Jen metanoia je věrohodná. O (nové) evangelizaci a (vždy staré) de-evangelizaci z hlediska systematické teologie (2)

Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2013/2 (Evangelizace)

Dokončení příspěvku zkráceně předneseného na konferenci pořádané Českou společností pro katolickou teologii 20.–21. září 2012 na KTF UK v Praze a nazvané „Současné otázky misie a evangelizace“.

4. Některé konkrétní projevy otevřenosti-uzavřenosti transcendenci, aneb (nová) evangelizace a stará de-evangelizace

Nyní se pokusím zamyslet nad některými konkrétními projevy této otevřenosti-uzavřenosti transcendenci, tedy nad postoji, které buď odpovídají, nebo odporují (nové) evangelizaci. Nová evangelizace je jako světlo, které odhaluje stíny vždy staré de-evangelizace, tedy mentality světa, která v církvi i v nás samých bohužel tak často znemožňuje vyzařování evangelijní mentality. Mělo by být pochopitelné, že v dané souvislosti by se dalo hovořit o nepřeberném množství témat, proto následující zamyšlení rozhodně nemůže být vnímáno jako cosi vyčerpávajícího, spíše jde o příklady k dalšímu zamyšlení.

Smysl následujících úvah má především skutečně novo-evangelizační zaměření, protože mnozí z nás občas upadají na kratší nebo delší dobu do husté temnoty, z níž na ně dýchá ohrožení beznadějí. Navzdory tomu tito těžce zkoušení bratři a sestry jaksi ze setrvačnosti pokračují ve vnější činnosti. Zdá se však, že už je nutno veřejně hovořit o slábnutí naděje, které je způsobováno určitým rozčarováním a zklamáním z církve, které někdy vede k vnitřní rezignaci a upínání se již jen k eschatologické naději. Tuto ztrátu důvěry a sebedůvěry je nutno pojmenovávat, abychom si pak vzájemně mohli efektivněji pomáhat ji překonávat. Již samo pojmenování obtíží a vědomí, že v tom nejsem sám, výrazně napomáhá k překonání krize.

Nejprve se tedy zamyslíme nad otevřeností-uzavřeností vůči transcendenci jménem Trojjediný, následně nad transcendencí jménem Kristus a konečně nad transcendencí jménem bližní.

1. Jak se praví ve výše citovaném textu, primární transcendencí je Bůh Otec, Syn a Duch Svatý. Základním východiskem evangelizace by tedy určitě měl být obraz Boha jako primární „formy“ transcendence. Od toho se skutečně musí odvíjet úplně všechno.³⁴ Navíc dnes mezi těmi, kdo se specializují v oblasti trinitární teologie, zcela jasně převládá názor, že pojednání o Trojjediném je bytostně praktická záležitost, protože na obrazu Boha výrazně závisí naše koncepce člověka, jenž je přece stvořen k jeho obrazu. Skoro by se dalo říci, že obraz Boha, jak je nám darován zejména v Novém zákoně, není tolik lidskou teologií, jako spíše božskou antropologií. Naše představa o Bohu je totiž, a to i navzdory své nedokonalosti, vždy zároveň klíčem k tomu, jak rozumíme sobě a jak se chceme sami utvářet. Zjevil-li se nám Bůh jako Otec, Syn a Duch Svatý, přednostně nám tím předložil cílový ideál, k němuž jsme povoláni směřovat, měřítko našeho vztahování se k druhým, ideál pravé svobody. Což neplatí, že neskonale štědrý, milosrdný a bytostně milující Otec je prvním a základním „přikázáním“ pro Syna (srov. Jan 5,19)? Tímto příkazem pro nás je pak i Syn, jenž je dokonalým obrazem Otce (srov. Kol 1,15). Nemáme být dokonalí, jako je dokonalý náš nebeský Otec (srov. Mt 5,48)? Dogmatická teologie, která hovoří o Trojici, je proto nevyhnutelně zároveň antropologií a také vpravdě křesťanskou morální teologií.

Platí rovněž, že jedině Trojjediný může stvořit svět a být vůči němu transcendentní a zároveň v něm reálně přebývat a působit, a proto obraz Boha je zase klíčem k našemu vztahování se ke světu. Není snad člověk vůči světu a přírodě v analogicky podobném poměru jako Stvořitel, protože je ve světě, jemuž je v jistém ohledu imanentní, ale také tento svět může transcendovat právě svou tvořivostí a zejména svobodou? Pro hypoteticky striktně jednoosobového „boha“ by nic takového nemohlo platit, protože nedostatek vztahovosti v něm by nutně vedl k tomu, že svět by mu přidával novou kvalitu, a proto by vůči světu takový „bůh“ nemohl být opravdu svobodný. Trojice je tedy základní formou svobody, od níž se odvozuje naše povolání ke svobodě, celá nauka o integrálním osvobození, tedy soteriologie, a to nejen ve smyslu spásy člověka, ale také naplnění díla stvoření.

