Od evangelizace k základnímu misijnímu poslání tvořivé menšiny. Křesťanský životní styl jako misijní forma a jazyk 21. století – požadavek ekleziální eschatologie dneška

Autor: Pavel Ambros - Číslo: 2013/3 (Evangelizace)

Předneseno (ve zkrácené podobě) na konferenci pořádané Českou společností pro katolickou teologii 20.–21. září 2012 na Katolické teologické fakultě UK v Praze a nazvané „Současné otázky misie a evangelizace“.

Evangelizace je jedním z nejpozoruhodnějších úkolů katolické církve po Druhém vatikánském koncilu. Zahrnuje mnoho témat a široké pole snah a pokusů. Dotýká se podstaty toho, co znamená být živou součástí společenství církve, Božího lidu. Dokresluje to nejlépe dodnes slavný výrok Pavla VI.:

„Církev existuje proto, aby hlásala evangelium, tj. aby kázala a učila, aby působila jako kanál, jímž proudí dar milosti, aby smiřovala hříšníky s Bohem, aby ustavičně prodlužovala a zvěčňovala Kristovu oběť ve mši svaté, v památce jeho smrti a slavného zmrtvýchvstání.“¹

Vnímání církve se změnilo od převážně institucionálního (v našich zemích je spojováno s austrokatolicismem) ke spirituálnímu. Kulturně je dnes náboženství „přijatelné“ jako spirituální zakoušení. Tento posun se stal důvodem roztříštění východisek modelů misijní činnosti.² Vnitřní stav katolické církve v českých zemích (a nejen v nich) je vyjádřen sociologicky jako situace tvořivé menšiny. Klíčovým podnětem se pro teologickou diskusi na toto téma stala úvaha papeže Benedikta XVI. při zpáteční cestě z návštěvy v českých zemích (26.–28. září 2009). V rozhovoru hovořil o „vytváření životního stylu tvořivé a sebevědomé křesťanské minority“.³ Tím myslíme takové rozvíjení liturgického, teologického, duchovního i disciplinárního dědictví, jež je pro katolickou církev příznačné: vstupovat do odlišných kulturních a historických okolností a proměňovat je. Proměna kultury je důsledkem osobitého způsobu prožívání a promýšlení žité víry, která vede k radikálně novému vztahu vůči světu. Mění se rozhodováním, protože jen jím si v dané chvíli volí člověk věčnost s Bohem nebo bez Boha a zároveň vyjadřuje svoji sociální identitu.⁴

Z druhé strany, jestliže se chceme tématu tvořivosti křesťanské menšiny zabývat v naší souvislosti podrobněji, potřebujeme upřesnit řadu shrnujících poznatků z dějin katolické církve v českých zemích i Evropě, znalostí lidí a společnosti, událostí a okolností, které se podílely na vytvoření této situace.⁵ Existuje celá škála církevních dokumentů k tématu misijního poslání, ty však vždy upozorňují na to, že nejdříve musíme kriticky zhodnotit současnou kulturu (zvláště postmodernu). Poté se můžeme ptát: Je (post-)moderna k víře neutrální nebo nepřátelská? Proč je Bůh v mnoha podobách současné kultury nepřítomný? Je možný dialog či dokonce „pokřtění“ dnešní kultury, jako tomu bylo s kulturou antickou?⁶

Hlubší porozumění změn důrazů v ekleziologii a kultuře otevírá cestu k teologickému určení základního misijního poslání tvořivé menšiny. Nad tím bychom se chtěli společně zamyslet.

1. Od sociologického diskurzu o náboženství ke skutečnosti duchovního života

1.1. Sociologický diskurz o náboženství

Dramatický pokles náboženské praxe, která je nám přístupná jako dějinně uchopitelná vzpomínka, je předkládán obvykle jako fakt, opírající se o statistická zjištění i osobní pozorování.⁷ Z hlediska sociologie náboženství nemůže být výklad fenoménu proměny náboženské praxe v Evropské unii podán zjednodušeně, jen empiricky, jak se ukazuje v současné diskusi sociologů náboženství.⁸ Spor mezi sekularizační a transformační tezí je z větší části zaměřen především do vlastních řad vědecké obce, a zde, v samotné sociologii náboženství, můžeme hledat jeho oprávněnost. Studujeme-li podrobněji tuto sociologickou diskusi, po chvíli zjistíme, že jsme mnohdy uváděni více do sociologického diskurzu než do společenské reality.⁹

Z takto letmo načrtnutého vhledu se můžeme v návaznosti na poznámky Z. Petráčka¹⁰ pokusit o předložení dvou souběžně platných podmínek, které činí ze sociologické znalosti teologicky relevantní téma:

1. Teprve záměrným směřováním osvojené sociologické znalosti k veřejnosti, tzn. v její kritické funkci k sociální realitě (ne diskurzu!), se získané poznání otevírá životní zkušenosti, znalosti dějin, vzdělanosti v literatuře, výchově, hospodářství či hlubší informovanosti v politických zákonitostech a praktické politice. Až v této fázi – po definování záměru poznání – nacházíme styčné body s porozuměním, které může být pro teologickou reflexi užitečné.

