Hledání nepodmíněné pravdy. Vzájemné podmínění ontologie a etiky

Autor: Karel Říha - Číslo: 2013/3 (Studie)

Deus, converte nos,
illustra faciem tuam et salvi erimus.

Bože, obrať nás,
ukaž nám svou tvář a budeme spaseni.

Ps (Žl) 80,4

1. Nárys problému

Pravdu poznáváme přirozeným rozumem. Tato pravda má své důvody, ale přirozená jistota je nedovede vykázat, a proto snadno podléhá pochybnosti i omylu. Výslovné odůvodnění podává poznání vědecké. Rozlišujeme vědy speciální a univerzální. Vědy speciální, jež se zabývají omezeným předmětem bádání z určitého hlediska a metodou empirickou, dělíme na přírodní a duchovní; za vědy univerzální, jejichž předmětem je všechno jsoucno, uvedené do univerzální souvislosti metodou racionální, považujeme filosofii a teologii.

Speciální vědy, jak přírodní tak i duchovní, spočívají na předpokladech, které samy nedovedou prokázat: psychologie předpokládá zákony biologie, biologie předpokládá fyziku, fyzika matematiku, matematika se odvozuje z definice čísla a z axiomat euklidovské nebo jiné geometrie. Axiómata jsou základní tvrzení, předpokládaná jako platná, dále však neodůvodnitelná (ani bezprostředním názorem – intuicí –, ani důkazem). Je známo, že např. axióma rovnoběžek (dvě přímky, které se protínají v nekonečnu) je možno popřít, aniž upadáme do rozporu. Tak vznikla geometrie v sobě uzavřeného prostoru (Riemann) a geometrie prostoru do nekonečna otevřeného (Lobačevskij). S těmito (neeuklidovskými) geometriemi lze počítat a uzavřenost prostoru byla dokonce empiricky potvrzena jako souhlasná s výpočty Einsteinovými. – Rovněž duchovní vědy mají dále nedokazatelné předpoklady: jazykověda zkoumá jazyk, který je systémem konvenčních – tedy ne nutných – znaků a jim příslušejících pravidel; historie předpokládá věrohodnost svědků, kterou nelze bezpochybně doložit, apod.

Tento stav speciálního vědeckého bádání vyvolává potřebu nějaké základní vědy, jejíž principy by byly samy sebou zřejmé a nevyžadovaly by další odůvodnění (měly by mít svůj důvod v sobě). Podle Aristotela „Je třeba se zastavit“ (Ananké sténai) u nějaké základní vědy, neboť jinak by v nekonečném procesu dokazování nebyl žádný první důvod, a tedy by celá řada byla neodůvodněná. Na status takové základní (fundamentální) vědy, která nic nepředpokládá a sama sebe uzásadňuje, si činí nárok filosofie. Je to věda racionální, odvozená z principů, jež jsou samy sebou zřejmé, podle nutných zákonů mysli (kdežto vědy speciální jsou empirické, zkušenostní, a zkušenost je vždy jen částečná a nahodilá). Je to věda univerzální, zahrnující veškeré jsoucno v univerzální souvislosti, a v té má všechno pevné místo a definitivní pravdu (nebo alespoň platnost – u objektů ideálních). – Může však filosofie tento svůj nárok také prokázat?

Přímý důkaz, že lidský rozum je vůbec schopný poznat pravdu, není možný, poněvadž tato schopnost je v každém důkazu předpokládána. Je možný jen důkaz nepřímý a negativní, totiž tím, že každý pokus o popření existence pravdy vůbec předpokládá pravdu tohoto svého popírání. Řekne-li někdo: „Žádná pravda neexistuje“, činí si nárok na pravdu tohoto svého výroku. Univerzální skepticismus vyvrací sám sebe: upadá do rozporu mezi aktem svého tvrzení (nárokujícím si pravdu) a jeho obsahem (výslovným popřením pravdy). Jakmile otevřu ústa, činím si nárok na pravdu; nemohu tedy existenci pravdy vůbec popírat. Univerzální skepticismus je v praxi nemožný. Ale je tím dokázána existence pravdy vůbec i teoreticky, vědecky? – Rozpor mezi aktem a jeho obsahem není výslovný, nýbrž pouze skrytý, implicitní. Akt je subjektivní jednání, obsah se vztahuje k objektu. Akt a jeho obsah jsou tedy na různých úrovních vědomí a nelze je přímo srovnávat. Abychom srovnání umožnili, vracíme se k aktu reflexí, tj. soustředíme pozornost na akt jako takový a učiníme jej předmětem výslovného poznání. Ale platnost tohoto poznání je zase podmíněna návratem k aktu tohoto poznání v další reflexi, atd. do nekonečna. Zase jsme u téže obtíže jako ve speciálních vědách: v nekonečném regresu není první důvod, a proto je celá řada neodůvodněná. – A přesto jsou prostí lidé, kteří nereflektují na své akty, a jsou přesvědčeni o možnosti pravdy a činí si nárok na principiální pravdivost svých výroků. Jak je to možné? Nebudeme to předem považovat za klam, ale připouštíme domněnku, že v aktu poznání je něco více než statický vztah neměnného subjektu k danému objektu, a něco více dynamického než náhled reflexe a srovnání daných úrovní vědomí.¹ Ale k tomu ještě dojdeme.