Ve světle toho, co jsme teď ve velmi obecných obrysech načrtli, se nyní zahleďme na každodenní život církve a na její pastorační působení. Položme každý sám před sebou otázku, zda a jak kvalitně se v naší katechezi a v našem kázání i v naší výuce teologie předkládá obraz Boha. Na základě mé osobní mnohaleté zkušenosti mohu konstatovat, že s onou otevřeností vůči této absolutně klíčové výzvě se setkávám častěji u věřících, kteří z hlediska velké církevní politiky neznamenají nic, než v kruzích, které lze definovat jako „profesionální“ katolíci, případně křesťané. Nepotvrzuje se tu ale to, co nacházíme v evangeliu (srov. Mt 11,25)?

V dané souvislosti se mi vybavuje jeden pro mne osobně velmi důležitý zážitek. Před několika lety jsem shodou okolností měl to štěstí cestovat pražskou veřejnou dopravou pár desítek minut s jedním starším českým hercem, jehož jméno z pochopitelných důvodů neuvedu. Představil jsem se mu a zmínil se o své mamince, která byla jeho spolužačkou na základní škole, což často připomínala, když se tento herec objevil na obrazovce. On si na ni ihned vzpomněl, a tak jsme se dali do řeči. Ten člověk měl opravdu nečekaně hlubokou zkušenost s Bohem, což mne nejen občerstvilo, ale také poněkud zaskočilo. Pořád totiž předpokládáme, že my duchovní máme na Boha jakýsi patent, jenomže Boží Duch skutečně působí, v kom chce. Jakmile ale padla zmínka o církvi, pan herec na mne vrhl ne právě příjemný pohled a pravil: „Já se vás bojím. Vy totiž všechno víte, nařídíte mi, čemu mám věřit, a seberete mi to nejvzácnější, totiž ono věčné hledání.“ Nezbylo mi než mlčet a v duchu mu dát v mnohém zapravdu. Jenom jsem špitnul, že se ze všech sil snažím dělat teologii tak, aby se na mne tahle výtka nevztahovala.

Nakolik a jak kvalitně je právě rozměr tajemství přítomen například v Katechismu katolické církve, na to ať si opět každý odpoví sám. V naší teologii, v našem hlásání a katechizování zpravidla nebývá dostatečně přítomen apofatický moment, vyjadřující hlubokou úctu k transcendentnímu tajemství, které tak často zaměňujeme za naše, popravdě řečeno, velmi nedokonalé a nedostatečné formulky. Neučíme lidi žít s otevřenými otázkami, na něž předstíravě a s falešnou sebejistotou dáváme definitivní odpovědi. Bereme jim tak onen prostor hledání, který jim patří a který bytostně souvisí s jejich lidskou důstojností. Místo toho, abychom vystupovali jako pokorní kněží, sloužící v chrámu pravdy, která nás překračuje, budíme často dojem jejích majitelů, posuzovatelů všeho, a tak nám svěřené neformujeme k otevřenosti k Transcendenci, nýbrž spíše jako nositele určité katolické ideologie. Je to evangelizace, anebo spíše de-evangelizace?

Při jiné příležitosti mi zase jedna frekventantka kombinované formy studia po uzavření svého pobytu na jedné z našich teologických fakult upřímně sdělila: „Mám dojem, že my evangelíci jsme vedeni k větší osobní dospělosti než vy katolíci. S vámi se často jedná jako s dětmi, což vás poznamenává určitou lidskou nezralostí.“ Jistě, je to věc názoru, ale ta paní byla opravdu hluboce věřící a neříkala to rozhodně se zlým úmyslem, spíše s bolestí v srdci. Dalo by se replikovat, že evangeličtí křesťané zase vykazují mnohem vyšší míru individualismu než my katolíci. Určitě ale stojí za zamyšlení skutečnost, že byť je u nás evangelíků mnohonásobně méně než katolíků, dokážou produkovat nikoliv pouze relativně, ale dokonce v absolutních číslech výrazně více osobností nežli my.

Daný a ne právě příjemný podnět určitě stojí za zamyšlení, protože podle mého soudu souvisí právě s tím, že naše prezentace mystéria je spíše katafatická než apofatická a že naše důvěra a úcta k druhým nebývá na odpovídající úrovni. Když pak hledáme v katolické církvi skutečné osobnosti, nelze se podivovat, že se jich výrazně nedostává. S tím by také mohlo souviset i to, co bývá v učených kruzích definováno jako „kulturní inferiorita“ českého katolicismu, která se v průběhu posledních dvou staletí bohužel stále prohlubuje. Je nesporné, že právě nastíněná situace má bezesporu nemalou de-evangelizační potencialitu. S tím, co bylo právě řečeno, určitě souvisejí často až brutální zkušenosti, jimiž v katolickém prostředí procházejí ti, kdo se šablonovitému pojetí katolíka výrazně vymykají.

2. Druhým základním rozměrem otevřenosti transcendenci je nepochybně sám Ježíš Kristus, v němž se vrcholným způsobem realizuje také přítomnost Boha v dějinách, tedy jeho imanence vzhledem ke stvoření. Při rozpoznávání evangelizačních a de-evangelizačních postojů, tendencí a způsobů smýšlení i jednání proto vstupuje do hry nevyhnutelně také systematicko-teologická christologie, která chce hlouběji pronikat do tajemství Muže z Nazareta a vnímat souvislosti mezi jeho na první pohled teoretickým uchopením a zdravým křesťanským životem. Jestliže v předchozím případě byla naše otevřenost transcendenci zaměřena na tajemství živého Boha, pak ve vtěleném Slovu se setkáváme jak s onou v pravém slova smyslu teologickou transcendencí, tak s transcendencí v dialogickém smyslu slova, protože on je nejen naším Pánem, ale také prvním z mnoha bratří (srov. Řím 8,29). Ve vztahu ke Kristu se proto v našem srdci prolíná jak láska k Bohu, tak láska k bližnímu.