2. Dále musíme vzít do úvahy výchozí podmínku možnosti takovéto kritické funkce sociologického poznání, totiž její etický rozměr. Co tím myslíme: Nepodléhá-li sociolog kvantofrenii, fascinaci zakázek, které jsou mu nabízeny nebo jsou politickou objednávkou, nepodléhá-li z metodologického hlediska výlučné diskurzivní analýze (nezajímá nás, jaká sociální realita je, ale jak se o ní mluví), nebo nepodléhá-li jen prostě módním výstřelkům (např. posedlostí gender studies), pak nechává promlouvat sociální skutečnost samu jako pramen (je svědkem našich časů, strážcem paměti, učitelem moudrosti života, zvěstovatelem trvalejšího vhledu a osobním garantem pravdivosti sociálních a osobních vztahů), nejen jako skutečnost potvrzující jeho teze.

Sekularizační „optimisté“ vycházejí z toho, že postupný zánik křesťanství je nevyhnutelným společníkem moderní doby, jinak řečeno, dnes máme co do činění s nekompatibilitou modernity a náboženství.¹¹ „Příznivci“ transformačního náhledu mají za to, že „modernita je érou kontinuálního vytváření nových, moderních forem náboženství a náboženské transformace forem tradičních“.¹² Stručně shrnuto: náboženství zůstávají, církve zanikají. Tak Grace Davieová se svým believeing but not belonging¹³ [věřící, ale nikam nepřináležející] nebo Danièle Hervieu-Lègerová se svým elective fraternities [dobrovolná/uvolněná sounáležitost]¹⁴ ohlašují to, co Jean-Paul Willaime nazývá kulturní laicitou (laïcité culturelle), tj. „situací, kdy jedinci zbavují všechny modly jejich posvátné aury a praktikují systematickou kritiku“.¹⁵

Podle něj tradiční náboženství, zbavené svých dřívějších pozic a rolí, sice v marginalizované formě přežívá, avšak současně se objevuje i ve svých nových, hypermoderních podobách, které podle Willaimeho „zabraňují ultra-modernitě v tom, aby se rozpadla do sebedestruktivní kritiky“¹⁶.¹⁷

Ze sociologického hlediska tento posun od náboženství ke spiritualitě je základní tezí proměny náboženských forem, která osvětluje současné modifikace, adaptace a transformace náboženství.¹⁸ Sociologové svá data o religiozitě/spiritualitě interpretují jako stav, v němž tradiční křesťanství spěje k vymizení ze všeobecné vzdělanosti lidí nebo k všeobecné lhostejnosti a náboženské vlažnosti. Hovoří o náboženské „nemuzikálnosti“,¹⁹ o nenáboženském člověku, jehož hlavním vnitřním postojem je zásada „Žít a nechat žít“ v pokleslé formě jako „Don’t worry, be happy. Ať žije zábava!“²⁰

V okamžiku, kdy se již laická společnost necítí být ohrožena náboženským monopolem, náboženská zkušenost se může stát a také stává opětovně součástí projevu kulturní laicity,²¹ nyní však se zcela novým kulturním předznamenáním, totiž jako soukromá volba. Náboženství se v ní nepovažuje za ohrožující mocenskou či mocnou národní instituci, s kterou lidé spojují osvobození či spásu. Již není považováno z hlediska možné privátní volby za instituci, která by většinovou společnost vyznávající kulturní laicitu mohla ohrozit znesvobodňujícími návrhy v oblasti spirituality a morálky. Nehodnotí je jako intelektuální znásilnění, protože se stalo ve své církevní podobě marginálním, jedním z mnoha dalších. Je jednou z elective body, skupinou, kterou je možné si zvolit, např. jako katolickou víru s jejími prazvláštními libůstkami, pro některé či mnohé lidi sice s extrémně „zpátečnickými“ či staromódními názory na morálku a životní zvyklosti, jež jsou však bezpečně uzávorkovány relativismem bez nároku na pravdu.²² Stálé připomínání provinění církve minulosti i současných skandálů s reziduálním anti-katolickým sentimentem, které „metodou zaseklé gramofonové desky sveřepě opakuje refrén, že,národ nahradil církev jako všeobjímající společenstvíʻ²³“,²⁴ lze interpretovat v tomto kontextu jako kulturně oprávněný analogický projev jiné – odlišné či protikladné – elective body. Paradoxně je zde tím otevřen pro náboženství nový prostor: V etapě vyspělé modernity si náboženství uchovává svůj význam nositele kritického postoje (např. v etických otázkách) či poskytuje teritoriální identitu, umožňuje sociální identitu v roztříštěné společnosti. Nabízí východisko pro kritiku roztříštěné a vše zasahující kritiky v rámci kulturní laicity, která nachází jediné společné kulturní východisko ve sdílených ekonomických zájmech, vnitřně přijatých jako nové náboženství prosperity. V tomto tzv. reálném světě může náboženství nově existovat, protože je považováno za okrajové, za součást vedle sebe trvale přítomných menšin, např. privatizované religiozity, různých spiritualit (včetně esoterických), setrvačně fungujících vyprázdněných církevních institucí nebo naopak dynamicky se rozvíjejících marketingových společností podnikajících v oblasti spirituálních nabídek.²⁵ Tak může Wohlrab-Sahrová mluvit o oživení náboženského tázání, v němž stěžejní náboženské otázky po smyslu a smrti mají opět svoji váhu. Protože však odpovědi jsou velmi vzdáleny od církevně-křesťanských výpovědí na toto téma, hovoří o agnostické spiritualitě. Typická je tím, že pro ni tradované formy a církevní dogmatické formulace nehrají významnější roli.²⁶

