Hodnoty z pohľadu Biblie

Autor: Štefan Šrobár - Číslo: 2013/2 (Téma)

Mohli by sme povedať „na počiatku je vzťah“. To, ako sa vzťahujeme k Bohu, vždy naznačuje, aké budú naše vzťahy k ľuďom, a naopak, to, ako sa správame k ľuďom, je indikátor toho, aký je náš vzťah k Bohu a ako nechávame Boha vzťahovať sa k nám. Naše vzťahy sú také, ako sa na svet okolo seba pozeráme, a to, ako sa k niekomu alebo niečomu správame, je dobrým indikátorom toho, aký vzťah máme ku všetkým a ku všetkému. Celá Biblia je školou vzťahov, ukazuje ich v ich najväčšej kráse, ale aj v ich najväčšej úbohosti.¹

Biblická výzva k premene

Biblia je „text v pohybe“ (R. Girard),² ktorý nás pozýva k premene nášho pohľadu na život. Biblické zjavenie nám neponúka len hotové závery, ale prináša nám proces, ktorý nás bude niekam viesť, vnútornú a vonkajšiu autoritu, aby sme tomuto procesu mohli dôverovať. Život sám – a rovnako tak aj Písmo – spočíva vždy v troch krokoch dopredu a dvoch krokoch dozadu. Pochopíme zmysel a potom zapochybujeme a pochopenie strácame. Biblický text tak odráža naše vlastné ľudské vedomie a našu cestu. Našou úlohou je rozpoznať, kam oné tri kroky dopredu smerujú (nepochybne vždy k milosrdenstvu, odpusteniu, prijatiu, nenásiliu a dôvere), čo nás uschopní k tomu, aby sme jasne rozoznali a pochopili texty, ktoré sú onými dvoma krokmi dozadu (a v ktorých obvykle ide o pomstu, predstavu Božej malosti, o zákon, ktorý je nadradený milosti, o formu, ktorá je nad podstatou, a o techniku, ktorá je nad vzťahom). To je práve to, čo nemôžeme rozpoznať, pokiaľ nemáme žiadnu osobnú skúsenosť s tým, ako Boh pôsobí v našom vlastnom živote. Väčšina ľudí má skôr strach pred Bohom alebo sa ho snaží ovládať, než aby ho milovala. Nikdy nepochopili, že je niečo také možné, vzhľadom k pomeru síl. Keď má jedna strana všetku moc – čo je pre väčšinu ľudí tá správna definícia Boha – potom jediné, čo môžeme robiť, je mať pred ním strach, alebo sa ho snažiť nejako ovládať. Jediná možnosť, ako sa to môže zmeniť, spočíva v tom, že onen pomer síl Boh zo svojej strany zmení a pozve nás do sveta vzájomnosti a zraniteľnosti.

Takým živým obrazom tejto zmeny pomeru síl je pre nás Ježiš Kristus. V ňom nám Boh vyšiel v ústrety, aby prekonal náš strach a našu potrebu Bohom manipulovať, aby sa mohol uskutočniť čestný, plný vzťah medzi človekom a Bohom. Tento pre ľudí nepredstaviteľný vzťah bol už dávno predtým pripravený v ľudskej mysli izraelskou myšlienkou „zmluvy lásky“.³ Vplyvom Druhého vatikánskeho koncilu sa presadil názor, že Ježiš spôsobil inováciu: „ambivalentného Boha“ ľudskej a izraelskej tradície priviedol k spásnej jednoznačnosti. Vedený takouto skúsenosťou Boha, oblažujúcou, vybojovanou a pretrpenou, stal sa najväčším revolucionárom náboženských dejín, ktorému sa podarilo odstrániť z tradičného obrazu Boha tieň, vzbudzujúci úzkosť a strach, a ukázať tvár bez výhrad milujúceho Otca. Tým vyrazil z ruky politickým fanatikom svojej doby a všetkých nasledujúcich čias náboženskú zámienku k boju a z ľudských sŕdc sňal kliatbu, ktorá vyvoláva najväčšiu úzkosť: úzkosť z Boha.⁴