1.1. Descartovo „Myslím, tedy jsem“

René Descartes (1596–1650) učinil velký objev: Mohu pochybovat o všem. Ale když pochybuji, myslím. V myšlení nazírám svou existenci. „Myslím, tedy jsem.“ Akt myšlení je bezprostřední projev mého bytí. A to je první jistota, o které nelze pochybovat. V myšlení je mé bytí „u sebe“: ve vědomí sebe se mé bytí a mé myšlení ztotožňují. Kde je totožnost, tam není místo pro pochybnost. Sebe-vědomí, doprovázející každý akt mého myšlení, je základní jistota a základ veškeré evidence. – Descartes byl tímto objevem tak uchvácen, že na poděkování podnikl pouť do Lorety.

„Myslím, tedy jsem“ (lépe: „myslím/jsem“, poněvadž to „jsem“ není z myšlení odvozeno, nýbrž v něm přímo nazíráno) je skutečně veliký objev: v něm se Descartes jakoby dotkl přímo aktu myšlení, bez nějaké dodatečné reflexe.

Ale Descartes tento svůj objev ihned zase ztratil, když se ptal: „Kdo jsem já?“ a odpovídal: „Jsem věc (bytost) myslící.“ Když takto uchopuje své já, činí z bezprostředního aktu předmět (objekt) myšlení. Objekt myšlení je ve vztahu k myslícímu subjektu. V tom už není identita aktu a jeho obsahu (akt a způsob jeho danosti není totéž), nýbrž rozdíl, a tedy je tento akt (toto myšlení a vypovídání) vždy zpochybnitelný a vyžaduje odůvodnění.² Celá další filosofie je vedena snahou o toto odůvodnění. Rozštěpila se na empirismus, omezující naše poznání na nahodilou a relativní smyslovou zkušenost, kterou se pokouší univerzalizovat pomocí psychologických principů, a racionalismus, vyvozující naše poznání ze základní intelektuální intuice (Descartes a karteziáni) nebo z definice adekvátní pravdy (Spinoza) pomocí nutných principů rozumu.

1.2. Kant a jeho transcendentální apercepce

Immanuel Kant (1724–1804) se pokusil o sjednocení empirismu a racionalismu. Uvědomil si, že čirý empirismus vede ke skepticismu, ale odmítl i intelektuální názor (intelektuální intuici). Já v aktu jako takové nedosahujeme, ale nutně je předpokládáme jako formu jednoty našich aktů. Bez jednoty vědomí neboli čistého sebevědomí bychom si žádný předmět neuvědomovali. Jednota vědomí však sama není přímou apercepcí (uvědomělým vnímáním předmětu), nýbrž nutnou apriorní transcendentální podmínkou konstituce předmětu ve vědomí vůbec; vlastní já jako čisté (obsahově neurčené) sebevědomí tedy nevnímáme přímo, jako objekt, nýbrž usuzujeme na ně jen jako na nutný předpoklad myšlení objektu jako takového. Kant toto vědomí já nazývá transcendentální apercepce. Ta jako pouhá forma dává jednotu a řád rozmanitosti smyslových dojmů pomocí formálních určení prázdných pojmů rozvažování (kategorií) a prázdných nazíracích forem smyslovosti (prostoru a času). Objektivní platnost kategorií (které ani nepřijímáme, ani nevytváříme) je dána jejich syntézou s formami smyslovosti (konkrétně času) pomocí transcendentální obrazivosti, která kategorie znázorňuje (činí názornými) a formu času určuje kategoriemi (vytváří schémata). (Tak vlastně Kant řeší odvěký problém vztahu těla a duše.) Tímto způsobem ovšem uchopujeme věci ne, jak jsou o sobě, nýbrž pouze, jak jsou ve vztahu k nám, jak je přijímáme a myslíme podle našich apriorních forem a principů, tedy věci, jak se nám jeví. I své já, o němž se Descartes domníval, že je uchopujeme v myšlení jako reálné, jako neměnný, nadčasový princip identity a základ veškeré evidence, si uvědomujeme jen v opozici k objektu zkušenosti, a tedy jako měnitelné v čase, empirické, jako jev mezi jevy.

