázka datace jednotlivých spisů, resp. neshoda v otázce jejich autenticity. Tak v případě, že je např. list Efezanům počítán mezi autentické Pavlovy epištoly, spadá do období před rokem 70.²² Pokud je ale jeho autenticita zpochybňována, spadá do období mezi roky 70 a 135. Datace novozákonních knih je odvislá mimo jiné od rozboru myšlenek v nich obsažených, nezřídka bývá právě postoj k judaismu důležitým faktorem pro určení doby vzniku. V takovém případě se však vytváří problematický začarovaný kruh. Křesťanský postoj k židům je rekonstruován na základě spisů datovaných do daného období. Knihy jsou ale do daného období datovány (v některých případech) kvůli obsaženému postoji k židům.²³

Do období před rokem 70 jsou mnoha novozákonními badateli²⁴ řazeny pouze (autentické) epištoly apoštola Pavla, případně obohacené o 1. list Petrův. Mezi léta 70 a 135 pak zbytek Nového zákona, přestože nejsou zcela neobvyklé případy datace některých dalších částí Nového zákona před rok 70 (např. epištola Jakubova²⁵) nebo za rok 135 (nejčastěji 2. list Petrův²⁶).²⁷

Problém datace je přítomný i v případě spisů apoštolských otců. Z těch jsou pro křesťanský postoj vůči židům relevantní zejména Didaché, Barnabáš, listy Ignáce Antiochijského a tzv. 2. list Klementův. Nejjistější je datace pro listy Ignáce Antiochijského, které byly napsány před rokem 115²⁸ a jejichž autenticita není obecně zpochybňována.²⁹ Do období mezi lety 70 a 135 pravděpodobně spadá i Barnabáš a Didaché, přestože hlavně v případě Didaché byly učiněny i pokusy o dataci před rok 70.³⁰ Naopak za rok 135 zřejmě patří tzv. 2. list Klementův.³¹

Do třetího období, tedy doby po roce 135, je možno zařadit také pašijové kázání Melitona ze Sard a Dialog s židem Trifónem Justina Mučedníka. Právě Justinův Dialog je svým účelem i obsahem polemika s judaismem, vedená ale formou kultivovaného rozhovoru – nejde tedy o výčet křesťanských osočení židů – přestože vývoj diskuse samozřejmě určuje křesťanská strana a Trifónovy odpovědi mají nezřídka podobu „přihrávky na smeč“.

Jako samostatná skupina by mohly být vyčleněny prameny heretické – v otázce židovsko-křesťanských vztahů je relevantní např. Markión. Pokusím se ale načrtnout pouze vývoj názorů na judaismus uvnitř církve, který je i bez detailního zohlednění proudů heretických dostatečně bohatý.

Tradičním židovským pohledem na počátky křesťanství je vnímání křesťanství jako (zjednodušeně) hereze, překroucení a falešného judaismu (pro pohany). Podle tohoto pohledu proto nemá křesťanství místo v Božím lidu.

Podobně tradičním křesťanským názorem je chápání křesťanství jako naplnění a překonání judaismu, který tím ztrácí svůj smysl a roli v Božím plánu.

Ještě i pozitivistická historiografie přelomu 19. a 20. století vnímá celý judaismus od počátku jako odpůrce křesťanství, což vyplývalo mimo jiné z neznalosti poměrů judaismu druhého Chrámu. To je patrné např. ve vlivném spisu Geschichte des jüdisches Volkes im Zeitalter Jesu Christi E. Schürera z roku 1886. Tento postoj, vrhající prakticky veškerou vinu za rozdělení křesťanství a judaismu na židy, pak vyvrcholil v antisemitských pojednáních, jako např. Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts od H. S. Chamberlaina z roku 1898.

Zásadní obrat ve vnímání počátků křesťanství a rabínského judaismu nastal po 2. světové válce. Vlivů, které se na této změně podílely, bylo více. Jednak došlo k objevení kumránských textů, k archeologickým nálezům z doby před rokem 70 nebo k důležitému pokroku ve studiu Mišny.³² Dále se do diskuse výrazněji zapojili i židovští badatelé. A velmi důležitý byl dopad šoa. Křesťanští badatelé mnohdy z pocitu viny z dosavadních postojů a jednání se židy často projektovali pozdější situaci i do doby počátků společných dějin. V některých případech tak došlo k příliš jednostrannému uvalení celého břemene viny za rozdělení na křesťany.

Judaismus v době vzniku křesťanství

Pro pochopení počátečních vztahů mezi judaismem a křesťanstvím je nutné nejprve nastínit kontext, ve kterém jejich společné dějiny začínají. Judaismus v této době není jednotným, unifikovaným celkem.³³ Naopak, je možno v něm rozlišovat několik směrů, které vykládají „společnou víru“ odlišně.³⁴ Vlastně žádný z těchto směrů se nedá označit za jakýsi hlavní proud, za obecně přijímaný výklad judaismu. Mezi jednotlivými směry nezřídka dochází ke konfliktům, žádnému z nich se ale trvale nedaří získat hegemonii, a tak je toto období možno charakterizovat zejména pluralismem názorů. Všeobecně jsou si ale židé v období druhého Chrámu vědomi své vyvolenosti, založené na smlouvě mezi Bohem a jimi. Vědí také, že jim Bůh dal zemi (Palestinu), které ale na přelomu letopočtu – v době počátku křesťanství – nevládnou, naopak jsou sami ovládáni cizí mocí. Na přístupech k řešení tohoto problému si můžeme ilustrovat některé odlišnosti židovských směrů.

