Solidarita a kenoze. Perspektiva „christopraxe“

Autor: Ansgar Kreutzer - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2013/4 (Studie)

ET Studies (Journal of the European Society for Catholic Theology), 2/2011.

1. Požadavky na relevantní christologii

„Má-li být christologie skutečně srdeční záležitostí křesťanské teologie, jak se často tvrdívá, pak je dnes třeba diagnostikovat, že dochází k poruše srdečního rytmu.“¹ – Stěží se dnes objeví christologie bez podobných popisů krize. Osobnosti Ježíše Krista sice dnes nechybí ani veřejné uznání, ani osobní síla vyzařování. Četné kulturní produkty posledních let a desetiletí (muzikály, divadelní představení, filmy, knihy atd.) dokládají trvající fascinaci životem a osudem Ježíše. Ta je však doprovázena rostoucí indiferencí vůči církevně křesťanskému výkladu Krista, tedy etablované christologii. Jak konstatuje ve své aktuální dogmatice O. H. Pesch, christologie se nalézá v napětí mezi „lhostejností vůči církevnímu výkladu Krista a planoucím zájmem o kulturní fenomén Ježíše“.²

Ztráta relevance církevněteologické christologie uprostřed Ježíšovi přátelského kulturního klimatu se ukazuje též a právě tam, kde je to vážné s plauzibilitou křesťanského obsahu víry: v praxi pastorálního hlásání a ve školním vyučování náboženství. Náboženští pedagogové C. Gennerich a G. Hilger³ například referují o odporu vůči ústřednímu tématu „christologie kříže“. Kříž je ve vnímání mladých (a možná i v obecném vnímání) redukován na nálepku pro negativně konotovanou, nezřídka odstrašující a vylučující instituci církve. Ze zřetele mizí identifikační nabídka kříže a Ježíšovy historie jako potenciál naděje v situacích utrpení. Z tohoto hlediska tedy hrají společenské a politické konstelace, zvláště otázky vylučování a marginalizace, rozhodující roli pro otázku existenciální relevance Kristovy postavy, a tím pro christologii.

Z těchto dnešních obtíží při teologickém vysvětlování Krista, konkretizovaných náboženskopedagogickou praxí, je možno odvodit hermeneutické požadavky na současnou christologii:

1. Christologická vysvětlení, ať symbolického či diskurzivního druhu, musejí být připravena tak, aby byla schopna návaznosti na konkrétní životní svět, oblasti zkušeností a způsoby jednání. Christologie jako církevněteologický výklad Kristovy postavy musí být vždy pojímána v konkrétním vztahu k životu a jednání.

2. Christologie má zřejmě vyšší šanci na relevanci, když christologické symboly nebudou vnímány primárně jako znamení mocných společenských institucí a mechanismů vylučování, nýbrž podle jejich původních záměrů budou představovat nabídku identifikace ve stísňujících zkušenostech ztráty statusu a sociálního vylučování, z níž zároveň vyrůstá potenciál naděje. V tomto smyslu potřebuje christologie pro současníky relevantní společenskou, ba dokonce politickou dimenzi.⁴

V následujícím chceme naznačit kontury pragmaticky a politicky zaměřené christologie. Jako výchozí bod se nabízí koncepce „christopraxe“, vztažená k praxi a stojící v tradici politické teologie, jak ji už před lety uvedl do diskuse fundamentální teolog z Luzernu Edmund Arens.⁵ Slabinou tohoto christologického přístupu je, že – jak ukážeme – strukturálně zanedbává biblicky dobře doloženou, tradičně bohatou a hermeneuticky neopomenutelnou „christologii shora“.⁶Proto se tu nabízí, s úmyslem vyrovnat tento deficit a materiálně doplnit christopraktický postup, věnovat zvláštní christologickou pozornost descendenčně christologickému motivu kenoze (srov. Flp 2,7). Výklad události Krista jako „sebezřeknutí“ lze – navzdory prvnímu dojmu – vidět jako rozhodující biblický referenční bod pragmaticky a politicky zaměřené christologie. Na závěr provedeme krátkou bilanci toho, do jaké míry na praxi zaměřená a politicky citlivá christologie kenoze, „kenopraxe“, získává relevanci právě v dnešní době a společnosti.