Podléháme však dialektickému zdání, které nám představuje transcendentální já (čisté sebevědomí) jako jednoduchou existující substanci, tj. duši; myslíme je tedy podle kategorie substance nebo kauzality. To však není možné, poněvadž transcendentální já je právě zdrojem kategorií, a nemůže být samo kategoriemi určeno a takto určené představováno. (To by byla petitio principii³ – předpokládání toho, co se má dokázat.) Poněvadž je základ kategorií a prázdných forem nazírání pouze formální určení rozmanitosti smyslových dojmů, má naše poznání sice objektivní platnost, založenou v jednotě vědomí, dané transcendentální apercepcí pomocí apriorních principů, jež jsou jejími „nástroji“, ale tato objektivita je pouze ideální, nepřesahuje imanenci vědomí vůbec, tedy možnou zkušenost. To je Kantův transcendentální idealismus a empirický realismus.

Realitu věcí o sobě (ne pouze jevů) však klademe v jednání. Rozum jako praktický určuje chtění, jež jako svobodné (autonomní) působí ve vnějším světě; tím se idea svobody vůle sama sebou prokazuje jako reálná. Svobodu vůle nutně předpokládáme tím, že ona je nutnou podmínkou mravního zákona (nebo je s ním dokonce totožná, jako ta, jež dává zákon sama sobě, nezávisle na empirických podmínkách); ale jak je svoboda vůle možná, nepoznáváme. Tedy z reálného řádu jednání nemůžeme nic odvozovat pro řád poznání. Svobodu vůle postulujeme jako nutnou podmínku možnosti mravního jednání.

Descartes mínil, že svou intuicí dosáhl reálné existující já, já v aktu, ale hned je ztratil, když je objektivizoval jako „myslící věc“. Kant klade já v aktu (autonomii subjektu) jako princip v jednání, jenž však je nepostižitelný reflexí, a tedy nepoznatelný. Naproti tomu já jako jednota vědomí, základní předpoklad poznání, je pouze formální princip, který nesmí být hypostazován jako duše. Tak se Kantův svět rozpadl na fenomenální svět poznání a noumenální svět mravního jednání. Základem fenomenálního světa je transcendentální subjekt, k němuž se v každém aktu poznání vztahujeme reflexí, ale stále jej předpokládáme a nikdy nedosahujeme. Základem noumenálního světa je transcendentální objekt, k němuž ve chtění vycházíme jako k cíli, ale nikdy jej nedosahujeme, takže je pro nás „zcela neurčitelnou myšlenkou něčeho vůbec“ (Kčr A 253), „představou prázdnou“ (Kčr B 345), „nepoznatelnou“ věcí o sobě (srov. Kčr B 63). Úkol sjednotit tyto dva světy se Kantovi nepodařilo splnit. Tím však, že postavil tento problém, ukázal směr dalšího bádání.

1.3. Husserlův transcendentální subjekt

Byl ještě jeden velký pokus ustavit filosofii jako „přísnou vědu“, a to metodou radikálního empirismu. Edmund Husserl (1859–1938) pominul Kantovu dichotomii a vychází z Descartovy jistoty já. Učinil však dvě významné změny:

1. Ve smyslu radikálního empirismu stanovil jako „princip všech principů“: nepřipustit nic než to, co se dává ve zkušenosti.⁴ To znamená: naše vědomí „očistit“ ode všech předpokladů a tvrzení nějaké „skutečnosti“, jež by byla „mimo“ vědomí, jež by byla vůči němu transcendentní. Čisté vědomí je nepochybné, poněvadž v něm danost a způsob danosti jsou totéž; naproti tomu všechno, co transcenduje vědomí, je pochybné. K dosažení čistého vědomí Husserl „pozastavuje“ (ne popírá) tvrzení existence světa. Tento postoj se nazývá fenomenologická redukce: je to redukce přirozené víry v existenci vnějšího světa na vnitřní v sobě uzavřený nepochybný svět vědomí. Tento vnitřní svět jsou jen jevy (fenomény); ale tyto jevy poukazují na objekty: myslím něco, chci něco, miluji něco… Tato vlastnost jevů (jejich intencionalita) však zůstává v imanenci čistého vědomí.