1.2. Návrat k duchovnímu životu

Vrátíme-li se k výrazu Benedikta XVI. tvořivá menšina, nemůžeme jej přeložit do teologické mluvy pouze jako malé společenství, komunita, církevní hnutí, Basisgemeinden či Hausgemeinde, církevní obec, skrytá církev nebo církevní disent.²⁷ V původním kontextu creative minority (Arnold J. Toynbee /1889–1975/) ukazuje na schopnost čelit nepříznivým okolnostem přitažlivou protiofenzívou, která vytváří účinné kulturní a institucionální nástroje pro očekávané změny k lepšímu. Benedikt XVI. rozvíjí toto pojetí již několik let.²⁸ Dobře rozumí jejímu Sitz im Leben: V jeho pohledu je jím rozhodnutí uchovat dlouhodobý pohled na život křesťanů v Evropě i v kulturní realitě politické korektnosti a militantního sekularismu. Toynbee měl za to, že západní civilizace se zhroutí spíše z vnitřních důvodů než kvůli vnějším útokům, že je ohrožena více sebevraždou než rukama vrahů. Tvořivá menšina je v jeho pohledu schopnost aktivně reagovat na civilizační krizi.²⁹

Na závěr antické epochy latinská církev uchovávala postojem tvořivé menšiny moudrost Řeků a právní i administrativní uspořádání Athén, Říma a Jeruzaléma i při začleňování nových germánských kmenů do univerzálního náboženského společenství v 5. století.³⁰ Podobné zkušenosti mají všechny křesťanské minority v exilu, v katolické, protestantské i pravoslavné tradici. Touto životaschopnou strategií chce Benedikt XVI. vyvést křesťany z možného kulturního ghetta. I když vždy existovalo radikální povolání některých křesťanů vzdálit se ze světa do ticha a vždy byla obhajována legitimita povolání poustevníka nebo mnicha jako ryzí podoby následování Krista, většina křesťanů je povolána žít v tomto světě a přinášet mu evangelium. Stejně chce ukázat cestu z kolapsu tzv. liberálního katolicismu, který přivedl některé místní církve, např. v Belgii a Holandsku, k vnitřnímu ochabnutí a ke ztrátě duchovních povolání. Zdá se, že liberální katolicismus nemá v sobě schopnost růstu především proto, že je sebe-destruktivní obsesí kritiky. Model nasazení se pro proměnu našeho pozemského světa ztratil mnoho ze své přitažlivosti, naopak povolání se ve většině sekularizovaných zemí rekrutují z tradicionalistických komunit a hnutí, tedy z různých jiných forem tvořivých menšin než etablovaného, majoritního liberálního katolicismu. Existence budoucí podoby církve jako tvořivé menšiny je věcí rozhodnutí, ne sociální shody. Tvořivá menšina je přitažlivá pro ty, kdo si uvědomují, že jim vlády a politické vize nenabízejí lepší budoucnost na základě stále se zvyšující spotřeby a utrácení, vlastně nemají ani co nabídnout. Tvořivá menšina je seskupena kolem jednoduše rozpoznatelného charismatu, které jim srozumitelně ukazuje vlastní civilizační zakotvení, odolné vůči zcela převládajícímu paradigmatu současné kultury. Tím je, poznamenejme na okraj, „ekonomie rozvinutá do té míry, že je s to se prosadit s absolutní schopností vypracovat ucelený myšlenkový a hodnotový systém“.³¹

Tvořivá menšina uchovává schopnost resonance napříč historickým časem jako vědomí kontinuity a diskontinuity. Většinová západní společnost ztrácí schopnost uvažovat jinak než v módních vlnách a je ponořena do čtyřiadvacetihodinového rytmu stále plynoucích zpráv, které odrážejí jen debaty do sebe sama pohlcených skupin. Tvořivost však odráží schopnost uvažovat dlouhodoběji.³²

Benedikt XVI. se svojí vtipnou ironií, zaměřenou proti tradičnímu českému samolibému sebetrýznícímu provincialismu, použil dvojí metr:

a) Vůči české sekulární společnosti nehledal konsenzus, nýbrž předstoupil před její elitu jako ten, kdo promlouvá s úctou k ní, protože sám přijímá stejné výzvy intelektuálně poctivě. Ví, před kým hovoří, a právě proto se nevzdává toho, co překládá: s průzračnou jednoduchostí, v co nejširších souvislostech a hloubce, bez postranní komunikační strategie lacině se zalíbit i bez znesvobodňující závislosti na úspěchu. Je přesvědčivý v tom, že jeho menšinový názor nemůže obyvatele české země obrátit jako celek ke kořenům křesťanství (a ani k tomu plamenně nevyzývá). Může a chce změnit to, že o této možnosti začnou vůbec znovu uvažovat. Nechce dominovat, ale chce svůj menšinový, dobře promyšlený a ve vlastním duchovním životě zakotvený náhled zviditelnit věrohodně.

b) Vůči křesťanům postupoval odlišně: Přišel, aby se mohl zde modlit a slavit liturgii. Přišel, aby ukázal, že se chce poklonit jen eucharistii. Ticho, s kterým vystoupil, považoval pro křesťana za stejně důležité jako své kázání. Až na zpáteční cestě do Říma dal vzkaz církvi jako instituci, že má být tvořivou menšinou. Úspěch této menšiny nespočívá v tom, že je malá, ale že v sobě nese božsko-lidskou tvořivost, která uvnitř sebe samé i nad sebou – s kritickým odstupem – rozvažuje.