2. Základy christopraxe u Edmunda Arense

2.1. Postup teologické teorie jednání

E. Arens váže své christologické úvahy fundamentálněteologicky. V návaznosti na postup svých učitelů J. B. Metze⁷ a H. Peukerta⁸ vytyčuje postup teologické teorie jednání.⁹ Podle zásadní perspektivy fundamentální teologie jako zakládající disciplíny teologie zavazuje teologickou reflexi k interdisciplinaritě a diskusi se soudobou vědeckou teorií. V hrubém zjednodušení lze u Arense rekonstruovat trojí myšlenkový pochod, který vede jeho fundamentální teologii od tohoto výchozího bodu k postupu „teologické teorie jednání“.¹⁰ Jeho teorie jednání spočívá na třech souvisejících vědecky teoretických veličinách: jazyku, praxi a etice.

1. Jazyk. Spolu s Peukertem¹¹ vidí Arens „linguistic turn“ – filosofický „jazykový obrat“ ve 20. století – a zde vypracovaný poznatek, že v aktu poznání nelze vynechat konstitutivní funkci jazyka, jako rozhodující vědecky teoretické poznání: „Jedním z nejmarkantnějších kroků myšlení ve 20. století je filosofický ,objev‘, resp. systematické vtažení, jazyka v jeho poznávacím, vědeckém a pro jednání konstitutivním významu.“¹² Tak se jazyk a jeho epistemologická nefalšovatelnost stávají konstituenty vědecké a poznávací teorie, a tím reflexivními základy vědecké teologie. Platí, že „pro nás lidi neexistuje skutečnost nezávisle na jazyku, nýbrž je vždy už jazykově konstituována, poznávána a vykládána, takže je prostřednictvím jazyka zakoušena, poznávána a měněna“.¹³

2. Praxe. Odkázanost všech poznatků na jazyk s sebou přináší druhé neopomenutelné epistemologické pozadí: Jazyk není teoretický konstrukt, který bychom mohli užívat v procesu poznání jako kognitivní pomocný prostředek nezávisle na místě a čase. Jazyk je při svém vzniku, rozvoji a použití světonázorově-prakticky vázán.¹⁴ „Jazyk je tak možno přiměřeně analyzovat pouze pod vlivem pragmatiky, a to jako intersubjektivní úkon jazykových jednání, řízených pravidly.“¹⁵

3. Étos solidarity. Třetí argumentační část, kterou Arens užívá k vymezení teologické teorie jednání, pochází z Habermasových¹⁶ a Apelových¹⁷ poznatků o implicitní normativitě jazyka. Reálně užívaná řeč, komunikace, není přirozeně konstituována jedním mluvčím, nýbrž vzniká a uskutečňuje se vždy v interakci, předpokládá tedy vzájemnost. Aby však mohla probíhat vzájemná řeč, musí se – alespoň ideálně – mluvící a naslouchající recipročně akceptovat jako účastníci komunikace. Tak je řeč implicitně založena na étosu vzájemného respektu, vzájemného uznání, a tím na postulátu solidární interakční struktury. „Komunikační jednání, orientované na dorozumění, má podle Habermase a Apela základní strukturu, orientovanou k solidaritě, rovnosti a vzájemnosti, která se vždy kontrafakticky předpokládá ve faktickém komunikačním společenství, aby vůbec mohlo dojít k porozumění.“¹⁸

V takto vyznačeném rámci teologické teorie jednání staví Arens materiální teologii, a tím i návrh „christopraxe“.