Ale hned se ukazuje obtíž: Vnitřní svět sice není v prostoru, ale plyne v čase. Vnitřní vědomí času se konstituuje tím, že podržujeme v paměti to minulé (v retenci) a předjímáme budoucí (v protenci). Intencionalitou jevů v jejich mnoha vrstvách, jejichž nejhlubší vrstvou je časovost, se konstituuje vnitřní svět vědomí. Uvědomujeme si jej jako plynoucí v čase. Ale i vědomí času (reflexe časovosti) plyne v čase: „V jakém“ čase, ptá se Ivan Blecha,⁵ si uvědomujeme proud času? Toto vědomí předpokládá, že jsme nad časem, že z nadčasového hlediska přehlížíme proud času. Ale toto nadčasové se nemůže prokázat vnitřní zkušeností, která je časová. V tom je problém, vlastně jakýsi paradox klasické fenomenologie.

2. Ale i druhá změna či domyšlení objevu Descartova vede k obtížím: V uzavřeném světě vědomí se otázka pravdy jako shody se skutečností neklade; skutečnost je pouze vzájemná univerzální shoda poznatků či náhledů mezi sebou; jejich platnost musí být vposledku založena v něčem, co je platné samo o sobě, nezávisle na jiném; to je subjekt, jenž jako sebe-vědomí není podmíněný a závislý na ničem; je absolutní (nevyžaduje něco jiného ke své existenci), a proto nelze vysvětlit (tj. odvodit z něčeho jiného), co je tento subjekt: zůstává transcendentální podmínkou možnosti našich zážitků. Je to světlo, jež září samo sobě, o sobě neviditelné, ale osvětluje, co vstupuje do jeho záře. Husserl „musel předpokládat,transcendentální subjektivitu‘, jejíž status nebyl nikdy bezrozporně podán“.⁶ Když později měl velkou obtíž v konstituci hodnot, včetně hodnoty pravdy, a v konstituci druhé osoby jako druhé, de facto, i když to nepřiznal, upadl do Kantovy dichotomie, které se chtěl svým empirismem vyhnout. Jacques Derrida (nar. 1930) tvrdí, že vědomí hodnot a druhé osoby jako druhé je původní, neodvoditelné;⁷ je tedy na půdě transcendentální subjektivity nekonstituovatelné. Husserl doznal ke konci života, že „sen filosofie jako přísné vědy“ je už dosněn. – Tyto a jiné problémy vedly k velkému rozvoji a rozrůznění fenomenologického bádání, ale obecně se připouští, že filosofie pracující metodou reflexe (reflexivní filosofie) je v krizi. Otázka konstituce hodnot a druhé osoby jako druhé prolamuje uzavřený svět fenomenologie.

S tím souvisí i další paradox: Ideálem fenomenologie jako reflexivní filosofie je čisté zření nezaujatého pozorovatele. Ale k tomuto stanovisku je třeba se rozhodnout; to znamená, že akt reflexe, návratu aktu k sobě, intelektuálního nazírání, předpokládá akt chtění.⁸ Já Descartova myslím/jsem i Kantovy transcendentální apercepce i Husserlovy transcendentální subjektivity je definováno jednostranně intelektualisticky. Zanedbává, že reflexe sama jako odstup od bezprostřednosti aktu a jeho nazírání jako objektu je projevem svobody ducha, kterou nelze redukovat na logickou nutnost. Podle naivního realismu (který nám může být podnětem, i když ne vodítkem) je Já nejen sebe-vědomí, nýbrž i sebe-určení.