Jeho mírně ironická poznámka na naše tři základní otázky, které si povětšinou neklademe a které si v souvislosti s misijním posláním církve klást musíme – totiž: Jak porozumět kulturnímu posunu dnešního člověka, Jak má církev odpovědět na tento kulturní posun a Jak pochopit církev samu jako kulturní skutečnost – je podstatou otázky položené výše: Co otevírá cestu k teologickému vymezení základního misijního poslání tvořivé menšiny. Spojuje návrat k podstatnému, tj. návrat ke křesťanské existenci (duchovnímu životu), která se vytrvale modlí, systematicky a kriticky přemýšlí a obezřetně, ale rozhodně jedná.³³ Má jedinou vážnou starost: aby se pozornost teologie přesunula od sebe – teologie a církve – k tomu, co teologa (a církev) i jeho teologii (a prakticismus, administrativu či „politiku“ církve) přesahuje.

Zde můžeme formulovat první tezi: Misijní poslání církve formuje svoji přesvědčivou sílu na novém, misii se otevírajícím areopágu dnešního člověka se svým evangelijním poselstvím v kulturní podobě vyrůstající z životního stylu tvořivé menšiny. Rovněž vede k proměně církve samotné, totiž k tomu, aby do této kulturní podoby, umožňující její misijní poslání jako novou evangelizaci, dorůstala.

2. Cesta k základnímu misijnímu poslání tvořivé menšiny

Diskuse sociologie náboženství nedává příliš dobrý základ pro misijní strategii budoucnosti.³⁴ Ta vyžaduje hlubší, v kultuře zakotvenou teologickou reflexi. Pro Karla Rahnera je tato reflexe samotným „vnitřním momentem pastorální teologie“,³⁵ který je spojen s misijním kázáním³⁶ (proto jeho snaha o krátkou formuli víry³⁷) a misijním posláním každého jednotlivého křesťana při setkání s nevěřícími.³⁸ Z hlediska kultury chce nabídnout novou četbu transcendentní zkušenosti člověka v Duchu Svatém jako nejsilnější pole misijní činnosti z naší strany. Jinou metodologickou cestu pro zakotvenost teologické reflexe misijní strategie v kultuře zvolil Marko Ivan Rupnik svojí spirituální četbou skutečnosti.³⁹ Ta je v našem prostředí dostatečně přítomná, není ji proto zapotřebí podrobněji komentovat. Obě koncepce v podstatě vycházejí z přesvědčení, že změnu pro misijní strategii zakládá diskontinuita mezi antikou a středověkem na jedné straně a událostí novověku na straně druhé.⁴⁰ Rozhodujícím bodem obratu se stává osvícenství a jeho dopad na 19. a 20. století s jeho racionalismem a individualismem. Oba koncepty navrhují dobrá východiska pro misijní poslání církve. Pokusím se však zde načrtnout cestu, kterou otevírá Benedikt XVI. svým vytrvalým používáním pojmu tvořivá menšina pro budoucí podobu křesťanství v Evropě.

Když Philip Egan rozebírá otázku evangelizace v prostředí Velké Británie,⁴¹ odkazuje na Lonerganovu analýzu kulturních změn a její dopady na teologickou diskusi. Cílí však k přesnému určení toho, co je obsahem pastorační strategie Benedikta XVI. v dlouhodobém horizontu.

Při objasňování podstaty kulturních změn je třeba podle Bernarda Lonergana rozlišovat sociální skutečnost od kulturní. Sociální je pro něj způsob života, v němž lidé žijí společně uspořádaným a předvídatelným způsobem. Tato uspořádanost je dodržována v rodině a zvycích, ve společnosti se svými třídami a elitou, ve výchově a právu, hospodářství a technologii, církvích i sektách.⁴²

Kulturní skutečnost je pro něj ona nadřazená struktura, která formuje sociální život: souhrn mínění a hodnot formující běžný způsob života. Existuje proto tolik kultur, kolik je možno rozlišit souhrnů mínění a hodnot.⁴³