2.2. Solidární praxe jako formální objekt teologie

Z uvedených vědeckoteoretických základů Arensova postupu je zřejmé, jak přes lingvistický obrat a jeho pragmatické a etické orámování se stává jednání základní kategorií vědy a teologie: teologická teorie jednání uvádí „pojem jednání na zřetel jako základní teologický pojem. Dospívá se k pojetí teologie jako reflexe křesťanského jednání ve víře.“¹⁹ Tím Arens zároveň vyznačil vedoucí formální objekt materiální teologie. Jde mu o popis křesťanského obsahu víry podle teorie jednání. Tak je třeba např. vyložit praktické jádro biblicky křesťanské řeči o Bohu: „Teologická teorie jednání má elementární zájem na vypracování praktického jádra biblicky křesťanské řeči o Bohu; při tom jí jde o to ukázat, co vnitřně spojuje řeč o Bohu a praxi víry.“²⁰ Právě tak jsou v rámci christologie zdůrazněny komunikační a praktické aspekty události Krista. Arens se důsledně zaměřuje na Ježíšovu komunikační praxi a jí inspirovanou a řízenou komunikační praxi křesťanů. Na pozadí svého vedoucího pragmatického formálního objektu se tak christologie stává inovační formou christopraxe: „Z Ježíšovy komunikační praxe vycházející přístup teorie jednání k christologii, (...) který rozvíjí od Ježíšovy osoby a praxe christologii jako christopraxi, otevírá jak inovační, tak integrační christologické potenciály.“²¹ Podle od Apela a Habermase převzaté myšlenky vždy již normativního obsahu řečového jednání, orientovaného na dorozumění, se Arensův zásadně pragmatický postup koncentruje na určité normativní praktiky, které odpovídají etickému implikátu komunikace: na formy jednání a struktury solidarity. Teologická teorie jednání se zaměřuje na „anamnestickou solidaritu a na angažovanost za inovační praxi směrem k solidárně osvobozující transformaci společenských (a církevních) mocenských poměrů“.²²

2.3. Ježíšovo komunikační a solidární jednání. Materiální christologie

Arens sám ukazuje pragmatické ohnisko jako určující pro jeho christologii a identifikuje tak Ježíšovu (komunikační) praxi jako obsahový střed christologické hermeneutiky: „Christologie postupující podle teorie jednání se snaží pochopit osobu Ježíše Krista přes jeho praxi.“²³ Výkladový rastr pro systematickoteologickou interpretaci události Krista získává Arens metodologicky důsledně z pragmatické teorie komunikace. Identifikuje pět základních prvků komunikace: adresáty, obsahy, kontexty, texty a úmysly.²⁴ Do tohoto rastru je zařazeno a v něm teologicky vyloženo christologické centrum, Ježíšova praxe: „Prostřednictvím zmíněného instrumentaria teorie jednání je možno zkoumat Ježíšovu praxi vzhledem k jejím adresátům, obsahům, kontextům a úmyslům.“²⁵ Arensova christopraktická hermeneutika může být ozřejmena, už když se použije jen první z pěti základních prvků: orientace na adresáty, odrážející se v Ježíšově komunikačním jednání. Důležitý a reprezentativní okruh adresátů, který Ježíšovo jednání zásadně určuje, jsou „ubozí a marginalizovaní“.²⁶ Ježíšovo jednání vůči nim je viděno jako performační znakové jednání, jako komunikační akt tvořící novou skutečnost. Tato hermeneutika teorie komunikace se vyjadřuje např. v uzdraveních, pro Ježíše tak charakteristických: „Ježíšova uzdravení musí být podle mne chápána jako komunikační jednání především proto, že se v nich nejedná o zázraky, v nichž divotvůrce vytváří strategickou inscenaci zaměřenou na ohromení publika, nýbrž proto, že jsou zaměřena na konkrétního jiného, ubohého, na jeho uzdravení a spásu, aby vyloučený jiný byl opět zahrnut do společenství.“²⁷ Tento příklad, charakteristický pro christopraktickou hermeneutiku, vykazuje dvě komponenty: Formálně jde Arensovi o to, aby pragmaticky vyložil událost Krista a vyložil Ježíšovu praxi jako performačně komunikační jednání. Uzdravení marginalizovaných trpících (např. malomocných) je v tomto smyslu účinným znamením. Obsahově identifikuje Arens Ježíšovo jednání ve znameních jako protest proti diskriminujícímu vylučování a angažovanost za solidární struktury: „Chápu Ježíšovo uzdravování nemocných a exorcismy jako jeho komunikační jednání, protože ve svých mocných činech jedná ke konkrétním ubohým, osvobozuje je od osobního utrpení a zároveň též od utrpení uloženého společensky a nábožensky. Tím, že s nimi navazuje kontakt, ruší jejich exkomunikaci – přinejmenším dočasně a jako znamení – a solidarizuje se s nimi a jejich utrpením.“²⁸