1.4. „Mezi dvěma“ („entre deux“) Maurice Blondela

Pojetí já jako jednoty sebe-vědomí a sebe-určení vyvolává námitku: Sebe-určení není libovolné; řídí se podle poznání; tedy intelekt má primát před vůlí. Určuji své já tím, co chci; chci však to, co poznávám jako lepší. – Ale srovnávat věci mezi sebou a poznávat, co je „lepší“, předpokládá, že věci jsou vůbec srovnatelné, tj. že mají něco společného, že jsou na stejné hodnotové rovině. Jsou však hodnoty různého řádu, které vůbec nejsou srovnatelné: hodnoty fyzické, duchovní, logické, reálné, estetické, etické… Který řád hodnot budu volit jako horizont svého rozhodování, je aktem svobodné vůle. Potom nejen „chci, co poznávám jako lepší“, ale i „poznávám jako lepší to, k čemu jsem se rozhodl“. Moje svoboda je posledním důvodem mého rozhodnutí.

Svoboda ducha je odpoutání se od bezprostřednosti aktů (od ponořenosti v nich) a vztahování se k nim z objektivního stanoviska. To předpokládá vztah rozumu a vůle k cíli, který je naprosto přesahuje. V rozumu je tento cíl jako horizont reflexe stanoven rozhodnutím vůle, je tedy rozumu předložen. Ve vůli je cíl jako horizont chtění stanoven přímým rozhodnutím vůle. Poznání je v řádu intencionálním, chtění je v řádu reálném.⁹ Svoboda vůle je vztah chtění k dobru, které naprosto přesahuje dobra subjektu. (Dokud hledáme dobro pro sebe, jsme stále v zajetí svého subjektu, tedy nesvobodní.) Zatímco v poznání se reflexí vracíme k aktu a jeho nositeli – subjektu – ve chtění vycházíme ze sebe ve vztahu k objektu. V reflexi nikdy nedosahujeme subjekt v aktu (stále jej objektivujeme reflexí), a podobně ve chtění nedosahujeme čistý (na subjektu nezávislý) objekt: každé vycházení subjektu ze sebe je totiž aktem subjektu, který se zajišťuje poznáním proti ztrátě sebe. Objekt jako poslední horizont (či úběžník) chtění je nám nedosažitelný, zůstává transcendentální podmínkou možnosti chtění, podobně jako subjekt jako poslední horizont poznání je nedostižitelný jako transcendentální podmínka možnosti poznání. Akty poznání a chtění se podmiňují navzájem, ale ne ve své čistotě, nýbrž pouze v oblasti mezi dvěma (entre deux¹⁰) svými extrémními termíny.

Lidský akt (actus humanus) je to, „co pochází z vnitřního principu s poznáním cíle“. Vykazuje tedy dva neodlučitelné momenty: výkon vůle o sobě slepý a uvědomělost světla rozumu. Ale tyto dva momenty se neuzavírají v kruh: volní akt (voluntarium) je v řádu reálném (vztahuje se k objektu jako cíli reálnému, transcendentnímu vůči aktu), akt rozumu je v řádu intencionálním (vztahuje se k subjektu jako transcendentálnímu principu aktu). Tedy lidský akt (actus humanus) zůstává otevřený a člověk ve svém aktu nepřichází k sobě. Nepoznávám věci o sobě, nýbrž jen, jak se mi jeví, uvědomuji si sebe jen jako jev mezi jevy. Filosofie jako ryzí teorie je „soustavné zklamání“. Ale tím, že si toto zklamání uvědomuji, vím o možné a žádoucí jednotě obou řádů, tj. reality a intencionality.¹¹

2.Pokus o řešení

Podle scholastického axiomu se různé věci nesjednocují samy sebou, nýbrž podle nějakého principu a priori. (Diversa unita non uniuntur secundum se, sed secundum aliquod principium a priori.) Transcendentální subjekt a transcendentální objekt jsou protikladné principy nepodmíněné, tj. absolutní, a tedy nepředpokládají žádné a priori a nemají nic společného, leč to, že jsou stejně nedosažitelné, že se anihilují v nekonečném regresu, případně progresu, že se ztrácejí v prázdnotě, v nicotě. Jen tato prázdnota a nicota, jim společná, je sjednocuje. Ale právě tato nicota dává možnost vzájemného naplnění. Jednota řádu myšlení a chtění (intencionality a reality), jež není dosažitelná ve vztahu konkrétního myšlení a konkrétního chtění (v tom mezi obou řádů, jež jsou na různé úrovni reflexe a reality), je myslitelná a žádoucí jedině jako paradoxní jednota v rozlišení jejich extrémních termínů: transcendentálního subjektu a transcendentálního objektu (jenž v řádu reálném nabývá charakter objektu transcendentního).