Nelze si tudíž opět nepoložit otázku: Nakolik a s jak hlubokou uctivostí k tajemství je lidem uvnitř i mimo církev prezentováno pohoršení pravého lidství Muže z Nazareta, které dokonale vyjadřuje božskou důstojnost jeho osoby? Nakolik je brána jako skutečná norma sama ježíšovská praxe? Tady by christolog mohl mluvit velmi dlouho o různých formách latentního apollinarismu, o karikování Ježíšova obrazu, o promítání různých ideologií do Ježíšovy postavy.

Ježíšův postoj k chrámu a synagoze jsme již zmínili, protože právě zde nacházíme řešení palčivého problému, jak se vyrovnávat s rozčarováním některými skutečnostmi v církvi a koneckonců i v nás samotných. Na tomto místě se zdá být vhodné doplnit, že v Mistrově postoji k chrámu a synagoze se obráží jak jeho bytostná otevřenost transcendenci jménem Otec, tak náležitá otevřenost všemu, co je pravým odrazem Otcovy imanence v knihách, institucích, nařízeních, obyčejích jeho lidu. Zároveň je s tím ale spjat také odmítavý postoj ke všemu, co jen předstírá, že skutečně pochází od nebeského Otce. A nemylme se, tento kritický a z hlediska církevního „my“ sebekritický postoj, tentokrát aplikovaný na církev v dějinách, není pouze něčím soukromým, neboť nachází jasný výraz v četných omluvách ze strany nejvyšších církevních představitelů i v kritických prohlášeních ze strany oficiálních grémií.³⁵

Kristus je měřítkem kvality evangelizace ještě v jiném ohledu. On ve své praxi důsledně naplňoval takzvané „zlaté pravidlo,“ podle něhož nemůžeme od druhých požadovat to, co jim nejsme s to sami nabídnout (srov. Mt 7,12). Předtím, než Ježíš vystoupí se svým nárokem na přijetí radostné zvěsti a své osoby, sám důsledně přijímá svou dobu, lidi, jejich řeč, kulturu, náboženské výrazové prostředky, tradici svého národa. Boží Syn dobře třicet let tohle všechno vstřebával, a teprve potom vystoupil s nárokem na to, aby byl sám přijat. Není to často náhodou tak, že my od druhých požadujeme, aby nás přijali pouze na základě vnější autority, různých insignií, místa, které nám náleží v církevních strukturách, tlumočené a ne zcela prožívané nauky, aniž bychom my sami reálně přijali je? Neuvádíme druhé svou zvěstí do krize, aniž bychom byli ochotni nechávat se uvádět do krize jimi? Právě z toho vyplývá princip, který jsme již nemohli nezmínit, totiž že evangelizovat znamená nevyhnutelně také to, že se necháme v jistém ohledu evangelizovat druhými. To, co jsme právě řekli, hluboce souvisí s otázkou inkulturace, ochoty vnímat znamení doby a odvážně přehodnocovat staré postoje i soudy. Bůh, Kristus a Duch nejsou výlučným majetkem nás křesťanů, i když jiní tomuto tajemství dávají jiná jména. Setkání s transcendencí živého Boha a transcendencí působícího Ducha v druhých je vždycky nesamozřejmé, překračuje nás, a proto jsou zároveň kladeny otazníky za staré modely smýšlení a hodnocení, což může vést k jejich proměně, ale také k jejich obnovenému hlubšímu prožití, k jejich subjektivní verifikaci. Jakmile druhým dáme zakusit, že právě tohle ve svém nitru prožíváme spolu s nimi, stavíme je před absolutní primát pravdy, která vydechuje lásku stejně, jako Duch svatý vychází odvozeně a sekundárně i ze Syna. Takové setkání pak jasně dokládá, že pravá katolicita transcenduje všechny formy lidského selhávání ve viditelných církevních strukturách. Jenomže právě kvůli takovýmto prožitkům skutečně stojí za to snášet v sobě i v druhých tu strašlivě palčivou nedokonalost a někdy i lidskou nízkost a zlobnost.

Ježíš byl důsledně na straně chudých, utiskovaných, opomíjených. Nebyl však sociálním reformátorem v moderním slova smyslu. Byl nad dobovými politickými uskupeními, nebyl ale nepolitický, protože projevoval jasnou odpovědnost, když zásadně odmítal všechno, co by mohlo vést k válce za pomyslné osvobození z područí Říma. Jeho kritika mířila nesmlouvavě jak proti judaistickým integralistům, tak proti zvůli ze strany aktuálních nositelů moci.