Kultura se má k sociálnímu uspořádání jako duše k tělu.⁴⁴

2.1. Analýza změny kultury

Lonergan nevychází z předpokladu diskontinuity mezi antikou a modernou. To, jak lidé cítí, myslí, jak se rozhodují a jednají v moderní době, toliko zakrylo předcházející éry a jejich klasické hodnoty. Jako moderní dálnice jsou postaveny na starých římských cestách, jsou antické principy do určité míry stále přítomné ve struktuře a směřování moderní doby. Smíšení řecké moudrosti a filosofie s římským právem, vojenstvím a administrativním uspořádáním církev dokázala pokřtít, přezkoumat a naplnit novým obsahem. Vyústěním tohoto úspěšného projektu byl vrcholný středověk se svojí syntézou víry a kultury, symbolizovanou latinou, gotickou architekturou a teologií jako vrcholem vědy. Jeho zánik začal objevem nového světa, renesančním návratem k antickému pohanství a tříštivým efektem protestantské reformace. Katolická reforma sledovala upevnění identity církve s vlastním životním stylem a specifickou kulturou, ne k proměně kultury. V 17. století – i vlivem hlubokých otřesů konfesních náboženských válek – začala převládat kultura založená na racionální filosofii a empirických vědeckých pojmech jako jediném možném sjednocujícím pojítku. Díky školství se věda stala jakousi novou duší společnosti (ideál svobodné univerzity). Podle Lonergana se změnil způsob, jímž lidé kontrolují své mínění. Změnila se koncepce doposud podpírající západní myšlení a jeho metafyzický a epistemologický náhled. Pro klasickou dobu bylo normativní to, co se považovalo za stálé a univerzální. Pro moderní dobu se stalo normativním mínění, v němž bylo možno rozlišit lokální, specifické, pluralistické, tvárné, funkční, různorodé funkce. Moderní způsoby kontroly mínění změnily klasický způsob deduktivního odvolávání se k autoritě a posvátné tradici na induktivní metody a tvořivý přístup. Ten stvrzoval své hypotézy odvoláváním se na data. Z tohoto odkazování byly systematicky vyloučeny lidské vědomí a skutečnost Božího zjevení.⁴⁵ Právě tak jako modernita zakryla klasickou dobu ve třech vlnách – příběhem o sebezáchově (Locke, Hobbs), příběhem romantického ideálu (Rousseau, Kant) a příběhem nihilismu a síly (Nietzsche, Weber) – modernita sama byla hrozivou náladou zakořeněnou v současné civilizaci stále přítomnými hrůzami dvou světových válek rozparcelována do dílčích modernit, které můžeme nazvat postmodernitou. „Jediným měřítkem se stává vlastní,Jáʻ a vlastní chutě.“⁴⁶ Její náplní se stalo permanentní přehodnocování modernity se stále více rozpornějším hodnocením vědy, výzkumu a lidského rozumu. Objevila se cesta k obnově vyprávění, poezie, lyriky, mýtu a spirituality spolu s nostalgií po víře, otevřenosti k duchovním zážitkům, i když ne tradicím křesťanské minulosti.⁴⁷

2.2. Úloha církve při odpovědi na tento kulturní posun

K pochopení odezvy církve a její teologie na modernu je podle Lonergana nutno hledat v letech 1680–1715. Moderní věda, začínající osvícenství i teologie si kladly za cíl přesvědčit druhé o své pravdě.⁴⁸ Vlivem Melchiora Cana OP (1509?–1560) se utváří pozitivní teologie. Brání teologii stejnými prostředky, jakými argumentuje protestantská strana, když definuje nové principy a odvolává se na bádaní v historických pramenech. Spekulace je ponechána scholastické teologii. Přístup je podnícen Filipem Melanchthonem, který se v historických exkurzích snažil ukázat, kdy se katolická církev odchýlila od ryzosti evangelia. Neudivuje, že jeho přístup vyvolával apologetickou odpověď katolických teologů obsahující stejná metodologická východiska.⁴⁹ Scholastická quaestio byla nahrazena pedagogií dogmatických odpovědí. Student byl trénován k obraně na základě textů z Písma, tradice a magisteria, a zároveň k rozlišení, zda jeho odpověď dosahuje souhlasu s ostatními, a to v široké škále od mínění, které lze tolerovat (opinio tolerata), až k mínění, které bylo definováno jako jistota víry garantovaná jako pravda víry (de fide definita). Rozšiřoval se rozsah těchto odpovědí v souvislosti s otázkami, které vnášely nové formy výzkumu do historie, filosofie či kultury. Tento způsob odpovídání na kulturní změny vyvrcholil v tezích proti modernismu.⁵⁰ Tato teologická strategie, jak odpovídat na měnící se kulturní podmínky, zůstala prakticky nezměněna až do počátku nové teologie a Druhého vatikánského koncilu s jeho aggiornamentem. Změna se týkala dvou oblastí: vlastní proměny církve (reforma vnitřní) a vstupu do kritického dialogu s modernou (nová podoba misijního poslání). Lonergan v této změně přístupu neviděl krizi náboženství, nýbrž krizi kultury: nejedná se o vytvoření nového náboženství s novou naukou, ale o vytvoření nové kultury, v níž původní nauka může vytvářet nové kulturní postoje a jejich zdůvodnění. K tomu je zapotřebí intelektuální, morální a spirituální konverze. Jen to umožňuje vhled (insight), protože nikdo nemůže učit, vysvětlit nebo sdílet s druhým to, čeho sám nedosáhl, čemu neporozuměl a co si neosvojil. Jsou zde dva zcela nezbytné kroky či fáze, které mohou zprostředkovávat mezi minulostí a přítomností: recepce a transmise, osvojení si a angažovanost, zkoumání a sdílení, zjištění a odhalení (ordo inventionis), učení a výchova (ordo diciplinae). První fáze obsahuje naslouchání a poslušnost slovu Božímu, poznání pramenů v Písmu i tradici a uspořádání východisek diachronní a synchronní jednoty a celistvosti nauky. Druhé fázi odpovídá svědectví, komunikace do přítomnosti a následná aplikace v duchovním životě, učení, hledání smyslu a formulace poselství. Když však hovoříme o přítomnosti, máme tím na mysli především otevírající se prostor budoucího: přítomnost otevřenou k tomu, co k člověku přichází (jinak řečeno: kam se se svou svobodou vydává). Teologie není nic jiného než takto přijímaný křesťanský styl života, který jednotlivé zážitky přenáší do jeho zkušenosti. Dále prochází reflexí umožňující tuto podobu transcendence proměnit v zakoušení budoucího. Až zde můžeme konečně hovořit o zralé duchovní zkušenosti jako základu misijního poslání církve. Teologie je v tomto kontextu reflexí víry v paradigmatu synchronní a diachronní dimenze věření. Lonergan nabízí proto tuto podobu definice teologického zkoumání:

Oblast pozorovaných daností tíhne k tomu, aby se rozšiřovala. Nové objevy jsou připojeny k dřívějším. Nové hypotézy a teorie nevyjadřují pouze nový vhled a pochopení, nýbrž také to, co bylo platné ve vhledu předchozím; tím je dán metodě její kumulativní ráz a tím se tvoří rozumné důvody toho, že my, byť jsme vždy značně vzdáleni od cíle určitého úplného vysvětlení všech jevů, přece jsme mu blíž.⁵¹

Povaha teologického zkoumání je katafatická, apofatická i mystická. Proto má smysl usilovat o poznání podstaty nepoznatelného, slovy Lonergana: „Nejsme u cíle, ale jsme blíž.“ To má však pro misijní poslání církve zásadní význam. Můžeme zde uvést Lonerganovo vysvětlení, které klade do samého počátku své Metody v teologii:

Teologie má zprostředkující roli mezi kulturní formou a mezi významem a úlohou náboženství v této formě. Klasický pojem kultury byl normativní: alespoň de iure existovala pouze jediná kultura, která byla zároveň univerzální a trvalá. K jejím normám a ideálům mohli tíhnout touto kulturou nezasažení, ať už mladí nebo prostí lidé, místní nebo barbarské obyvatelstvo. Mimo klasický pojem kultury existuje ještě empirický pojem kultury. Je jím souhrn významů a hodnot, který utváří způsob života. Může zůstat nezměněn po mnoho generací. Může se nacházet ve fázi pomalého nebo rychlého zanikání.

Když dominuje klasický pojem kultury, teologie je chápána jako trvalý výdobytek. V tom případě pojednáváme o její podstatě. Když je kultura chápána empiricky, pak je teologie zkoumána jako stále pokračující proces, a tehdy se píše o její metodě.⁵²

2.3. Církev sama jako kulturní subjekt

Z tohoto postřehu vyrůstá dvojí kulturní identita křesťana, jak o ní mluvil poprvé v roce 1992 kardinál Ratzinger ještě jako prefekt Kongregace pro nauku víry ve své přednášce na Salcburských vysokoškolských týdnech. Byly věnovány tématu vztahu mezi evangeliem a inkulturací.⁵³

Křesťan žije uvnitř dvou kulturních entit, ve své dějinné kultuře a v nové kultuře víry, které se v něm setkávají a vzájemně mísí. To se nikdy nedovrší v nějaké konečné syntéze, ale obsahuje to stálý proces smiřování a očišťování.⁵⁴

Tento výrok upozorňuje (a často se na to zapomíná), že církev sama je rovněž kulturní činitel, má svůj kulturní rozměr. Pro křesťana je její kultura a uchovávání její tradice něčím, co se mění, rozvíjí, co potřebuje očišťování, má normativní charakter a stále vyjasňuje svůj vztah k sekulární kultuře. Tyto dvě kultury v životě křesťana se vzájemně ovlivňují uvnitř každého jednotlivce, etnické či sociální skupiny i národa a jejich vzájemné působení má často dialektický charakter. Podle Benedikta XVI. je tato dvojí identita něčím, co odlišuje křesťana od jiných náboženských skupin. V souvislosti s misijní činností církve hovoříme o akomodaci, adaptaci, akulturaci či inkulturaci hlásaného evangelia. Termín tvořivá menšina ukazuje na ještě jeden, opětovně opomíjený prvek, totiž že je rovněž dynamikou interkulturní. Evangelium uvádí člověka do stavu, v němž se odehrává „rozhovor“ dvou či více kultur a dochází k jistému smíšení, analogickému tomu, co vidíme v dynamice mezi vírou a rozumem: Jestliže se vytváří nová skutečnost víry hledající porozumění, pak hledá v kultuře celistvost, korekci a vzájemné ovlivňování. Způsoby porozumění tak nutně mají svoji kulturní podobu. Zde se otevírá výchozí zdůvodnění možnosti, že se lidské porozumění ve své pluriformitě neuzavírá duchovní zkušenosti.

Pokusíme se formulovat druhou tezi: Inkulturace se odehrává v řádu křesťanské existence, čili uvnitř křesťanského životního stylu jako sociální skutečnosti, a stává se interkulturním „rozhovorem“. Platí: Inkulturace je interkulturací v křesťanské existenci, která otevírá pozemskou skutečnost věčnému životu nyní a zde.