2.4. Hermeneutické možnosti a hranice „christopraxe“

Z tohoto náčrtu christopraktického postupu lze vyvodit závěry vzhledem k shora pojednaným kritériím relevance christologie: Nejprve lze konstatovat, že Arensův projekt christopraxe odpovídá výše uvedeným „hermeneutickým prostředkům“, doporučeným pro zvýšení relevance christologie. Na základě fundamentální teologie činí praxi teologickým předmětem prvního významu a rýsuje odtud formální objekt každé materiální teologie. Poněvadž poznání a jazyk jsou vždy vztaženy k jednání, musí se každá hermeneutická věda, i teologie, konstitutivně vypořádat se vztahem svého obsahu k praxi. Na tomto pozadí je třeba provozovat teologii podle teorie jednání. Přirozeně to platí též pro materiální výklad jejího obsahového centra, události Krista. Christologie zaměřená v tomto smyslu na Ježíšovu praxi a na praxi křesťanů se jeví jako vědeckoteoretická – fundamentálně teologická – nezbytnost.

Arensova christologie odpovídá i dalšímu programovému slovu: politická. Jak na základě recepce komunikační teorie jednání (Apel, Habermas), tak i stanovením těžiště v obsahovém výkladu Krista (Ježíšovo integrační jednání) se solidarita stává vedoucím slovem christologie.²⁹ V tomto ohledu jsou Ježíšova osoba a poselství, jeho spásné jednání a jeho náboženský a teologický význam vnímány, tematizovány a uznávány v politicky relevantních dimenzích.

V Arensově christopraktické koncepci lze ovšem najít i metodologickou nesrovnalost: Na jedné straně se vědeckoteoreticky reprodukovatelně buduje pragmaticko-etická perspektiva jako přesahující formální objekt při reflexi křesťanského obsahu víry, především christologie. Na druhé straně je nápadné, že při upřesnění formálního objektu podle teorie jednání se dělají škrty z obsáhlého materiálního objektu širokého teologického diskurzu. Konkrétně: zcela oprávněný pragmaticko-hermeneutický přístup je obsahově zúžen na (zvláště komunikačně pojatou) Ježíšovu praxi a (zvláště komunikačně pojatou) praxi křesťanů. Přehnaně řečeno, vzniká dojem, že Arens metodicky omezuje svou christologii na korelaci praxe (předvelikonočního) Ježíše s praxí křesťanů: „Že a do jaké míry Bůh jedná skrze Ježíše, v něm a na něm, je v perspektivě teorie jednání jasné a průhledné v komunikační praxi Ježíše a těch, kdo se k němu vztahují.“³⁰ Hrozí, že v této hermeneutice strukturálně vypadnou z interpretačního rámce christopraxe biblicky dobře doložené a v historii dogmatu vlivné výkladové formy výsostné, ale též descendenční christologie: skutečně teologické, v neposlední řadě „předtrinitární“ výklady Krista v Bibli a křesťanské tradici (např. výroky o preexistenci).³¹ Arensovi se nedaří v dostatečné míře integrovat do své christopraktické hermeneutiky bohatou tradici „christologie shora“. Dále se proto zaměříme na ústřední motiv descendenční christologie: kenozi. Kristovo „vzdání se sebe“ je christopraxi – pragmaticky a politicky zaměřené christologické hermeneutice – nejen přístupné; díky své biblické sémantice je k tomu přímo předurčené.