Je ale na církvi vidět, že není ani pravicová, ani levicová, ani socialistická, ani kapitalistická?³⁶ Je na církvi jasně patrné, že dává přednost obyčejnému a opomíjenému člověku? Je církev na straně utiskovaných a chudých? Je na ní patrné, že usiluje o integrální svobodu člověka od všech forem manipulace a zotročování? A neexistují jenom formy zotročování a znásilňování spjaté s bývalým totalitním režimem, protože rafinovaných útoků na lidskou důstojnost a svobodu by se i v současném uspořádání naší společnosti našlo více než dost. Jak se respektuje v samotné církvi sociální praxe a nauka církve, například vůči zaměstnancům církevních institucí? Jsme opravdu na výši doby, čteme spolu s ostatními lidmi znamení doby a hledáme odpovědi ve světle evangelia, anebo se uzavíráme do ideologického krunýře, který je vůči těmto palčivým problémům necitlivý?³⁷ Umíme se spolu s druhými postavit za jejich spravedlivé požadavky, anebo se zbaběle uzavíráme do jakési bezpohlavní neutrality? Lze o těch, kdo usilují o svá práva, hovořit jako o lůze? Jak se potom jevíme těm, kdo se za svá práva i práva jiných berou? Podobný de-evangelizační postoj ovšem vede k tragickým důsledkům, protože naše zvěstování se stává ne zcela věrohodným a v jistém ohledu vzhledem k tomu, co prožívají i mnozí věřící, do určité míry sterilním.

Nejde tu primárně o kritiku, nýbrž o jasné uchopení problematiky de-evangelizačních činitelů, které deformují a silně depontencializují vnější evangelizační činnosti. V dané souvislosti si dovolím připomenout jeden text, z něhož ještě dýchá skutečná otevřenost transcendenci v podobě volání lidí tohoto světa po spravedlnosti, která byla typická pro ducha koncilu. Biskupská synoda De evangelizatione in mundo huius temporis, 25. října 1974 (EV 5 611-624):

Čl. 6 (616): „Toto dílo vyžaduje ustavičné vnitřní obrácení jednotlivých věřících a nepřetržitou obnovu našich společenství a našich institucí. Tímto způsobem se víra stává pevnější, čistší, niternější a my se stáváme vhodnějšími a věrohodnějšími svědky víry, a to prostřednictvím souznění našeho osobního a společenského života s evangeliem, které musíme hlásat, a také nabýváme schopnosti odhalovat a rozlišovat znamení doby a rozpoznávat a respektovat působení Kristova Ducha, jenž je stále při díle církve jako takové a v celých lidských dějinách za tím účelem, aby všichni měli plnost života.“

Čl. 7 (617): „Z toho jasně vyplývá nevyhnutelnost niterného sjednocení s Bohem, které se živí vytrvalou modlitbou, meditací Božího slova, kontemplací, a to vše se posiluje častým přijímáním svátostí, aby tak Boží lid dokázal vydávat účinnější svědectví o opravdovém bratrském společenství, které je odhodláno pohotově odpovídat na očekávání lidí dobré vůle v evangelijní solidaritě s jejich nejnaléhavějšími problémy. Tak se církev stává věrohodnější svědkyní radostné zvěsti o Spasiteli lidského rodu a pohotovějším nástrojem Ducha Svatého ve službě hlásání evangelia.“

Čl. 12 (622): „Pobízení láskou Kristovou a osvěcováni světlem evangelia živíme v sobě důvěru, že církev, když naplňuje co nejvěrněji dílo evangelizace, zvěstuje plnou spásu člověka, čili jeho naprosté osvobození, a již nyní to vše začíná uskutečňovat. Církev totiž, jakožto společenství naprosto nasazené v evangelizaci, má za povinnost připodobňovat se Kristu, jenž ozřejmil své vlastní poslání následujícími slovy:,Duch Páně na mně spočívá, protože mě pomazal, poslal mě hlásat chudým radostnou zvěst, vyhlásit zajatým propuštění a slepým navrácení zraku, utlačovaným dát svobodu.‘ (Lk 4,18)“

Čl. 13 (623): „Věrna svému evangelizačnímu poslání, církev jakožto komunita opravdu chudá, modlící se a bratrská, může vykonat velmi mnoho, aby sloužila integrální spáse či integrálnímu osvobození lidí. Církev může vytěžit z evangelia nejhlubší argumenty a stále nové podněty k tomu, aby podporovala štědré oddání se službě všem lidem, zejména pak chudým, slabým, utiskovaným, a aby se odstraňovaly sociální důsledky hříchu, které se projevují v nespravedlivých sociálních a politických strukturách. Ba co více, církev stojící na Kristově evangeliu a posilována jeho milostí může přivádět ke spáse samotné záměry a usilování o nápravu toho, co je scestné. Církev tak nezůstává pouze v čistě politických, sociálních a ekonomických mezích, což jsou jistě prvky, na něž církev má dbát, ale vede lidi k dvojí formě svobody, tedy ke svobodě od hříchu a od individuálního a kolektivního egoismu, vede je tak k plnému společenství s Bohem a s ostatními lidmi jako bratřími. Právě takto církev svým vpravdě evangelijním způsobem pracuje na pravém a skutečném osvobození všech lidí, jejich uskupení a všech národů.“

Jedna věc je neoddiskutovatelná: chudá a pronásledovaná církev je nesmírně přitažlivá, protože svou existencí v čase a prostoru opravdu zpřítomňuje Ukřižovaného; bohatá a mocná církev, církev, která pronásleduje a utiskuje, byť si namlouvá, že je to v zájmu vyšších hodnot, je nevěrohodná, odpudivá, a tak není divu, že tímto svým postojem de-evangelizuje.