3. Křesťanský životní styl jako misijní forma a jazyk 21. století – požadavek ekleziální eschatologie dneška

Jestliže chceme určit základní předpoklad misijního poslání církve, proč neukázat na samozřejmou věc, kterou obvykle nevidíme? Teologie a kterékoli církevní společenství nemohou nalézt cestu ke svému základnímu misijnímu poslání, nemají-li co říci k životu těla vzkříšeného pro věčnost. Novým životem, který je zprostředkován ve křtu jako přítomnost Ducha Svatého, která v křesťanské iniciaci postupně pronikne všechno, co člověk je a má, je člověk zasazen do nové lidské skutečnosti – křesťanské existence. Jejím projevem je umění žít křesťanským životním stylem, jako křesťan, křesťansky.

Chceme-li přesněji určit formu tohoto umění žít, obsahuje, s odkazem na analýzu Vjačeslava Ivanova,⁵⁵ dvojí podobu způsobu života: a) forma formans, totiž kulturně přítomný prototyp Božího záměru být člověku v osobě zmrtvýchvstalého a oslaveného Krista blízko neopakovatelným, nezaměnitelným a neodvolatelným vztahem, v němž Bůh je obrazem člověka; b) forma formata, totiž kulturně uchopitelná odpověď lidské absolutní svobody umožňující analogický vztah k Bohu, v němž se člověk stává jemu podobným. I když můžeme rozlišit tyto dva způsoby křesťanské existence jako teologii z Boží strany a teologii z naší strany,⁵⁶ v osobě nového člověka tvoří jedinou, i když ještě ne dovršenou, veřejně manifestovanou celistvost. Stále ještě zůstává křesťanská existence znamením či symbolem, který ji propojuje s již jistou, člověku danou eschatologickou existencí, ale ve stavu „zápasu“, tzn. nedovršené lidské svobody, která tuto existenci plně přijímá až způsobem přijetí pozemské smrti.

Křesťanský životní styl je způsob života, v němž lidé i jednotlivci žijí z cíle svého života předvídatelným způsobem. Přijetí cíle života uspořádává životní rytmus jednotlivce. Tato uspořádanost je dodržována v rodinném životě, ve zvycích, ve společnosti s jejími třídami a elitou, ve výchově a právu, hospodářství a technologii, církevních institucích i hnutích. V křesťanském životním stylu nacházíme garantovaný a zúčastněný vhled do eschatologie. Proto je spojen s přijetím církevního společenství, kde se konkrétní způsob překonávání smrti uchovává v paměti lidí. Forma formans je přítomná jako střed veškerého svobodného spojení božského a lidského v osobní lásce Krista. Tato láska je osobní energií, která sjednocuje a zároveň ponechává člověka svobodným, aniž by směšovala či rozdělovala. Zde je možno se odvolat na christologické dogma chalcedonského koncilu: v Kristu není jednota božského a lidského vytvářena na úkor jednoho či druhého, ale přesto je možné je rozeznat. Rozhodující je, že veškerý pozemský život je podroben přísnému zkoumání všech myšlenek, úsudků a rozhodnutí z jejich základního křesťanského východiska, totiž čím se stanou ve věčnosti, když budou protaveny onou forma formata.

Zde je nastíněna antropologická struktura otevírající interkulturní dynamiku nového člověka. Můžeme říci, že zde prochází kultura (člověk sdílí hodnoty, významy a symboly s druhými) paschalizací (hodnoty, významy a symboly vstupují do ohniska toho, co jsme pojmenovali jako forma formans). Chceme-li popsat, co se děje podstatného v procesu křesťanské iniciace i předcházející evangelizace, můžeme užít výrazu paschalizace kultury.⁵⁷ Odehrává se zde vázání veškeré dosavadní kultury jako souhrnu mínění a hodnot formujícího běžný způsob života na osobu Krista, přítomného uprostřed společenství věřících. Tato vázanost na osobu Krista tvoří podstatu přechodu do věčného života jako znovuzrození prostřednictvím přijetí všeho, co směřuje ke smrti, způsobem Krista – a spolu s Ním. Tato darovaná i přijatá danost, nám dostupná jako forma formans, mění to, co člověk svojí svobodou tvoří jako forma formata, tedy kulturní projev nového člověka. Paschální rozměr angažovanosti ve světě je nejvýraznějším rysem služby hlasatele evangelia a základním kritériem misijního poslání církve. A dodejme na závěr, že paschalizaci kultury člověk v rovině osobního života prožívá jako skutečnost duchovního rozlišování, v rovině sociálního života církve jako poslušnost víry.

Pokusme se ilustrovat řečené na analýze projevů života církve po Druhém vatikánském koncilu.⁵⁸ Dějinná podoba Krista uprostřed církve je onou forma formans, utvářející koncil samotný i recepci koncilu. Můžeme rozeznat čtyři základní formy reakcí na událost koncilu, o níž vírou věříme, že je projevem přítomnosti Ducha Svatého v církvi:

a) Radikální diskontinuita jako naivní a zmatené přijetí aggiornamenta: Koncil je chápán jako rázný svěží začátek; je možno slyšet tvrzení, že kultura Tridentského koncilu s jeho mší a latinou jako řečí andělů byla natolik bohatá, že ji moderní člověk není schopen vstřebat, a proto potřebuje být nahrazena něčím srozumitelnějším.