Alespoň zdání chrámového státu se snaží zachovat saduceové.³⁵ A to i za cenu kompromisu s okupační mocí.³⁶ Farizeové³⁷ se více zaměřují na náboženskou stránku a pokoušejí se zejména interpretovat Tóru tak, aby ji bylo možno zachovávat v současných podmínkách. To vede k postupnému stahování z národně-politické sféry.³⁸ Opačný postoj zastávají apokalyptická hnutí, očekávající eschatologický nový věk a mesiášskou obnovu izraelského království. Apokalyptické vlivy jsou přítomné jak mezi esejci,³⁹ kteří jinak volí cestu radikální izolace, tak mezi zélóty,⁴⁰ kteří se násilně snaží o naplnění i politických aspektů Tóry.⁴¹ Další skupinou v Palestině jsou např. samaritáni,⁴² vnímaní již ale z židovského pohledu často s despektem.

Vznik křesťanství v kontextu judaismu druhého Chrámu

Právě ve výše popsaném kontextu judaismu vzniká křesťanství. Minimálně pro vnějšího pozorovatele⁴³ se křesťanství objevuje jako jeden ze židovských směrů, jako proud uvnitř judaismu.⁴⁴ S některými směry – zejména s farizeji – vykazuje důležitou podobnost.⁴⁵ Příkladem může být otázka vzkříšení těla,⁴⁶ která ale zdaleka není jediná. Zároveň je však naprosto originální.⁴⁷ Ne snad tvrzením, že Mesiáš již přišel, neboť za Mesiáše se již dříve a také později někteří označovali. Výjimečná je christologická interpretace celého judaismu: naplnění Tóry, resp. Tóry i chrámové bohoslužby, v Ježíši Kristu. Toto christologické založení je (podle dostupných pramenů, jejichž věrohodnost v tomto případě není důvod zpochybňovat) přítomné od samého počátku povelikonočního kázání.⁴⁸

To ale vyvolává otázku kontinuity mezi kázáním Ježíšovým a zvěstí rané církve. Již od konce 19. století je totiž Ježíš často líčen jako charismatický apokalyptický prorok,⁴⁹ kázající eschatologickou zvěst o blízkosti obnovy Izraele a nového věku, blízký tak svým pojetím spíše apokalyptickým kruhům esejců. Apoštolové prý následně změnili kurz a z Ježíšova kázání o Království vytvořili osvobození skrze Kristovu smrt a jeho zmrtvýchvstání.⁵⁰

Proti této tezi o diskontinuitě se staví např. J. Ratzinger ve svém díle Eschatologie, kde přesvědčivě ukazuje, jak je christologické centrum povelikonoční zvěsti zcela v intencích Ježíšových a v jednotě a kontinuitě s jeho kázáním o Království.⁵¹ Také A. A. Hoekema vysvětluje, že sám Ježíš sjednocoval svou osobu s Božím královstvím do takové míry, že ztotožnění kázání o Království s christologií, provedené ranou církví, není zpronevěřením se Kristovu učení.⁵² Osobně také zastávám názor, že mezi zvěstí Ježíše a rané církve je kontinuita,⁵³ a vykreslení Ježíše jako ryze apokalyptického proroka považuji za zplošťující a zavádějící. To vcelku dobře vystihuje A. Drexlerová, když píše: „Každý pokus redukovat Ježíšovo místo ve společnosti jeho doby na jedinou roli ovšem zužuje obraz, jaký nám o něm podávají evangelia.“⁵⁴

Ať tak či onak, raně křesťanská zvěst nejen nebyla zaměřena zcela a primárně apokalypticky, ale eschatologie v ní obsažená byla zásadně založena na osobě Ježíše Krista, čímž se vymykala z možnosti být „zaškatulkována“ jako apokalyptický směr judaismu.

Palestinské křesťanství

Vývoj sebedefinice církve je možno pozorovat v knize Skutků, přičemž minimálně základní obrysy tohoto procesu není třeba zpochybňovat ani v případě skepticismu k historické výpovědní hodnotě jejího popisu dějin rané církve.⁵⁵

Na samém počátku této knihy pisatel představuje rozmluvu, která naprosto zapadá do kontextu popsané doby. Učedníci se vzkříšeného Ježíše ptají: Kdy bude obnoveno izraelské království?⁵⁶ A Ježíš neodpovídá negativně, ani jednoznačně pozitivně, ale směruje učedníky k události Letnic.⁵⁷ Ještě před Letnicemi apoštolové doplňují své řady do plného počtu dvanácti členů.⁵⁸

D. G. Peterson tento popis vykládá následovně. Právě událost Letnic je – dle rané církve – očekávaným obnovením. A má být začátkem obnovení Izraele pod vedením apoštolů – dvanácti apoštolů pro dvanáct pokolení, tedy celého Izraele.⁵⁹ Myslím, že můžeme jít ještě dále a říci, že již toto shromáždění učedníků chápalo probíhající děj jako naplnění biblických proroctví o nové smlouvě, kterou Bůh uzavře se svým lidem.⁶⁰ Tím však rozhodně nebyla myšlena nějaká izolace učedníků od zbytku Izraele, naopak. Naplněním měla být nová smlouva pro celý Izrael v Kristu, zvěstovaná apoštoly. „Křesťané“⁶¹ v této době byli jednoznačně součástí Izraele a zůstávali dosud omezeni na židy i ve svém hlásání.⁶² Obnova, kterou hlásali, byla přístupná pro všechny židy a ideálně z ní neměl být nikdo vyčleněn.