V dané souvislosti je vhodné učinit malý exkurz do dějin. Až do roku 313, byť v církvi existovaly velké názorové spory, například o datum slavení Velikonoc, nebyla jednota církve nikdy kompromitována. Po roce 313 se situace výrazně změnila. Církevní instituce se na území Impéria silně identifikovala s císařstvím, což ale nevyhnutelně vedlo ke kompromitaci evangelia, protože jednota s touto institucí nevyhnutelně znamenala určité politické vazalství i v zemích, kde císař nepanoval. To je také pravý důvod odtržení mladé gótské církve v posledních desetiletích 4. století, arménské církve po roce 431, a v určitém ohledu i alexandrijské církve po roce 451. Dogmatická odůvodnění tohoto rozpadu jednoty byla vskutku jen záminkou a zástěrkou pravé povahy věci. Rozdělení křesťanstva je tedy důsledek nerespektování evangelia v tom, co je pro něj nejtypičtější. Církev už nebyla nezávislá. Když se nenechala přemoci silou a pronásledováním, nakonec podlehla téže moci, která jí nabídla to, co Kristus při svých pokušeních tak důrazně odmítl. Možná, že právě na tomto základě si uvědomíme nesmírnou zhoubnost přilnutí církve k určitému politickému systému, k určité politické ideologii a tak dále. Dechristianizace dnešního Španělska určitě souvisí s tím, že episkopát této země byl velmi zadobře s režimem katolického diktátora. Jestliže jsme toto podléhání panujícímu režimu bytostně odmítali v době komunistické diktatury, jestliže pronásledovaná církev se stala pro mladé lidi silně přitažlivou, pak bychom se dnes měli vyvarovat posluhování novému režimu. To neznamená nepodporovat to dobré, zároveň je ale nevyhnutelné jasně pojmenovávat a stavět se, pochopitelně nenásilně a slušně, proti všemu, co člověka dehonestuje, degraduje a náš osobní i společenský život deformuje. Právě v tomhle „padni komu padni“ byl opravdu velký Jan Pavel II., na němž bylo tak jasně patrné, že on není ani socialistický, ani kapitalistický, že rozumí chudým, utiskovaným a trpícím, ať už se nacházejí kdekoli. Ne náhodou platí, že důsledná aplikace sociální praxe a nauky katolické církve představuje snad nejefektivnější prostředek evangelizace v posledních desetiletích dějin.³⁸ Zároveň ale musí platit také opak: Nerespektování evangelia v této oblasti, opomíjení sociální praxe a nauky církve v konkrétních situacích je zřejmě nejúčinnějším prostředkem de-evangelizace.

S ježíšovským prazákladem obsahu i formy evangelizace úzce souvisí další výsostný princip: Co není autenticky lidské, nemůže být autenticky křesťanské. Tohle vyzařuje z celé Ježíšovy praxe, jeho otevřenost transcendenci jménem Otec i transcendenci ve smyslu bližního jej činí nesmiřitelným k nánosům, které deformují Boží slovo, bytostně věrným duchu Tóry a pravých proroků, zároveň ho ale činí někým, kdo překračuje rámec svého národa, své kultury, dokonce i toho, co bychom mohli definovat jako judaismus ve smyslu náboženství. Právě tohle činí křesťanství univerzálním a zaručuje mu, že tu zůstane až do skonání věků. Věrohodnost Ježíšovy zvěsti a praxe je ale dána také tím, že to vše je autenticky lidské, a proto tato Jeho zvěst zasahuje člověka v tom, co je nejniternější touhou jeho srdce, pokud toto srdce není zaslepené falešnými ideologiemi, tedy božstvy.

Právě zmíněný princip se ale může opřít nejenom o funkcionální rozměr christologie, nýbrž také o ontologickou verzi téhož mystéria. On je opravdový, nefalšovaný, celý a autentický člověk, stejně jako je pravý Boží Syn. Právě ono autentické lidství je tím jediným pravým prostředkem zjevení Boha, a proto lidskost a křesťanskost nesmějí být nikdy vnímány jako cosi nesourodého. Kde se na tento princip zapomínalo, docházelo k tragickým deformacím křesťanské zvěsti i praxe. V dané souvislosti určitě není bez zajímavosti, že měla-li se nelidskostí deformovaná tvářnost socialismu stát opět jakž takž přijatelnou, musel si socialismus v roce 1968 nasadit takzvanou „lidskou tvář“. Vyznívalo to a nakonec také skončilo utopicky, ale právě proto přitažlivě. Z řečeného jasně vyplývá, že právě autentická lidskost je měřítkem věrohodnosti nejenom v případě křesťanství, nýbrž v zásadě obecně.