3. Pragmaticko-politická christologie kenoze

Řeč o kenozi se odvolává na sémanticky singulární použití slovesa kenó ve slavném hymnu na Krista v listě Filipanům: „zřekl se sebe (ekenósen) a byl jako otrok“ (Flp 2,7a). Navzdory kvantitativně malému nálezu jediného jazykového užití jsou výkladová kategorie kenoze a její bezprostřední kontext, hymnus na Krista v listu Filipanům (Flp 2,5-11), v jejich kvalitativním významu pro novozákonní christologii nedocenitelné. Th. Söding mluví o chvále Krista jako o „novozákonním paradigmatu“, protože hymnus „staví oblouk od preexistence přes sebezřeknutí a sebeponížení Ježíše Krista až k vyvýšení a propůjčení jména Kyrios“.³² V tomto pregnantním souhrnu jsou již naznačeny rozhodující formálně literární a sémantické základní struktury textu: Píseň o Kristu se skládá ze dvou protilehlých strof, jak oddělených, tak spojených signálním slovem „proto“ (dio kai) – Flp 2,9. První strofa líčí dramatický proces vlastního ponížení Krista od božské preexistence až k potupné smrti na kříži (Flp 2,6-8). Druhá strofa, stojící jako antiteze tohoto pohybu dolů, popisuje při změně podmětu (od Krista k Bohu) vyvýšení (Bohem) poníženého (Krista) až po jeho dosazení jako „vládce světa“ (Flp 2,9-11 s narážkou na Iz 45,23). Na základě druhé části vylíčeného „vyvýšení nade vše“ (hyperypsósis) (v. 9) překonává dynamika vyvýšení dynamiku ponížení. Stylisticky tedy hymnus vykazuje klimaktickou strukturu, přičemž klimax druhé strofy převyšuje antiklimax sebezřeknutí a ponížení v první strofě. Základními christologickými tématy preexistence, vtělení, zřeknutí se, ponížení a vyvýšení k roli vládce světa, vyhrazené vlastně jen Bohu (v citovaném textu Iz 45,23 výslovně), se jednoznačně vyvolávají topoi výsostné a descendenční christologie. Zároveň je však toto zhuštěné christologické kérygma formálně pragmaticky orámováno a obsahově politicky nabito. Ve výkladové kategorii kenoze máme co do činění s prakticky orientovanou a politickou „christologií shora“.

3.1. Pareneticko-pragmatický kontext

Že je kenotický hymnus Filipanům pragmaticky zarámován, se ukazuje na makro i mikrorovině jeho literárního kontextu. Hymnus, který pravděpodobně Pavel nalezl,³³ je apoštolem zásadně postaven do performačně zaměřeného druhu dopisu. Nejdůležitějším obsahem listu Filipanům je přitom chvála za jednotu ve filipské obci a výzva k další jednotě: „Dovršte mou radost a buďte stejné mysli, mějte stejnou lásku, buďte jedné duše, jednoho smýšlení.“ (Flp 2,2) Naléhavá výzva za společenský étos je Pavlem do jisté míry individuálněeticky vyjádřena tím, že vyzývá k individuální pokoře: „V ničem se nedejte ovládat ctižádostí ani ješitností, nýbrž v pokoře pokládejte jeden druhého za přednějšího než sebe.“ (Flp 2,3) Právě do středu tohoto dopisu, orientovaného na společenský étos a postoj pokory (Flp 1,12–3,1), klade Pavel zhuštěné kérygma chvály Krista (Flp 2,6-11). Převáděcí verš Flp 2,5 přebírá funkci „kloubu“, aby spojil etické a christologické pasáže a vztáhl je k sobě navzájem: „Nechť je mezi vámi takové smýšlení jako v Kristu Ježíši.“³⁴ V rétorické stavbě dopisu se christologie stává argumentačním základem a obsahovým zaměřením Pavlovy etiky: „Základem své argumentace ohledně konkrétní odpovědnosti za bližní učinil Pavel hymnus na Krista ve Flp 2,6-11.“³⁵

Jak vážně to Pavel bere s etickým rámcem christologie kenoze, je vidno též na literární mikrorovině v uměleckém propojení jednotlivých veršů a termínů v parenetické a christologické části: už zmíněný motiv pokory z Flp 2,3 (tapeinofrosyné) se terminologicky znovu objevuje vyvoláním stejné slovní rodiny v christologickém výkladu: „Kristus se ponížil“ (etapeinósen) (Flp 2,8). A motiv poslušnosti uvnitř christologie (Flp 2,8) – „byl poslušný (hypékoos) až k smrti“ – nalézá terminologickou odpověď v parenetické části navazující na hymnus, v níž Pavel vyzývá obec k poslušnosti nebo ji v tomto postoji utvrzuje: „jako jste byli vždycky poslušni (hypékúsate), nejen v mé přítomnosti, ale nyní mnohem více v mé nepřítomnosti“ (Flp 2,12). Jak na makro, tak na mikrostrukturální textové rovině se tedy dá zjistit pragmatický rámec christologie kenoze. „Není náhoda, že Kristův hymnus stojí ve středu listu. Ježíš Kristus jako pravzor a příklad charakterizuje sebepojetí a chování obce a apoštola.“³⁶ Pavlovská christologie kenoze vykazuje jak znaky christologie shora, tak znaky zásadně pragmatické, neboli, slovy Arense, „obrat k teorii jednání“. Stejně zřetelně lze v biblickém motivu kenoze objevit politické konotace.