Dokonce i evangelizace helenizovaných židů, která přinesla první vnitrocírkevní roztržky,⁶³ i bohabojných,⁶⁴ tedy neobřezaných, ale s judaismem sympatizujících a dle Tóry (neúplně) žijících pohanů, byla stále v podstatě v rámci judaismu.

Křesťané v této době brali své „soukmenovce“ jako ty, kterým je určena obnova a spása, jež hlásají. A podle Skutků měli ze začátku i výraznou oblibu u židovského lidu.⁶⁵

Prvním nárazem ve vztazích byl odpor některých židů k rozšiřujícímu se hnutí. Je ale důležité si uvědomit, že nešlo o všechny židy, ale zpočátku zejména o některé z vlivných saduceů,⁶⁶ posléze o vlivný, ale nepříliš početný okruh lidí kolem sanhedrinu.⁶⁷ Problémem bylo jednak křesťanské učení o vzkříšení, které vyvolávalo odpor právě saduceů.⁶⁸ To bylo ale bodem sporu již před křesťanstvím a křesťané se v této otázce naopak shodli s farizeji.⁶⁹ Právě sanhedrin, resp. někteří z vlivných židů, měli pravděpodobně problém i s tím, že prohlášení Ježíše za Mesiáše znamená obvinění z jejich pochybení v souvislosti Kristovy smrti.⁷⁰ Vlivem vedoucím k obezřetnosti až odporu ke křesťanství byla zřejmě také skepse k novým hnutím. To nelze, vzhledem ke zkušenostem např. s mesiášským hnutím kolem Judy Galilejského,⁷¹ považovat za nelogické. Nezanedbatelná byla asi i otázka autority. Dvanáct apoštolů, resp. vůdčí křesťané, se v hlásané obnově pravděpodobně stavěli do role vůdců této obnovy a nárokovali si (prorockou a) učitelskou autoritu, kterou se do značné míry (ne však zcela) cítili disponovat právě špičky farizeů a saduceů.

Je pravděpodobné, že využitím vlivu, kterým disponovali, se podařilo křesťany osočit z rouhání,⁷² což vedlo ke ztrátě popularity u lidu, pronásledování⁷³ a k rozptýlení křesťanů. Z křesťanské strany dosud ale nedošlo ani ke ztrátě nadějí na obnovu celého Izraele, a tedy ani k zanevření na židy – naopak, křesťanství bylo stále ještě ryze židovské.

Otázkou může být, jak se mohla popularita křesťanství tak rychle otočit z „oblíbenosti u všeho lidu“⁷⁴ na „veliké pronásledování“.⁷⁵ Oproti obvyklému názoru⁷⁶ si myslím, že v ryze židovské jeruzalémské církvi docházelo (vlastně od samého počátku) k sebedefinici vedoucí již v této době k většímu vymezení se vůči ostatnímu judaismu. Je, myslím, těžko představitelné, že by křesťané nekladli sami sobě otázky typu: Byli jsme Božím lidem a jsme Božím lidem, proroctví se naplnila a byla započata obnova, ale co se tedy skutečně změnilo? Co vlastně obnova, kterou hlásáme, reálně znamená? Když apoštolové kázali o křtu ve jménu Ježíše Krista na odpuštění hříchů, nezačali snad – byť sebeopatrněji – promýšlet svůj vztah k Tóře, k plnění přikázání apod.? Byli skutečně tak uzavřeni do kontextu, ve kterém vyrostli, že je ani ukřižování a vzkříšení Ježíše nevedlo k takovýmto otázkám?⁷⁷ Je zřejmé, že to byl apoštol Pavel, kdo tuto problematiku řešil do detailních důsledků, ale byl skutečně prvním, kdo se takovýmito otázkami začal zabývat? Pokud bychom byli ochotni připustit možnou pravdivost Órigenova přesvědčení,⁷⁸ že 1. list Petrův byl psán židokřesťanům, ne křesťanům z pohanů,⁷⁹ byl by právě jeho obsah – např. slova o „marném způsobu života, přijatém od otců“⁸⁰ – příkladem podobných myšlenek. Neukazuje vyhlášení, že křesťané jsou „rodem vyvoleným, královským kněžstvem, národem svatým, lidem určeným k Božímu vlastnictví“,⁸¹ na sebedefinici přítomnou již v jeruzalémské židokřesťanské církvi? V takovém případě by obnova hlásaná apoštoly, očekávaná⁸² nová smlouva s Izraelem,⁸³ byla (podle jejich chápání) naplněním Božího plánu s Izraelem, vyřčeného již v Exodu 19,5-6, ale dosud plně neuskutečněného.⁸⁴ Na základě 1. listu Petrova (ať už adresovaného komukoli) je zřejmé, že toto chápání mělo v církvi své místo. Pokud by však bylo přítomné již na počátku církve, byl by i úspěch osočení z rouhání⁸⁵ mezi běžnými židy, rozšířeného po debatách se Štěpánem,⁸⁶ pochopitelnější. K vyvolání úvodního konfliktu židovského křesťanství s judaismem by tak byla židovská strana (opakuji: ne celé židovstvo⁸⁷) motivována (také) přesvědčením, že křesťané ve své sebeidentifikaci překročili hranice přijatelné interpretace judaismu.