Čistá oddanost je možná, jen když transcendentní objekt nabývá charakteru osoby: do ní totiž nic nevkládáme, přijímáme ji, jak je sama sebou; poněvadž podle Kanta „o věcech poznáváme a priori jen to, co do nich sami vkládáme“ (Kčr B XVIII, srov. A 12), je osoba jako taková – pokud se nám sama nezjeví – pro nás nepoznatelná, tj. do našich kategorií nezařaditelná, a tím nikterak neomezuje naše chtění (jež se stává uznáním a čistou blahovůlí). Vztah čisté oddanosti k osobě nám transcendentní je nejvyšší výkon transcendentálního subjektu, v němž ten se realizuje. Z druhé strany, tím že transcendentální objekt (transcendentní osoba) se stává naplněním prázdnoty transcendentálního subjektu, vstupuje do světla vědomí. Takto se řád reálný a intencionální sjednocují ve své vzájemné proměně: Reflexe jako návrat subjektu k sobě skrze objekt se mění v čisté zření, jež už není vázáno na konkrétní objekty, a tedy je samo sobě průzračné a průzračným činí i svůj svět, v němž všechno nabývá osobní smysl; z druhé strany chtění jako vycházení subjektu ze sebe ve stálé snaze o dobro pro subjekt se mění v nalezení sebe v nezištné oddanosti vůči objektu (vůči druhé osobě). Mění se i vzájemná podmíněnost obou řádů: Poněvadž v čisté oddanosti není žádné lpění na vlastním dobru subjektu, pomíjí i zájem o čistě teoretické poznání; poněvadž z druhé strany v řádu poznání (nazírání) jsou všechny objekty průzračné v čistém světle a mají způsob osobní skutečnosti („mluví“ k nám), neupoutávají chtění na zájem o vlastnění těchto objektů, třebas i jen jejich pojmovým ovládáním. Tím se plní Husserlův požadavek nezaujatého pozorovatele.

Tento cíl je pro nás přirozeně nedostižitelný. Anticipujeme jeho možnost, poněvadž transcendentální subjekt a transcendentní objekt se ve střední oblasti aktivity, v onom „mezi“, navzájem předpokládají, v průběhu reflexí a předmětného chtění v rostoucí prázdnotě konvergují a ve svých horizontech poukazují k nedosažitelnému cíli sjednocení. Neviditelné světlo rozumu a zářivá temnota oddanosti se sjednocují. V tomto ideálu se ovšem překračuje subjekt-objektové paradigma, na něž je vázáno diskurzivní myšlení. Filosofie nás vede až na tento práh, poukazuje k tomuto cíli, ale nedosahuje jej. Avšak teprve v dosažení tohoto cíle je pravda nepodmíněná a svoboda dokonalá. Teprve v dosažení tohoto cíle člověk nalézá sebe. V dosažení tohoto cíle můžeme pouze doufat. Naděje není podložena výpočtem, nýbrž důvěrou bez jakéhokoli přirozeného motivu. Čistou nadějí vstupujeme v oblast náboženství.

Opět se setkáváme s přirozenou jistotou prostých lidí, když ti bez reflexe žijí v blažené oddanosti druhým a v oddanosti nazírají nevýslovnou pravdu života. Jak jinak bychom si mohli vysvětlit existenciály: srdečný zájem o dobro jiných, radost z nezištně dobrého skutku, nehasnoucí naději i v bezvýchodných situacích, sílu po každém pádu povstat v podvědomé jistotě, že smysl života není definitivně ztracen? To vnuká domnění, že člověk bez reflexe nějakým způsobem dosahuje cíle, který filosofie prohlašuje za nedosažitelný, dokonce za vnitřně rozporný: jednotu sebe-vědomí a oddanosti jako dvou neoddělitelných a rozlišených momentů téhož aktu. Jde o oddanost, v níž se subjekt sám sobě neztrácí, a o vědomí já, jež je při sobě jako reálné. Tyto dva momenty, jež se navzájem podmiňují a jsou v každém lidském aktu (v oné oblasti mezi extrémními termíny) implikovány, mají být v uvědomělém a zodpovědném lidském životě explikovány (výslovně uvědomeny a svobodně převzaty). Tyto dva momenty jsou v lidském aktu neoddělitelné, ale v diskurzivním myšlení je ovšem musíme probírat postupně a odděleně.