3.2. Politicko-sociální zaměření

Při hermeneutickém využití hymnu je třeba dbát na jeho literární svébytnost. Nejedná se o ontologicky spekulativní christologii, nýbrž o chválu Krista, obsahově zhuštěnou a bohatou metaforami: „Výklad musí v každém případě brát ohled na hymnický charakter textu. Flp 2,6-11 nepředstavuje teologický traktát, nýbrž kérygmatickou chválu Krista, jejíž jazykový výraz je poznamenán podstatně metaforicky a doxologicky.“³⁷ Uvnitř tohoto výkladového kontextu a z hlediska v něm uplatněné pragmaticky a politicky citlivé christologické hermeneutiky je pozoruhodné, že právě dvě související části christologie shora, motiv preexistence na počátku hymnu a motiv vlády nad světem v závěrečné pasáži, jsou umístěny v politickém metaforickém světě. Novozákoník R. Schwindt z Koblenze poukázal ve svých hlubokých analýzách hymnu v listu Filipanům na význam židovské nauky o andělech pro rozvoj preexistenčních christologických výroků.³⁸ Právě formulace „bytím roven Bohu“ (en morfé theú), odkazující ve verši 6 na představu preexistence,³⁹ vykazuje angelologické vztahy. Preexistence je uváděna do souvislosti s představou Boží trůnní rady andělů a musí být odtud (se Schwindtem) věcně interpretována. Preexistující Kristus se v tomto významovém kontextu jeví jako „člen nebeské trůnní rady v andělské existenci. Jako takový je,v Boží podobě‘ a má účast na Boží slávě a moci.“⁴⁰ Tímto metaforicko-sémantickým pozadím se zřetelně vyvolávají topoi vlády. Kenoze, sebezřeknutí, vylíčená v návaznosti na výroky o preexistenci, proto musí být primárně chápána jako zřeknutí se vlády a slávy preexistujícího. „Tato světonázorová matrice předpokládá, že Kristova kenoze je přímo doslova chápána jako zřeknutí se bytí v Boží trůnní radě andělů en morfé theú a jako přijetí lidského bytí pod vládou světských mocností, morfén dúlú labón.“⁴¹ V tomto sémantickém umístění je zřejmé politické zaměření christologie kenoze v hymnu listu Filipanům. Tento výklad vtělení a události Krista jako zřeknutí se slávy je skutečně třeba číst jako politickoteologickou kritiku. Zvláště doplněk, že preexistující nelpěl v kenozi „lupičsky“ na bytí jako Bůh (úch harpagmon hégésato – v. 6), se dá číst jako kritická narážka na – v politické realitě časté – trvání na nelegitimních mocenských nárocích a v tomto smyslu jako politickoteologická kritika faktických vládních struktur: „Negativní sémantika slova,loupež‘ (harpagmon) poskytuje bezpečný poukaz na kontrastní fólii všech pozemských a nebeských pokusů uzurpace, od Adama a odpadlých andělů podle Henochovy tradice až po římské císaře, kteří se vyvyšují a vykonávají moc proti Bohu.“⁴² Stejný výklad společenské interpretace nabízí i E. Schillebeeckx. Kenotickou událostí provedené zřeknutí se podoby Boha je zřeknutí se vlády. Tím se vyvolávají politické konotace, v nichž jsou sláva, moc a status konotovány pozitivně, kdežto pokora a sebeponížení negativně, a podrobují se společenské a politické kritice: „Že taková pokorná identifikace se služebnou condition humaine stála pro tehdejší lidi v ostrém protikladu k tomu, co dobová literatura psala o pyšných andělech (...) je zřejmé.“⁴³