Otázka pohanů a ospravedlnění

Důležitou změnou v dějinách církve, která měla vliv i na vztah se židy, byl počátek pohanské misie, resp. jeruzalémský koncil.⁸⁸ Misie k pohanům, spojená zejména s apoštolem Pavlem, sama o sobě nebyla něčím judaismu naprosto neznámým nebo nepřijatelným.⁸⁹ Zásadní odlišností však bylo zrušení podmínky přestupu na judaismus – tedy obřízky a dodržování Mojžíšova zákona. S judaismem sympatizující pohané tyto požadavky často řešili cestou „bohabojných“,⁹⁰ tedy dodržováním Mojžíšova zákona, přítomností v židovské obci (zejména v diaspoře), ale ne obřízkou. Skuteční židé se tak na bohabojné často dívali poněkud svrchu, jak to ostatně ilustruje i novozákonní popis obrácení Kornélia. I některá další přikázání Mojžíšova zákona byla pro bohabojné těžko srozumitelná (a tudíž i hůře přijatelná), což jistě přispělo k popularitě křesťanství v těchto kruzích. Právě díky křesťanství se totiž mohli stát plnohodnotnou součástí Božího lidu, aniž by se plně včlenili do judaismu. A právě toto, ne oslovování pohanů samotné, bylo hlavním problémem ze židovského pohledu.⁹¹

Dalším důležitým problémem bylo štěpení, které v diasporních obcích přinášelo Pavlovo kázání. Pavel měl jako Gamalielův žák celkem význačné postavení, které mu v diaspoře „otvíralo dveře“.⁹² Než však jeho učení mohli představitelé té které synagogy konzultovat s kompetentnějšími autoritami, vytvořil již Pavel stabilní křesťanskou „buňku“. Křesťané byli proto zřejmě vnímáni jako ti, kteří odvracejí bohabojné a potenciální bohabojné od Mojžíšova zákona, a Pavel jako systematický rozvraceč synagog. V křesťanském chápání šlo naopak o naplnění biblických zaslíbení.⁹³ Podle křesťanů – a zejména samozřejmě apoštola Pavla – tak centrem víry Božího lidu už nemá být Mojžíšův zákon,⁹⁴ ale Boží Syn, ve kterém se zákon naplnil.⁹⁵

V otázce ospravedlnění a osvobození pohanokřesťanů od Mojžíšova zákona však v církvi nebyla naprostá jednota. To je jednoznačně patrné z Pavlovy polemiky proti mnohým judaizujícím křesťanům, kteří i pohany nutili k obřízce a k dodržování ceremoniálních přikázání.⁹⁶

Zmínka o konkrétním sporu ohledně dodržování zákona je zachována i v listu Galaťanům,⁹⁷ kde jsou hlavními představiteli popisované konfliktní situace Pavel a Petr. Z popisu, podle kterého se Petr obával jíst společně s pohanokřesťany v přítomnosti židokřesťanů, kteří přišli od Jakuba, a z Pavlovy ostré reakce ukazující jádro problematiky v otázce ospravedlnění, by bylo možné dedukovat odlišnost názorů na ospravedlnění a dodržování zákona mezi Pavlem, Petrem a Jakubem. Z popisu jeruzalémského koncilu i z Pavlových slov o Petrovi a Jakubovi je však zřejmá shoda těchto vůdců církve – minimálně na tom, že pohané jsou od dodržování Mojžíšova zákona osvobozeni. Sám bych však šel ještě o krok dále. Z Pavlovy řeči k Petrovi v listu Galaťanům 2,14-21⁹⁸ je podle mne patrné, že Pavel Petra nepoučoval o něčem, co by Petr sám odmítal, ani o něčem, co by se v jeho chápání týkalo pouze pohanů. Pavel přece Petrovi říká: „My rodem Židé (…) však víme, že člověk není ospravedlňován ze skutků Zákona, nýbrž skrze víru v Ježíše Krista, i my jsme v Krista Ježíše uvěřili, abychom byli ospravedlněni z víry Kristovy, a ne ze skutků Zákona, protože ze skutků Zákona nebude ospravedlněn žádný člověk.“⁹⁹ Je podle mne zřejmé, že myslí sebe a Petra, resp. židokřesťany obecně. Navíc Pavel tato slova říká káravě, ale v tom smyslu, ať si Petr vzpomene, čemu přece sám věří, ne ať se zamyslí, jestli jeho víra není chybná. Pavel kárá konkrétní Petrovo praktické pochybení, ne Petrovu víru. Proto podle mne není důvod se domnívat, že by Petr byl zastáncem židokřesťanského dodržování Mojžíšova zákona. Podobně Pavlova shoda s Jakubem Spravedlivým¹⁰⁰ a jeho jednoznačné rozhodnutí na jeruzalémském koncilu¹⁰¹ podle mne svědčí ve prospěch toho, že i Jakub chápal své ospravedlnění vírou a osvobození křesťanů od Mojžíšova zákona. V Jakubově¹⁰² případě však samozřejmě přichází na mysl fakt, že ti, kvůli kterým se Petr zachoval tak, že to Pavel kritizuje, byli „od Jakuba“.¹⁰³ A dále obliba Jakuba u pozdějších židokřesťanských, někdy i protipavlovských kruhů. Vysvětlení tohoto zdánlivého rozporu mezi Jakubovým dodržováním zákona a jeho souhlasem s vírou v osvobození od zákona apod. je ale dle mého názoru možné na příkladu apoštola Pavla. Právě on, přes všechen radikální důraz na osvobození od Mojžíšova zákona, obřezal Timotea,¹⁰⁴ aby usnadnil jeho misijní a pastorační službu (stále ještě byla první zastávkou na misijních cestách synagoga). A sám dodržel předpisy rituálního očišťování, když se vracel do Jeruzaléma na svátky.¹⁰⁵ Pro dobro evangelia byl ochoten i dodržovat Mojžíšův zákon, od kterého byl ale sám osvobozen. Není proto, myslím, nemožné, aby podobně smýšlel i Petr a Jakub, kteří se ale mezi židy pohybovali v podstatě neustále. Svou roli mohly sehrát i obavy ze „zbytečného“ rozpoutání židovského nepřátelství, podobného situaci po Štěpánově vystoupení. Kromě těchto příčin byl zřejmě aktuální i důvod vnitrocírkevní – snaha o přílišné nepohoršování těch, kteří možná i věřili v ospravedlnění Kristovou krví, ale přesto považovali za nutné dodržovat Mojžíšův zákon. Pavlova – a podle mne i Petrova a Jakubova¹⁰⁶ – poznání nedošli všichni židokřesťané, což je evidentní i z toho, že po Jakubově smrti se oddělily skupiny označované jako ebionité,¹⁰⁷ které své učení odlišné od křesťanství vyvíjely jistě postupně, ale je nepravděpodobné, že by tyto tendence nebyly latentně přítomné již dříve.¹⁰⁸