3. Je tedy zcela zřejmé, že trojiční a zejména christologická forma transcendence se nedá oddělovat od setkání s transcendencí v druhém člověku, o níž jsme proto také na předchozích stránkách prostě nemohli v řadě souvislostí nehovořit. Zároveň se ale zdá být vhodné, abychom na tento rozměr evangelijní otevřenosti transcendenci poukázali i v dalších jeho podobách. Dlužno podotknout, že právě zmíněná rovina úcty k transcendenci má evidentně mnoho co do činění s pneumatologií, neboť je to zároveň úcta k působení Ducha Svatého v srdci člověka. A je dobře známo, že tento Duch působí nikoli v závislosti na povolení ze strany kompetentních církevních autorit nebo našich představ, ale důsledně tam, kde chce. Velice rád bych dodal: Jak je šťastné a dobré, že je tomu právě tak! I zde nacházíme velmi hluboké zdůvodnění tolikrát opakovaného principu, podle něhož se máme nechat evangelizovat druhými dávno předtím, než se sami aktivně pustíme do jejich evangelizování.

Jestliže jsme výše hovořili o nedostatečném zdůrazňování apofatického momentu v naší katechezi a kázání, jestliže jsme poukázali na důsledky šablonovitého typu formace, který nedovoluje vyrůst osobnostem, což má specifické konotace zejména v českém prostředí, kde se nadprůměrnost a výjimečnost poměrně tvrdě postihuje nejen ve společnosti, ale pochopitelně také uvnitř katolického společenství, které je naroubováno na naši českou národní mentalitu, pak se zdá být vhodné upozornit na další souvislost mezi těmito de-evangelizačními způsoby smýšlení a velmi rozšířenou latentní inklinací věřících i pastýřů k jedné christologické herezi, totiž k apollinarismu. Platí-li, že to, co není přijato Slovem, nemůže být spaseno, pak by se to nepřijaté Slovem pochopitelně mělo ve formovaných potírat. Neměl-li by Ježíš vlastní lidskou duši, funkcionálně vyjádřeno, osobnost, pak právě vlastní osobnost by bylo třeba ve formovaných odsouvat stranou, umenšovat, pokud ne dokonce likvidovat. Apollinaristické tendence v přístupu k tajemství Ježíše z Nazareta tedy vedou k formaci typu „vymytý mozek“, který je typický pro sekty, nicméně se zjevnějšími nebo zastřenějšími tendencemi tohoto typu se bohužel setkáváme i v katolické církvi, jejíž organismus je neustále ohrožován rakovinou sektářství.

Lze dokonce říci, že právě tíhnutí k ideologicky laděnému pojímání křesťanství, z něhož nevysvítá opravdová úcta jednak k autentické lidskosti, jednak k pravdě, je společný jmenovatel de-evangelizačních postojů, s nimž musíme sami v sobě neustále zápolit. Svědectví o tom vydává například zatím chronologicky poslední dokument Mezinárodní teologické komise:

„V posledních stoletích došlo k velkému rozvoji v sociální a kulturní oblasti. Jako příklad lze uvést odhalení historické povahy existence, myšlenkové proudy jako osvícenství nebo francouzská revoluce (s jejich ideály svobody, rovnosti a bratrství), hnutí za emancipaci žen a boj za jejich práva, hnutí za mír a spravedlnost, hnutí za osvobození a demokratizaci, ekologické hnutí. V minulosti docházelo k tomu, že dvojznačnost lidských dějin vedla církev k tomu, že se stavěla ke zmíněným hnutím s přemrštěnou opatrností, když vnímala výlučně hrozby, které mohla tato hnutí představovat pro katolickou víru a nauku, a přehlížela jejich význam. Tyto postoje se však postupně modifikovaly díky sensus fidei Božího lidu, díky prorocké jasnozřivosti jednotlivých věřících a díky trpělivému dialogu mezi teology a kulturou dané epochy a místa. Provedla se pokud možno co nejlepší rozvaha podle evangelia, v níž hrála roli pohotová odhodlanost vnímat to, jak může Duch Svatý hovořit prostřednictvím takovýchto záležitostí. Každopádně platí, že rozvaha musí pozorně rozlišovat mezi prvky, které jsou slučitelné s evangeliem, a těmi prvky, jež jsou s ním v rozporu, mezi pozitivními přínosy a ideologickými aspekty, ovšem hlubší poznání světa, které z toho vyplývá, nemůže nakonec nevést k jasnějšímu vnímání hodnoty Krista Pána a evangelia, neboť Kristus je Spasitelem světa.“³⁹