Také výsostně christologický motiv světovlády na závěrečném vrcholu hymnu vyvolává a kritizuje plauzibility statusu a moci. Hymnus na Krista vrcholí, jak bylo popsáno, ve výsostném vyvýšení toho, kdo se sám ponížil, v jeho intronizaci za Pána nad světem: „Vrcholem je bezpochyby aklamace,Ježíš Kristus je Pán‘. Eschatologická vláda nad světem, která podle starozákonní židovské tradice přísluší jenom Bohu, je teď udělena Kristu.“⁴⁴ Na této christologii vyvýšení a slávy je pozoruhodné, že je to právě ten, který se nejhlouběji ponížil a radikálně zřekl sebe, kterému patří tato nejvyšší úcta. Vrchol hymnu nezapomíná na hlubiny. V historii vyvýšení je jako antiteze integrováno ponížení a služba. „Nejvyšším Pánem je Kristus jen tím, že je i nejnižším služebníkem. Rozdíl mezi tím, kdo byl vyvýšen jako Kyrios, a tím, kdo preexistoval, je vyšší postavení na trůnu, které – a to je rozhodující – integruje i jeho historii služby.“⁴⁵ Také v tomto překódování „nahoře“ a „dole“, služby a vlády, je možno nalézt prvky kritiky moci a vlády, které produktivně zcela převracejí plauzibility antického (a současného) myšlení o statusu: „Dobrovolné zřeknutí se společenského postavení a vzestupu bylo pro antiku přímo nemyslitelné.“⁴⁶ Vollenweider proto navrhuje „obnovený (...) politický výklad“ hymnu v listu Filipanům: „Shrnuji: Sám sebe ponižující Kristus ve Flp 2,6-11 je představen jako protiklad typu sama sebe vyvyšujícího vládce. Kristova vláda nad světem nespočívá na uzurpaci a sebepovyšování, nýbrž na zřeknutí se a vydání za druhé.“⁴⁷

3.3. Trojí „teologie solidarity“

Kdybychom chtěli porovnat tuto politickou teologii kenoze s nějakou kategorií moderního politického a etického diskurzu, nabízí se étos solidarity.⁴⁸ Výkladovou figurou kenoze vyjádřená christologická dynamika radikálního ponížení a nepřekonatelného vyvýšení poníženého může být čtena jako trojnásobná solidarizace Boha:

1. Chvála vyvýšeného poníženého Krista je zároveň chválou Boží solidarity s poníženou osobou Ježíše Krista, který byl více než rehabilitován, totiž nade vše vyvýšen (motiv vlády nad světem), a proto (jakoby ve zpětném pohledu) musí pocházet z Boží sféry (motiv trůnní rady):⁴⁹ „Pokaždé, než bychom chtěli moderně aktualizovat tuto píseň o Kristu, musíme vidět, že podle vlastního tenoru této písně o Božím Synu člověka charis znamená slitování samotného Ježíše, který ztroskotal kvůli svým ideálům.“⁵⁰

2. Kenósis a hyperypsósis jsou nadto nejen identifikací Boha s osobou a osudem Ježíše, jsou zároveň božskou legitimací jeho solidární praxe. Ježíšovo zapření sebe sama a jeho solidarita jsou v hymnu na Krista v soteriologickém ohledu kvalifikovány jako „cesta ke spáse“. „Spása, ačkoli přicházející od Boha, musí podle tenoru této písně o pokorném spočívat v určitém způsobu lidské existence a lidského života. Navzdory všem představám o preexistenci je v této písni důraz na jedné straně na sebezřeknutí a nespravedlivém utrpení historické lidské Ježíšovy existence a na druhé straně na skutečnosti, že to v žádném případě není poslední slovo. Takový způsob života má definitivní, neodvolatelnou hodnotu, v sobě a ze sebe.“⁵¹

3. A konečně: Spojovací článek, který Pavel staví – vazbou christologie k napomenutí obci &‐ mezi etiku a christologii, upozorňuje na souvislost mezi božsky legitimovanou solidární životní formou Ježíšovou a mezi imperativem ctnosti a strukturami solidarity pro křesťany. Kristem se staví před oči pravzor a příklad solidární lidské existence: „Solidarizaci Boha s poníženým lidstvím (...) činí Pavel modelem eticko-náboženského života křesťanů.“⁵²

Tyto exegetické výklady biblického motivu kenoze ukazují, jak pragmaticko-politická perspektiva, kterou úvodní úvahy doporučují současné christologii, odpovídá literárnímu a sémantickému obsahu hymnu na Krista v Pavlově listu Filipanům.