Z dosavadního přehledu je možno vytvořit několik závěrů. Křesťané židy v období před rokem 70 stále do značné míry vnímají jako Boží lid, který ale nutně potřebuje obnovu. A ta je možná pouze skrze Ježíše Krista. Někteří křesťané (minimálně apoštol Pavel) byli ochotni se sami (byť třeba dočasně) znovu „svázat“ Mojžíšovým zákonem, přestože sami sebe vnímali jako od zákona osvobozené, pro lepší vztahy se židy – samozřejmě v zájmu jejich přijetí evangelia. Křesťanský odpor a nepřátelství se neprojevovalo proti židům obecně, ale jednak proti těm židokřesťanům (tedy uvnitř církve), kteří nutili pohany k dodržování zákona, a jednak vůči těm ze židů mimo církev, kteří bránili šíření evangelia mezi pohany. Stále více muselo být křesťanům zřejmé, že plán obnovy celého Izraele, tedy přijetí Krista všemi židy, se – minimálně v této době¹⁰⁹ – nepodaří uskutečnit, neboť „příliv“ židů do církve se spíše zmenšoval. To pochopitelně vedlo ke stále větší orientaci církve na pohany, a tím ke stále většímu vzdalování se judaismu. Postoj židovské strany je možno zpočátku charakterizovat jako obecnou náklonnost. Pravděpodobně i v důsledku rozvíjející se křesťanské (resp. nejprve židokřesťanské) sebedefinice je náklonnost brzy vystřídána obezřetností až nepřátelstvím (opět nelze vůbec mluvit o jednotném židovském postoji ke křesťanství), přičemž zásadním bodem, který vyvolá výraznější vlnu odporu, je zřeknutí se nutnosti obřízky a osvobození minimálně křesťanů z pohanů od Mojžíšova zákona.

Zlomová šedesátá léta

Jak již bylo řečeno, základním zlomem v židovsko-křesťanských vztazích byla Židovská válka v letech 66–70.¹¹⁰ Na počátku šedesátých let ale došlo ještě k jedné události, která výrazně poznamenala zkoumané vztahy. Roku 62 byl totiž zabit Jakub, bratr Ježíše,¹¹¹ což pro židokřesťany znamenalo nenahraditelnou ztrátu. Jakuba uznával i Pavel, a tedy i pohanské sbory – ne snad jako přímou autoritu, ale jistě jako důležitou a úctyhodnou postavu v čele církve. Jakubovou smrtí byla tedy podstatně oslabena pozice židovského křesťanstva v církvi. Jakub navíc zřejmě svou autoritou a charismatem dokázal udržet palestinské křesťanstvo pohromadě. Když byl zabit, začaly se některé okrajové skupiny (např. tzv. ebionité) vyčleňovat a pravděpodobně i více vyhraňovat. Ztráta Jakuba byla ale pro židokřesťany také ztrátou člověka uznávaného i mezi židy¹¹² – jeho zabití bylo do značné míry svévolným aktem Ananiášovým, ne židovstva obecně.¹¹³ Je zřejmé, že pozice židokřesťanské církve v Palestině vůči židovské majoritě byla Jakubovým úmrtím i následným štěpením otřesena.¹¹⁴

Ještě zásadnější událostí pro židovsko-křesťanské vztahy byla Židovská válka, vyvěrající z kritické situace v Judsku za posledních římských prokurátorů před rokem 66, kteří zřejmě nedbali ani o hospodářský stav, ani o náboženské smýšlení Judska a snažili se zejména rychle obohatit na daních.¹¹⁵ Poslední z prokurátorů, Gessius Florus, nakonec vyplenil chrámový poklad, načež zélóté dobyli Masadu a v Chrámu byla zastavena každodenní oběť za císaře, čímž se vzpoura stala oficiální.¹¹⁶

Po čtyřech letech válka skončila porážkou židů (přestože Masada byla dobyta až roku 74), dobytím Jeruzaléma a zničením Chrámu, což znamenalo naprostý přelom v dějinách židů, přestože jeho plný dopad nebyl zcela okamžitý.