Tato zásadně neideologická otevřenost pravdě má překvapivě velkou přesvědčovací sílu zejména při setkání s lidmi, kteří prezentují jinou mentalitu, jiný vědní obor, jinou kompetenci, nežli je ta naše. Dáme-li jim zakoušet naši uctivou a pochopitelně také zdravě kritickou otevřenost vůči jejich přínosům, pak naše ochota přijímat může i je disponovat k podobnému postoji vůči našim přínosům, naší kompetenci, našemu poselství. Přinejmenším to vede k odblokování předsudečných postojů, které jsou namnoze zapříčiněny setkáním právě s de-evangelizačními prvky, jako je nekompetentnost, ideologické vlastnictví pravdy, fundamentalismus. O tom, jak silně de-evangelizačně působí, když někteří křesťané ještě dnes do značné míry militantně prohlašují za to pravé katolické stanovisko striktní odmítání faktu evoluce a otevřeně hlásají fundamentalistickou četbu nejen prvních kapitol Bible, nelze pochybovat. Jenomže oficiální církevní struktury proti těmto jevům vystupují jen velmi liknavě, pokud vůbec. Toto mlčení a určitá blahosklonnost jako by naznačovala, že na těchto postojích přece jenom něco je. Pro vzdělaného věřícího, či přímo vědce, který se neorientuje ve světě teologie, to pak vede nevyhnutelně minimálně k postoji podezřívavosti vůči církvi, vůči tomu, oč jí vlastně jde. Podobná zkušenost pak může vést k odmítnutí víry, prezentované v této zkomolené podobě. Smutné je, že zmíněné odmítnutí deformované víry je z hlediska nejvyšších mravních principů, jako je například postulát primátu pravdy a odpovědné svobody či ochrany vlastní osobnosti před „vymýváním“ mozku, plně oprávněné. Inteligentní věřící v záplavě tohoto de-evangelizačního balastu musejí vynakládat nemalé úsilí na to, aby si sami zdravou víru uchovali a aby před lidmi kolem sebe svou víru, případně teologii, rehabilitovali. Z fundamentalistických a ideologických postojů totiž na jedné straně čiší strach, na druhé straně zase touha po moci nad druhými. Jak potom ale zabránit obavám společnosti z církve? A bojí se takové církve jen společnost? Podle mých vlastních zkušeností tento strach prostupuje i nemálo samotných věřících. Zde se otvírá velmi široké pole pro působení teologů, kteří by tváří v tvář těmto postojům a publikacím měli bránit pravou povahu křesťanské víry a opravdové katolicity. Mohou přitom zároveň projevovat odvahu, bez níž se evangelizace nikdy neobešla a neobejde.

Mělo by být ovšem zároveň jasné, že výrazně de-evangelizačně působí také opačný extrém, totiž jednostranné podléhání imanentistickému scientismu, který už nenechává projevům transcendence v našem světě téměř, nebo dokonce vůbec, žádné místo. I zde se navzdory proklamované vědeckosti projevuje předsudečnost, ideologičnost, uzavřenost jak teologické, tak dialogické transcendenci v antropologickém slova smyslu. Teolog, který chce poctivě naplňovat svoji zprostředkovatelskou roli mezi vírou a vědou, musí být kritický jak k jednomu, tak k druhému extrému. Občas sám osciluje mezi svůdnými projevy fideismu a imanentistického scientismu. Vnitřně se potýká s napětím mezi oním prostým „věř a nepochybuj“ a oním pro vědu charakteristickým „metodicky pochybuj o všem“. Na jednom se ale vyhraněně ideologičtí představitelé jedné i druhé extrémní polohy názorového spektra podivuhodně často shodnou, totiž na nepohodlnosti toho, kdo se snaží o mediaci a kdo jednu i druhou stranu vybízí, aby se otevřela názorové alteritě a své vlastní stanovisko nepojímala jako jediné a definitivní řešení.

Je tedy vcelku jasné, že posláním teologie není pouze boj s tím, co v myslích lidí diskredituje víru zvenku, ale možná ještě více zápolení s tím, co ji diskredituje takříkajíc zdánlivě „zevnitř“. Ono „zdánlivě“ by mělo ukazovat na nesladitelnost těchto způsobů smýšlení s evangeliem a dospělou vírou. Tato mentalita postoje kritické otevřenosti vůči ostatním vědním oborům a jejich přínosům by měla být bez diskuse. Jenomže totéž se musí promítat i do postoje představitele jedné teologické disciplíny k tomu, co přinášejí jeho kolegové z jiných teologických disciplín. Teologie je totiž v zásadě jenom jedna, byť má celou řadu disciplín a byť registrujeme celou řadu přístupů k naplňování jejího úkolu služby životu v plnosti. Naše disciplíny a naše osobní přínosy nemohou mít jinou váhu, než jakou mají jednotlivé kaménky v bohaté mozaice. Tohle je opravdu důležitý evangelizační prvek, který v sobě musíme vědomě posilovat, protože se v něm zračí skutečná otevřenost transcendenci. Pokud na to zapomeneme, může se celé naše snažení stávat z hlediska (nové) evangelizace silně kontraproduktivním, jak o tom svědčí například výrok akreditovaného mistra, jímž je bezesporu B. Lonergan:

„Systematická teologie se může stát bezbožnou. K tomu dochází obzvláště tehdy, když se důraz klade především na dokazování nebo když vůdčím motivem zaujímaných pozic je individuální či skupinová pýcha.“⁴⁰

Teologická práce má nevyhnutelně pastorační rozměr, který míří k formaci věřících i adeptů duchovního stavu. I když jsme o problematice formace hovořili vícekrát a z různých hledisek, přece jenom zbývá ještě jedna otázka. Specifickým problémem na poli nové evangelizace je totiž práce s povoláními, která nám Hospodin daroval, a to jak ve smyslu povolání ke křestnímu kněžství, tak k tomu hierarchickému. Obě vzájemně odlišné a zároveň bytostně komplementární formy účasti věřících na Kristově kněžství jsou služebné, a proto starost o správu těchto darů leží na bedrech nás všech, stejně jako nová evangelizace. Není tajemstvím, že vynakládáme velmi mnoho snahy, když máme někoho získat; jak je to ale s úsilím o vlastní duchovní rozvoj toho, kdo už je „náš“?