4. Relevance kenopraxe

Takže jakou relevanci má takto pragmaticky a politicky zaměřená christologie, která integruje sestupný christologický motiv kenoze? Jak aktuální je „kenopraxe“? Pastorální teolog H. Haslinger se nedávno zasazoval o to, aby se výklad Krista zaměřoval na „ne-hezký Kristův obraz“. Zaměření na „ne-krásné“ na Ježíšově osobě a osudu může posílit jak identitu, tak relevanci christologie: úvahou o dramatickém a děsivém, o tom, co lze podle lidských měřítek považovat za ztroskotání v události Krista, vystupuje do popředí centrum biblické Ježíšovy historie, utrpení a umučení, které je však ve vyprávěních evangelií ponořeno do světla naděje zmrtvýchvstání. Zároveň právě tento rys události Krista v době, kdy osobní utrpení a ztroskotání musí být skrýváno za společensky a mediálně naleštěnými fasádami, dostává rozhodující relevanci. „Není to právě to nehezké, rušivé a rozčilující na křesťanské víře, mj. obraz zotročeného a poníženého Božího Syna, čím tato víra může získat relevanci a nalézt vstup do obecného diskurzu společnosti – protože tím nabízí lidem místo a artikulační médium pro zkušenosti, které nepochybně patří k jejich životu, které však ve stálé soutěži společenských sil o nejkrásnější a nejúspěšnější sebeprezentaci nedostávají žádné místo a nepřisuzuje se jim žádná platnost?“⁵³ Pro podepření této praktickoteologické christologie sahá Haslinger k motivu kenoze, který ve své geniální dvojznačnosti označuje Krista jako toho, kdo „sestoupil dolů“.⁵⁴ Pro naši souvislost, v níž jde o pragmatický a politickoteologický výklad i christologie shora, je významné, že pragmaticky a společensky citlivému postoji Haslingerovu může odpovídat jen zahrnutí descendenční christologie: právě aby mohl být Kristus vylíčen jako křesťanská nabídka identifikace a naděje pro trpící, marginalizované a vyloučené, je v ne-pěkném obrazu Ježíše onen potřebný descendenčně christologický motiv christologie kenoze. Jen jako ten, kdo se „dostal dolů“, je Kristus vhodný jako postava identifikace a naděje pro ty, kdo se „dostali dolů“ v naší společnosti. Interpretací události Krista jako božského zřeknutí se statusu a slávy až k nejhoršímu ponížení lze potvrdit plauzibilní solidaritu Boha s vyloučenými a (podle měřítek světa) ztroskotanými: „Jedná se (v hymnu listu Filipanům) o ústřední obsah naší víry: Bůh se v Ježíši Kristu stal člověkem, sestoupil k nám, lidem. V řeckém textu se jako výraz nízkosti vyskytuje slovo ,tapeinos‘. Znamená maličký, nevýznamný, slabý a popisuje tak postoj sociálně deklasovaných, pohrdaných lidí. Bůh se vložil do nízkosti jejich osudu a solidárně s nimi se vydal skutečnosti jejich každodenního života: bezmoci, pohrdání, utrpení,,nedokonalosti‘.“⁵⁵

Je těžko říci, a není to podstatné, které christologii se v naší době a společnosti dostane největšího uznání. Nicméně otázka, která christologie je teologicky a sociálně relevantní, se dá podle Haslingera zodpovědět snáze: Jestliže má pravdu současná sociologie a za naleštěnými fasádami naší společnosti jsou lidé stále častěji prohlašováni za „přebytečné“ a jako s takovými se s nimi jedná,⁵⁶ pak je namístě pragmaticky a politicky orientovaná christologie. Radikální solidaritu Boha s trpícími a vyloučenými, která se nepřekonatelně vyjadřuje v nejvyšším vyvýšení toho, kdo byl nejvíc ponížen, je třeba znovu uvést do – alespoň křesťanského – povědomí.