Na židovsko-křesťanské vztahy měl vliv jak židovský neúspěch ve válce, tak křesťanská neúčast na povstání. Církev sice jistě očekávala začátek nového věku, ale způsobený Božím jednáním, druhým Kristovým příchodem, ne pomocí vojenské revolty. Naopak ztráta Chrámu a nastalá situace vedla v judaismu k širšímu rozvoji apokalyptických myšlenek (např. 4Ezd), které z podstaty¹¹⁷ vedly opět k další negaci židokřesťanství.

Odmítnutí participovat na národní vzpouře rozhodně nepomohlo židovsko-křesťanským vztahům¹¹⁸ – židokřesťané tím (dost možná již nyní definitivně) ztratili z hlediska židů kredit a židokřesťanství jako takové od roku 70 jednoznačně upadá. Prakticky o něm nemáme další zprávy. Okolnosti kolem Židovské války tak nemohly nevést k dalšímu oddálení křesťanství jako takového od judaismu.

Židovská válka, zničení Chrámu – vyostření celé situace prakticky přineslo konec možnosti otevřené a „nezávazné“ debaty mezi stanoviskem židokřesťanským a stanoviskem židovským (farizejsko-rabínským), a naopak znamenalo nutnost rozhodnout se pro jedno ze „soupeřících“ řešení.¹¹⁹

Judaismus po roce 70

Ztráta Chrámu a neúspěch povstání byly veliké otřesy, které změnily celý judaismus.¹²⁰ Důsledkem války byl také počátek přetvoření judaismu období druhého Chrámu na judaismus rabínský. Rabínské hnutí bylo do značné míry pokračováním farizejského směru židovství,¹²¹ který byl však z předchozích směrů jediným, jež dlouhodobě „přežil“ pád Jeruzaléma.¹²² Namísto zničeného Chrámu se v rabínském judaismu novým centrem stala Tóra, kolem které se soustřeďovala liturgie i domácí studium. Rituální nařízení chrámové bohoslužby byla transformována v rituální očišťování jídla apod. Cílem bylo uskutečňování Tóry v takovém smyslu a rozsahu, jaký umožňovala politická a společenská situace židovstva.¹²³ Po neúspěchu následujícího – Bar Kochbova – povstání bylo pak již definitivně zřejmé, že ztráta politické samostatnosti je nezvratná, což jen potvrdilo dlouhodobější proces přeorientování se z politické sféry na náboženskou. Pád Jeruzaléma roku 70 také způsobil ukončování plurality uvnitř judaismu a postupnou snahu o unifikaci, která byla důležitá pro to, aby se v krizové situaci po Židovské válce judaismus nerozštěpil na oddělené vzájemně soupeřící slabé skupiny, neboť by tím bylo ohroženo samotné „přežití“ judaismu. Unifikace byla také v zájmu rabínů, kteří využili ochromení ostatních proudů a mohli se stát vůdčí silou judaismu. Rabínský judaismus nebyl hned všeobecně přijímán jako normativní,¹²⁴ unifikační snahy ale spěly k úspěchu a „dožívající“ odlišné směry byly povětšinou integrovány. Výjimkou v tom byli např. křesťané.

Zásadním vyjádřením snahy o sebedefinici rabínského judaismu je vřazení kletby „birkat ha-minim“ (tedy prokletí „heretiků“) do každodenní liturgie.¹²⁵ Jejím cílem bylo, aby se židé účastnící se synagogální liturgie drželi v tolerovatelných hranicích judaismu – i pomocí hrozby, že jinak budou prokleti. Vůči těm, kteří se vyznačených norem držet nechtěli, pak byla motivací k opuštění synagogy, ve které by jinak měli proklínat sami sebe.¹²⁶

Judaismus a křesťanství mezi lety 70 a 135

Výraz „minim“, obsažený v zřejmě původní verzi „birkat ha-minim“, je v pozdějších textech běžně užíván pro křesťany. V 70. letech, kdy byla kletba do liturgie začleněna, však pravděpodobně nebyl označením striktně a pouze pro křesťany.¹²⁷ V rané rabínské literatuře totiž nikdy neoznačuje ne-židy a zároveň je používán pro rozličné „úchylkáře, sektáře a schizmatiky“.¹²⁸ Původní prokletí tak bylo téměř jistě namířeno proti všem židovským „heretikům“, všem, kteří se odchylovali od rabínského judaismu v jeho dosud utvořené podobě – tedy i proti židokřesťanům, nikoli však jen proti nim.