Obraz človeka v biblickom ponímaní

O človeku nemožno hovoriť bez vzťahu k Bohu. Hodnotu človeka a jeho vyššie poslanie neodvodzuje Biblia z jeho prirodzenosti samej (lebo prirodzenosť je fenomén bez jednoznačného axiologického obsahu), ale zo vzájomného vzťahu medzi človekom a Bohom.⁵ Základným pojmom, ktorý je zároveň hľadiskom, symbolom aj myšlienkovou perspektívou, je slovo Adam. Hebrejské Adam znamená „človek“ (grécky anthrópos, latinsky homo). Prvé tri kapitoly knihy Genesis (Gn 1-3) nemajú ráz histórie, či kroniky. Skôr je to akési „večné podobenstvo“ porovnateľné s podobenstvami (parabolami) Ježišovými, ako sú „vyrozprávané“ v Novom zákone.⁶ Boh sa rozhodol začať s dielom, ktoré sa na konci bude nazývať človek. Stvorenie pokračuje, preto: človek ešte nie je celkom tu, pracuje sa na ňom. Stvorenie stojí teda „pred“ človekom, nie „za ním“ (Gn 1,1). Človek ako Adam speje – alebo: má spieť – k tomu, aby bol stvorený.⁷ Adam nie je meno vlastné, ale všeobecné. Adam je jedno počet aj mnoho počet. Človek je zodpovedný ako jedinec, ale je spoluzodpovedný aj za svoje okolie, v konečnom dôsledku za všetkých ľudí aj za všetky mimo ľudské stvorenia. Pôvod Adama nie je božský, ani anjelský. Má všetky znaky (po)zemskosti. Dualizmus telo-duša (prípadne telo-duch) nemá v Biblii miesto. Adam má zem (adámu) prispôsobiť na svoj obraz, podobne ako on sám je povolaný uskutočňovať „Boží obraz“ (Gn 1).⁸ Zvestná metafora „človek je obraz Boží“ pripomína vzťah človeka k Bohu, ktorý je jedinečný a osobne angažovaný. Tento vzťah však nevyrastá „sám zo seba“ (nie je imanentný), ale je zodpovednou odpoveďou na Božie „správanie sa“ k človeku. Človek je Božím obrazom vtedy, keď zobrazuje Boha spôsobom svojho konania. Boh je láska, preto miluje. Keď miluje človek Božou láskou, vtedy Boha zobrazuje. Môžeme povedať, že „byť na obraz Boží“ vlastne znamená, že človek má poslanie zobrazovať Boha aj svojím vzťahom k stvorenstvu.⁹ Označenie Adam pripomína podobne znejúce slovo dám – krv. Človek je predstaviteľom biologického života, ktorého symbolom je krv. Adam sa však nesmie nechať pohltiť biologickým rytmom totálnej živočíšnosti. Má postaviť „krv“ do služby ľudstva.

Adam však pripomína aj označenie jedného etnika veľmi blízkeho Izraelu – Edoma. Edom zosobňuje staré starozákonné rozprávanie: Esau bol síce bratom Jakubovým, a to dokonca „prvorodeným“, ale jeho životná orientácia nezodpovedala náboženským a duchovným tradíciám Izraela. Edom, Esau je predstaviteľom živočíšneho spôsobu života. Predstavuje ľudstvo vykorenené, odľudštené. Poslaním človeka a jeho neodvolateľnou úlohou je podľa Starého zákona byť verný Tóre. Tóra nie je zákon v právnickom zmysle, je to skôr poučenie a rada, alebo súbor rád a pokynov.¹⁰ V najstaršej dobe sa výrazom tórá označuje konkrétny Boží pokyn sprostredkovaný kňazom alebo prorokom. Ide v ňom predovšetkým o to, čo je pred Bohom správne, alebo nesprávne. Až neskôr vzniká zo zbierok takých pokynov právny súbor, odovzdávaný najprv ústne, neskôr aj zapísaný.¹¹ To, k čomu má človek dospieť, je rozpracované v Desatore (Ex 20; Dt 5). V úvode Desatora je celá životná etika závislá na predchádzajúcej a stále prítomnej Božej milosti. V úvode k Desatoru hovorí Boh (Jahve), ktorý svoj ľud vyslobodil z Egypta, domu otrokov. Tento vysloboditeľský čin Boží je nevyhnutným predpokladom pre poslušné plnenie jednotlivých príkazov. Tu sa nepredpokladá žiadne automatické alebo mechanické dodržiavanie Božích nariadení. Zarážajúca a inšpirujúca je apodiktičnosť väčšiny príkazov. Prikazuje sa „Nezabiješ“, nie je však povedané, koho nemám zabíjať. Vždy znovu sa musím na to pýtať Boha a svojho svedomia. Vonkajšie normy, či skôr závažné zvyklosti, nemusia byť vždy a za každých okolností oporou.¹² Zákon nie je sám o sebe cieľom. Je to vydanie sa na cestu zo zotročujúcej minulosti, k oslobodzujúcej budúcnosti. Biblia nám nevnucuje nejaké predpisy, ktorým sa musíme bez vnútorného súhlasu podrobiť.¹³ Príkaz, ktorý zaväzuje k istému konaniu, zároveň prebúdza a nabáda ducha.¹⁴