Konkrétní sjednocení čistého sebe-vědomí a čisté oddanosti si můžeme představovat buď ze strany vědomí, nebo ze strany oddanosti: ze strany vědomí by to bylo světlo, jež strhuje vůli, aniž by jí bralo svobodu; ze strany oddanosti by to byl krok do prostoru nezajištěného poznáním, v němž bychom byli přijati tak, že bychom neztráceli sebe. Tyto dva aspekty – v různém poměru zřejmosti – vykazují akty konvertitů: u některých vystupuje do popředí spíše nadpřirozené osvícení (např. apoštol sv. Pavel nebo básník Paul Claudel), u jiných mravní zápas a odhodlání k nezištné oddanosti (např. církevní otec sv. Augustin). Poněvadž v druhém způsobu se – alespoň zdánlivě – více uplatňuje lidská svoboda (jako by Bůh nás nechával učinit první krok), pokusíme se popsat tuto událost z této strany.

Čistou (nezištnou) oddanost nám svědomí předkládá jako povinnost. Vědomí povinnosti je původní, neodvoditelné; pouze nepřímo a negativně jsme prokázali, že bez čisté oddanosti by reflexe rozumu ztrácela svůj nepodmíněný základ a vědomí sebe by se rozplývalo v nicotě. Svědomí je světlo, které ukazuje směr, ale mizí v temnu: nedává nám zajištění, že neztroskotáme. Rozhodnutí k čisté oddanosti se nám jeví jako krok do prázdna: svěření se svobodě druhého, nad kterou nemáme kontrolu. Zdá se nám, že čistá oddanost je ztráta sebe, ztráta vlastní identity, tedy jako „anticipace smrti“.¹² Nejde jen o nějakou změnu názorů v rámci téže subjektivity, nýbrž o základní změnu smýšlení vůbec. Je to dokonalé vyjití ze sebe, „mysterijní obrat“¹³. – Ale je to člověku vůbec možné? Přirozeně ne: jsme totiž stále ve svých aktech vázáni na ono mezi dvěma (entre deux) extrémními termíny naší aktivity. Mravní konverze je dílo Boží: Converte nos (Obrať nás – církevní modlitba). Je to „nové stvoření“, které však vyžaduje prázdnotu z naší strany. Člověk, který prožívá šťastné dětství, obklopené láskou, vplyne do tohoto existenciálního postoje jakoby samovolně. Kdo si však uvědomuje tuto osudovou otázku života v dospělosti, toho toto rozhodnutí stojí dramatický zápas. Teprve dodatečně, po vykonaném rozhodnutí, se jeho pravda ověřuje pokojem a radostí. Ověřuje se tím, že nám vzešel nový svět, v němž je všechno průzračné a nic už neomezuje naši svobodu. Mravní konverzí začíná nový čas, nové stvoření, nové dějiny. Je to událost tak velká a jednoduchá, že ji nelze analyzovat ani zařadit do dějin, poněvadž v ní začínají dějiny nové.

Závěr

V úvodu jsme kladli otázku dosažitelnosti nepodmíněné pravdy jako základu veškeré evidence. Existenci nepodmíněné pravdy nemůžeme dokázat přímo, poněvadž ji v každém důkazu předpokládáme. Nepřímý a negativní důkaz vyvrácením univerzálního skepticismu, jenž obsahuje implicitní rozpor tím, že existenci pravdy popírá a sám si činí nárok na pravdu tohoto popírání, však v pokusu o zvýslovnění této implikace vede k nekonečnému regresu reflexe nad aktem mysli.

Descartes nahlédl přímo základ nepodmíněné pravdy v aktu sebe-vědomí, ale jakmile o tom začal reflexivně myslet v pojmech a vyjadřovat to ve slovech, učinil z aktu mysli předmět poznání, který potřebuje základ v dalším aktu sebe-vědomí, reflexivně vyjadřovaném, atd. donekonečna.