Pravděpodobně v 80. letech však bylo do „birkat ha-minim“ přidáno ještě slovo „nocrim“,¹²⁹ které, přes snahu např. M. Prudkého dokázat opak,¹³⁰ bylo podle všeho prokletím specificky křesťanů – a to křesťanů obecně, nikoli pouze židokřesťanů.¹³¹

M. Prudký proti tomu nabízí alternativu, podle které jde o prokletí nazorejců, tedy jedné konkrétní židokřesťanské skupiny. Takto brzy v 1. století není ale důvod zaměřovat se konkrétně na nikterak zásadně vlivnou skupinu nazorejců, nýbrž jsou důvody pro vymezení se vůči rozšiřujícímu se křesťanství, jak uvidíme dále. Dále termín nemusí být nutně „upřesněním širokého termínu“¹³² „minim“, není důvod vyloučit – naopak dosti pravděpodobnou – možnost, že je jeho rozšířením. Hlavní problém je ale v důkazech Prudkého teze. Argumentace tím, že Janovo evangelium, Justin nebo Órigenés v obvinění židů z proklínání Krista a křesťanů přímo nezmiňují liturgický kontext tohoto prokletí,¹³³ je poměrně slabá – jako by jediným přijatelným důkazem pro toto ztotožnění křesťanů s „nocrim“ musel být naprosto detailní rozpis toho, jak, kdy a proč je toto prokletí prováděno. Prudký také zmiňuje, že některé výroky církevních otců „mluví o proklínání Krista, nikoliv však křesťanů“.¹³⁴ Prokletím „nocrim“ – křesťanů – je ale proklet i Kristus, základ křesťanství, což pro křesťany bylo pochopitelně mnohem zásadnější urážkou než prokletí jich samotných. A nakonec – dokladem pro ztotožnění „nocrim“ s nazorejci, ne křesťany obecně, je text Epifániův z konce 4. století. Nedopouští se snad M. Prudký stejného anachronického promítání pozdějších představ do odlišné situace, ze kterého usvědčuje ostatní?¹³⁵ Na moment odbočím od samotného prokletí k židovsko-křesťanským vztahům mezi roky 70 a 135, abych tak podložil své zpochybnění závěrů Prudkého.

Po Židovské válce dochází k jednoznačnějšímu odlišení křesťanství a judaismu než dosud. Jak křesťanství, tak rabínský judaismus přetvářejí sice do značné míry dosavadní židovské tradice a vytvářejí nové společenství¹³⁶ – proto někteří mluví o „dvojčatech“ zplozených raným judaismem a Židovskou válkou¹³⁷ – centrem křesťanství je však Ježíš Kristus, zatímco rabínského judaismu Tóra. Ze židovského hlediska pak k vzájemnému vzdalování napomohla křesťanská neúčast na povstání i počínající převaha pohanokřesťanského prvku v církvi, zejména po ztrátě výrazné židokřesťanské osobnosti Jakuba Spravedlivého. Z křesťanského hlediska jistě vzájemným vztahům nepřispělo počítání židokřesťanů mezi židovské heretiky ani počínající unifikace judaismu směrem k rabínskému judaismu.

Pro křesťany bylo vymezení se vůči judaismu dosti zásadní. Při evangelizaci pohanů nebylo možné nenarazit na fakt, že křesťané mluví o Bohu židů, věří, že jeho Synem a spasitelem je také Žid a uznávají židovské svaté Písmo, které je jim „nezbytným referenčním rámcem k vyjádření evangelia“.¹³⁸ Je přirozené, že bylo nutné vysvětlit, proč je tedy lepší volbou křesťanství než stále ještě známější a početnější judaismus. Podobná situace ale platila i pro stranu židovskou – ne do takové míry, ale přece jen. Nepatrně méně zbožná synagoga mohla být po změnách vyvěrajících z rabínské interpretace judaismu zpočátku jen těžko odlišitelná od křesťanského sboru s nepatrně více zachovanými židovskými tradicemi.¹³⁹ Navíc křesťané jistě nepomohli již tak dost problematickým vztahům mezi židy a pohany svou evangelizací pohanů sympatizujících s židy (bohabojní). I rabíni tedy měli potřebu se vůči křesťanství vymezit. Zřejmě ne hned po roce 70, neboť nejprve bylo třeba upevnit svou pozici v judaismu, kde již židokřesťané nebyli vážnými protivníky. Ale dále v průběhu celého momentálně sledovaného období (70–135) jistě ano.

Proto nemohu souhlasit s tím, že ještě v Epifaniově době jsou „křesťané jako svébytná veličina zatím mimo,dostřel‘ této formulace“¹⁴⁰ (tedy označení „nocrim“ v „birkat ha-minim“) a že teprve „v pozdější době – po vymizení nazorejců (…) a po jasné polarizaci frontálního napětí mezi židovstvím a křesťanstvím – se z neaktuálního nacrim (nazorejci) stává všeobecné nocrim (křesťané)“.¹⁴¹ Křesťané jako celek nebyli obsaženi v původní verzi „birkat ha-minim“, neboť ta byla součástí první fáze – prosazení rabínského judaismu uvnitř samotného judaismu – a zde nebyli křesťané výrazným protivníkem, neboť židokřesťanství, které jediné by bylo teoreticky schopné do vývoje zasáhnout, se nacházelo v úpadku a v očích židů bylo zdiskreditováno neúčastí na Židovské válce. Ve chvíli, kdy se rabínská pozice začala upevňovat, bylo však na místě promýšlet i vztah judaismu k jeho okolí – a zde bylo již hlavním problémem křesťanství. Po Bar Kochbově povstání jsou pak křesťanství a judaismus definitivně oddělené celky, což s sebou nese (dočasný a postupný) útlum aktuálnosti vzájemné nevraživosti. Proto může být označení „nocrim“ přeznačeno z původního významu (tedy křesťané obecně) na „nazorejští“, kteří po roce 135 byli pro judaismus již aktuálnější hrozbou.