b) Radikální kontinuita předkoncilního jako bezvýhradné odmítnutí aggiornamenta: Koncil se zdá být hlubokým zlomem vzhledem k předcházející tradici. Např. Tracey Rowlandová dovozuje, že klíčové pojmy z Gaudium et spes, jako pojem kultura, přizpůsobení, legitimní autonomie a tak dále, mimovolně přispěly k sekularizaci církve. Pokus Jana Pavla II. používat a pokřtít pojmy sociálně-liberální společnosti, jako například solidarita, mír, lidská práva, rovnost, svoboda atd., hodnotí velmi nesmlouvavě, když říká, že „Jan Pavel II. byl co do formy liberál, ale co do podstaty křesťan“.⁵⁹

c) Kontinuita předkoncilního jako kvalifikované přijetí kritického předávání aggiornamenta: Například Jan Pavel II. varuje před odmítáním toho, co církev chová jako svoje dědictví:

„Když církev vstoupí do styku s velkými kulturami, s nimiž se dosud nesetkala, nemůže se vzdát toho, co získala inkulturací do řecko-latinského myšlení. Odmítat takové dědictví by znamenalo jít proti plánu prozřetelnosti Boha, který vede svou církev po cestách času a dějin. Tato zásada platí ostatně pro církev v každé době, i pro církev budoucnosti, která se bude cítit obohacena tím, co získala dnešním přiblížením se východním kulturám, a najde v tomto dědictví nové podněty, aby plodně vstoupila do dialogu s těmi kulturami, které bude lidstvo podporovat, aby ho na jeho cestě k budoucnosti přivedly k rozkvětu.“⁶⁰

d) Kontinuita předkoncilního jako kvalifikované odmítání nekritického předávání aggiornamenta: Můžeme ji vnímat v motu proprio Benedikta XVI., jímž liberalizuje možnost použití předkoncilní liturgie. Pozice Benedikta XVI. je dobře vyjádřena v jeho řezenské přednášce:

„Když se dnes uvažuje o setkávání různých kultur, s oblibou zaznívá, že syntéza s řeckým myšlením, uskutečněná starověkou církví, je první inkulturace a jako taková by neměla být pro ostatní závazná. Tyto kultury by měly mít právo vrátit se zpátky až k prostému poselství Nového zákona, aby jej mohly znovu inkulturovat ve svém prostředí. Tato teze není prostě nepravdivá, je však přehnaná a nepřesná, neboť Nový zákon byl totiž napsán řecky a nese v sobě kontakt s řeckým duchem, kontakt, který uzrál v předchozím vývoji Starého zákona. V procesu utváření starověké církve jistě existují prvky, jež nemusejí být přijaty všemi kulturami. Nicméně základní rozhodnutí týkající se vztahu víry a hledání lidského rozumu jsou součástí víry: jsou to její vývojové etapy, jež souzní s povahou víry samotné.“⁶¹

Tyto projevy recepce jsou projevem interkulturní dynamiky člověka a podílejí se na postupné diferenciaci církve jako plurality kreativních minorit. Pro úvahu nad intenzitou misijního poslání církve bude stále důležitější zjištění, že dalekosáhlý kulturní posun celé evropské společnosti má důsledky v její kulturní tvářnosti, která se formuje ve stále zřetelnějších tvůrčích menšinách. Stávají se teologickým místem (locus theologicus) misijního poslání církve jako celku. Zřetelně se ukazuje, že zde osvojený styl života, který se projevuje jako trvalý vzor či osobní příklad k následování, způsob modlitby a nabyté praktické dovednosti se přenášejí do dynamiky předávání víry. Základní otázkou těchto misií ad intra, stejně tak jako misií ad extra, zůstává povaha této interkulturní dynamiky. Budeme-li analyzovat tři nejviditelnější teologické spory, které se staly důvodem korekcí České biskupské konference, zjistíme, že se i v nich jedná na prvním místě o projev interkulturní dynamiky ve vztahu k vytváření stylu tvořivé menšiny. Diskuse nad povahou životního stylu mládeže v disputaci mezi Sekcí pro mládež při ČBK a saleziánskými Středisky a kluby mládeže, polemika o liturgické hudbě při příležitosti mše pro mládež při návštěvě Benedikta XVI. ve Staré Boleslavi a Otevřený dopis mladých lidí všeho věku o liturgii⁶² či diskuse o uzdravování rodových kořenů⁶³ jsou symptomatickými projevy stále zřetelněji se diferencující církve jako kulturní skutečnosti.

Projekt evangelizace Pavla VI. a nové evangelizace Jana Pavla II. byl základem křesťanského životního stylu 70. a 80. let minulého století, založeného na předpokladu možné proměny současného světa. Dnes jsme poněkud v zajetí internetových bloků, které tvrdošíjně brání širší rozpravě celého církevního společenství. Nedostatečnost naivního aggiornamenta, stejně tak jako nostalgická fascinace předkoncilním stylem sotva bude odpovědí na nové podoby sekularizace, exkulturalizace křesťanství, různých forem náboženského marketingu a fenoménu non credenza. Křesťanský životní styl se tvoří v rovině osobně doprovázené konverze, jež směřuje k pokřtění kultury starého člověka. Základní otázkou křesťanské misie dneška je rozlišení kulturních forem křesťanského života, v nichž člověk nachází možnost uchovat si eschatologickou naději, od těch kulturních forem křesťanského života, které brání účasti na Božím životě zde na zemi jako předjímání dovršeného a oslaveného života v Kristu.