To vedlo k pokusům o dosažení základu pravdy v konečném procesu jednak metodou empirickou, jednak metodou racionální, vycházející z intelektuální intuice nebo z prosté definice adekvátní pravdy. Když Kant si uvědomil, že první cesta vede k univerzálnímu skepticismu (Humův empirismus) a druhá přesahuje možnosti konečného lidského rozumu, pokusil se o řešení nadřazením praktického rozumu nad rozum teoretický. Rozum praktický, jenž dává pravidlo svobodnému chtění, jež jako autonomní nic dalšího nepředpokládá a je reálné samo sebou, však není sebe-reflexivní, a tedy není možno z něho něco odvozovat pro obor poznání.

Tuto dichotomii se marně snažil překonat Husserl v rámci teorie, ale narazil na nepřekonatelné překážky v pokusu o konstituci vědomí hodnot a intersubjektivity.

Blondel prokázal, že teoretický a praktický rozum ve svých aktech, tj. v objektivně zaměřeném poznání a eticky vždy relevantním jednání, se navzájem podmiňují, ale jen ve střední oblasti lidské aktivity, mezi jejími extrémními, o sobě nedosažitelnými termíny, transcendentálním subjektem a transcendentálním objektem. Pouze ve vzájemnosti těchto dvou extrémních termínů by byla pravda nepodmíněná a oddanost druhému eticky čistá (nezištná). Této vzájemnosti však, zdá se, brání i to, že jen objektivní poznání je sebe-reflexivní, kdežto oddanost druhému jako vycházení ze sebe ex definitione přesahuje podmínky reflexe (jež je právě návratem k sobě).

Cíl sjednocení poznání a jednání, ontologie a etiky, je přirozeně nedosažitelný. Mateřským principem Blondelovy filosofie je však tento náhled: Poněvadž víme o své nedostatečnosti, víme o možném naplnění. Jak je toto naplnění možné? Určení transcendentálního subjektu jako nekonečného regresu návratu k sobě spěje k prázdnotě; z druhé strany určení transcendentálního objektu jako nekonečného progresu vycházení ze sebe podobně spěje k prázdnotě. Jedině v tom se transcendentální subjekt a transcendentální objekt shodují ve své čistotě. Ale prázdnota může být naplněna tvůrčím zásahem Božím. To je předmětem naděje a vstupem do oblasti náboženství. Z lidské strany tento Boží zásah – stvoření z nicoty – vyžaduje prázdnotu tvora – mravní konverzi člověka.

Východiskem této úvahy byla aporie mezi přirozenou (nereflektovanou) jistotou pravdy a dalších hodnot a marným úsilím filosofie jako základní vědy o výslovné vybavení důvodů této jistoty. Pozoruhodná je však zkušenost dosvědčovaná spontánním jednáním prostých lidí, v nichž prozařuje jakási podvědomá radost a neměnný pokoj nezávisle na konkrétních situacích jejich života. Tento existenciál ovšem nelze reflektovat v subjekt-objektovém paradigmatu. Sama definice pravdy, kterou jsme zpočátku chápali jako pravdu objektivní (shodu poznání s objektivní skutečností), se mění, když objekt není postižitelný v našich kategoriích a subjekt nalézá svou identitu v sebe-překročení a proměně.

Abstract

In search of Unconditioned Truth. Mutual conditioning of Ontology and Ethics. – In the time of postmodern relativism we are looking for Unconditioned Truth as a fundament of any particular truth. Since the direct and positive prove of Unconditioned Truth is impossible, as presupposed in every argument, we are referred to the indirect and negative prove by the refutation of universal skepticism. This prove is not valid in theory, in that becomes in dialog that includes practical moments, which are not reflexive on the same level in common with theoretical moments. – Reflective philosophy from Descartes to Husserl and further is in crisis, for it leads to an infinite regress of reflecting on the act of self-consciousness. Thus the Archimedes’ point of immediate identity of cognition and being in the self-consciousness cannot be achieved. – Kant gives priority to the practical reason before the theoretical, but the practical reason has not a cognitive validity. – Blondel focuses on the universal mediation of theory and praxis. But it becomes only in the limited space between the transcendental subject and transcendental object and does not reach their extreme terms. – The philosophy is a permanent deception. But that consciousness presupposes the unity between cognition and devotion. That end transcends the philosophy, but it opens the hope to be fulfilled through the action of God. That hope requires the emptiness of own interests, it is the moral conversion of a man, in that the transcendental subject and transcendental object become identical. The Philosophy passes into Religion. The Unconditioned Truth can be reached in this turn: yet that becomes no more in the subject-object paradigme, because the subject finds its identity in the self-transcendence and transformation and the object becomes transparent.