Období mezi lety 70 a 135 můžeme tedy charakterizovat jako dobu vzájemné ostražitosti až nevraživosti, stejně jako vzájemného soupeření i vymezování se vůči tomu druhému.

Bar Kochbovo povstání

Dalším zlomem bylo Bar Kochbovo povstání v letech 132–135, tedy opětovný židovský pokus o samostatnost v Palestině. Vzhledem k zřetelně mesiášským ambicím¹⁴² byla celá vzpoura pro křesťany naprosto nepřijatelná, proto také odmítli participovat. A stejně jako i s jinými odpůrci či nezúčastněnými, i s křesťany jednal Bar Kochba pravděpodobně tvrdě.

Neúspěšné povstání bylo završením dlouhodobého vývoje vztahů mezi křesťanstvím a judaismem. Oddělení církve od synagogy se stalo definitivním a ze židovské strany bylo jen zpečetěno finálním ustavením rabínského judaismu kolem roku 200 – vytvořením Mišny. Z křesťanství a judaismu se stala odlišná náboženství. A židokřesťané definitivně ztratili šanci stát se rozhodujícím proudem judaismu,¹⁴³ ve kterém stále silnější pozici získával rabínský judaismus.

Křesťanský postoj k židům po Bar Kochbově povstání

Častou představou je, že po Bar Kochbově vzpouře byl křesťanský postoj k judaismu jednoznačně nepřátelský. Judaismus byl skutečně jako celek vnímán povětšinou jako nepřátelský element, přestože mezi jedinci nebyly přátelské vztahy a vzájemná úcta naprostou výjimkou.

I v obecném pohledu na judaismus bylo ale v církvi širší spektrum postojů. To se pokusím krátce ilustrovat na třech konkrétních příkladech.

Jakkoli argumentuje „ve vášni konkrétního konfliktu“, je možné na vyhraněně antijudaistický okraj spektra zařadit Melitona ze Sard a jeho pašijovou homilii. Judaismus je pro něj po Kristu už nelegitimní, skutečným Izraelem je jedině církev. Navíc právě u Melitona ze Sard se poprvé objevuje obvinění židů obecně z bohovraždy.

Umírněný postoj zastává Justin Mučedník ve svém Dialogu s židem Trifónem. Rozhovor je veden (přestože jde o křesťanskou apologii) nejen věcně, ale s úctou. Trifón navíc odchází nepřesvědčen. Justin také říká, že pokud chce obrácený žid zachovávat Mojžíšův zákon, nemá s tím osobně problém, přestože na jiných místech jednoznačně ukazuje své přesvědčení, že takto spravedlnosti nelze dojít. Justin tak ani zdaleka není nekritický milovník všeho židovského, není ale ani radikálním antijudaistou. Jako filosofovi je mu zřejmě vlastní respektování svobodné vůle ostatních k rozhodnutí se pro své vyznání, přestože se nestydí s tímto vyznáním polemizovat.

Na opačném konci spektra pak stojí například autor tzv. 2. listu Klementova, v němž je patrná vysoká míra ovlivnění i náklonnosti vůči judaismu.

Závěr

Vztah křesťanství a judaismu na počátku jejich společných dějin nebyl ani jednostranným odtržením se křesťanství od „mateřského“ náboženství, ani židovským vystrnaděním křesťanů z vlastního společenství. Šlo o dlouhodobý proces, poháněný primárně rozvojem vlastní sebeidentifikace obou zúčastněných a oboustranným (do značné míry nutným a pochopitelným) vymezením se vůči druhé straně. Tento vývoj započal se vznikem křesťanství a počátkem jeho uvědomění si vlastní výjimečnosti nejprve uvnitř judaismu, pokračoval přes rozšíření církve na pohany – a židovské reakce na obojí – k zlomové události Židovské války, po níž se připojil prvek sebeutváření rabínského judaismu a vzájemného soupeření, takže tento proces vyvrcholil v definitivním rozdělení po Bar Kochbově povstání.

Abstract

The Relationship between Christianity and Judaism at the Beginning of Their Shared History. – In this paper I deal with the beginnings of the history shared by Christianity and Judaism and their mutual relationships. By the help of the analysis of extant early Christian sources and Jewish sources from the same era I seek not just to describe the actual development, but also the intentions and incentives which caused it. I’m concerned with the Christian self-understanding as new Israel and the christological interpretation of Old Testament, which are in the centre of church delimitation against the synagogue. Together with the inclusion of pagans into the church and thus impeachment of the God’s election of Jews there are also questions against which the Judaism demarcates itself in relation to the church – even before AD 70. I’m showing that the synagogue was in need of delimitation against church similarly as church against synagogue. That is why I disagree with usual blaming of just one side for the division. With a critical outlook on both sides I’m coming to the conclusion that the historical development was so to say necessary and inevitable for the mutual self-identification.