Úroveň této „péče“ o povolání, která nám byla darována, se projevuje velmi zřetelně, když krize vyvrcholí a dotyčný opustí zejména řeholi nebo kněžskou službu. Setkali jste se někdy s tím, že příslušné společenství a jeho jednotliví členové by zpytovali svědomí, kde došlo z jejich strany k chybám, kde působili de-evangelizačně? Jak můžeme od někoho požadovat obrácení, když na tom svém nepracujeme, anebo pracujeme jen povrchně a přesně podle starých klišé. Ve skutečnosti to bývá tak, že dotyčný bývá vyškrtnut, odsouzen, sociálně popraven. Vůbec se přitom nebere ohled na to, co skrze něho bylo společenství darováno. Jak často pak dochází k tomu, že osoby, které prozatím zůstávají uvnitř oné instituce a které nyní odcházejícího ostře odsuzují, zanedlouho samy zakusí cosi velmi obdobného na vlastní kůži. Je evidentní, že ti, kdo službu a povolání opouštějí, nejsou sami bez viny. Nicméně se nezdá být v souladu s postulátem otevřenosti transcendenci dost dobře přijatelné, že by to měla být jen a jen jejich vina. Kdo ale dbá dále na jeho víru? Kdo usiluje o jeho evangelizaci? Jestliže se nečiní sebekritická analýza, nesměřuje se k nápravě ve společenství samotném, pak se staré scénáře budou opakovat zas a zas, donekonečna. Dodržuje se vůči těmto osobám to, nač by měly nárok podle církevního práva? Otázkou ovšem je, zda tito lidé by po mnoha bolestných zkušenostech ještě o pouze ideologicky laděnou starostlivost, bez úcty k transcendenci v nich, ještě stáli. Nesvědčí to všechno také o poněkud převrácené hierarchii hodnot? Neukazuje se tu, že na prvním místě ve skutečnosti není dobro osoby, starost o její život v plnosti, nýbrž „dobro“ instituce a její přežívání stůj co stůj? Jenomže jakákoli církevní instituce kvete právě tehdy, když středem svého zájmu nečiní sebe, nýbrž důsledně dobro svěřených osob. Určitě nelze jen tak bez znepokojení přejít skutečnost, že ti, kdo touto nesmírně bolestivou zkušeností prošli, mívají obdobné psychické problémy, s jakými se setkáváme u lidí, kteří se rozcházejí s určitou sektou. Jaký div, když v pozadí jsou de-evangelizační postoje, na nichž má pochopitelně ten odcházející také svůj díl viny. Zkrátka a dobře, rádi posuzujeme a odsuzujeme, zapomínáme ale na to, že mírou, jakou měříme, bude naměřeno nám. Možná by bylo dobré v dané souvislosti brát vážně i to, co se v evangeliu říká o třísce v oku bližního a trámu v tom našem.

5. Závěr

V průběhu tohoto zamyšlení zaznělo mnoho kritického, nastíněné ideály se zdají být lidsky nedosažitelné. Lze to všechno sladit s nároky „technologie“ řízení jakékoli skupiny osob v rámci dnešní společnosti? Člověk by snadno mohl podlehnout pokušení propadat beznaději. Ano, požadavky evangelia jsou nesmírně strmé, ale kde jinde hledat smysluplnost než právě v nich. V dané souvislosti se zdá být vhodné připomenout epizodu z konce šesté kapitoly Janova evangelia, kdy Ježíš striktně odmítne příliš pozemskou koncepci mesiášství a nastíní to, co po něm žádá nebeský Otec, a zástupy zklamaně odcházejí. Ježíš se s absolutní svobodou od popularity obrátí na své učedníky s otázkou, jestli i oni chtějí odejít. Petr mu na to řekne to, co by nám mělo v dané souvislosti hluboce pronikat srdcem: „Pane, ke komu bychom šli? Ty máš slova věčného života. A my jsme uvěřili a poznali, že ty jsi ten Svatý Boží“ (Jan 6,68-69).

A právě v tomto postoji nefalšované pokory, hluboké, až adorační úcty k člověku Ježíšovi a k nevýslovnému mystériu, které v něm přebývá, se tají to, co bych definoval jako obrovskou devizu pravé katolicity. Je-li totiž tato katolicita prodchnuta otevřeností transcendenci, pak je na první pohled zřejmé, že my svou vlastní identitu vymezujeme zásadně pozitivně, tedy tím, čím díky Božímu daru a poctivému úsilí mnoha lidí v dějinách jsme, a nikoliv negativně, jak tomu bývá v některých nekatolických komunitách. Právě otevřenost transcendenci v podobě pravdy vydechující lásku nás navzdory naší nesmírné slabosti může činit skutečně věrohodnými zvěstovateli radostného poselství o nekonečném prostoru svobody, kterou před námi otvírají Otec, Syn a Duch Svatý.