Súhrn a zmysel všetkých centrálnych príkazov – pokynov – je vyjadrený príkazom lásky k Bohu, ale aj k človeku, ktorý by bezo mňa nebol celým človekom a bez ktorého by som nebol celým človekom ani ja. Tento „príkaz príkazov“ je vyslovený v Starom (Deuteronomium a Numeri) a v Novom zákone (samotným Ježišom). Pojem „blížneho“ (hebrejsky réa) je neočakávane „expanzívny“: zahrňuje blízkeho, niekedy najbližšieho človeka, môže to byť príslušník môjho etnika, či národa (Izraelita z Izraelitov, Žid medzi Židmi, teda „súkmeňovec“). M. Balabán ho vysvetľuje takto: „Byť blížnym nie je niečo evidovateľné, konštatovateľné, je to nárok, služba, misia, poslanie (...). Samaritán sa stal podľa Ježišovho podobenstva blížnym človeku prepadnutému lúpežníkmi, a to tak, že sa ho ujal a zaistil mu odpočinok a rekonvalescenciu v útulku pre pocestných. Záväzok lásky sa vzťahuje na všetkých, ktorí to potrebujú (...). Hranicu ,blížnosti‘ nemožno vopred stanoviť. Blížny tu naraz stojí pred tebou. Naraz sa musíš a smieš postaviť do služieb niekoho, kto je na tom neporovnateľne horšie než ty, (...).“¹⁵

Hriech nie je „nedostatok dobra“, je to zlo.¹⁶ Zlo pre mňa v skutočnosti jestvuje len potiaľ, pokiaľ ma zasahuje, čiže pokiaľ som v ňom zapletený, tak ako je človek zapletený v nejakej záležitosti.¹⁷ Zlo sa vybíja na poli negatívneho desatora – akéhosi antidesatora. Pôvodným významom je hriech minutie sa cieľa (v konkrétnom význame: keď strelec netrafí, minie cieľ). Je to nesprávne smerovanie, mierenie do bezcestia a bezodna. Tretia kapitola knihy Genesis to vyjadruje podobenstvom o „odtrhnutí ovocia zo stromu života“.¹⁸ Hriech nespočíval u prvých ľudí v tom, že chceli „byť ako Boh“ – byť podobný Bohu (v istom zmysle s ním rovnaký) je založené v samotnom stvorení človeka (porov. Mt 5,48). Hriech spočíval v tom, že ľudia chceli „byť ako Boh“ hneď (okamžite), bez cesty za ním, bez poslušnosti Pravde. Tým bol v základe narušený vzťah medzi človekom a Pravdou (Bohom), vzťah rozhovoru.

Rozhovor nie je možný bez dôvery, že život má zmysel, bez zamerania do budúcnosti. Lebo rozhovor nie je koniec, ale len začiatok. Vyžaduje pokračovanie a vyústenie. Nedôverou, neverou sa zastavuje pohyb vpred. Hriech robí z človeka bytosť minulosti; a tiež umelú, neživú; človek sa míňa s budúcnosťou. Rajská scéna so stromom a ovocím je scéna modelová.¹⁹ V ďalších kapitolách je to konkretizované: vražda (Kain), bezbrehý konzumizmus s potlačením duchovných hodnôt (to predchádza Potope), nerešpektovanie osobného transcendentna (babylonská veža). Človek ponechaný sám na seba, takmer dokonale zapletený sám do seba, nie je schopný počuť hlas Boží, „hlas volajúceho na púšti“. Keď je človek sám sebe normou a vzorom správnosti, nemôže získať odstup od seba samého, prepadá heroizmu, titanstvu, megalománii – a na druhej strane zhubnému pesimizmu, morbídnej pripravenosti vnútorne sa rozkladať. Preto je treba rozvíjať vôľu k sebareflexii.²⁰ „Navráť sa, obráť sa, zmeň smer svojej cesty!“ Táto požiadavka, vyjadrená v hebrejskom texte koreňom š-v-b (šúb), preniká celou hebrejskou aj gréckou (novozákonnou) Bibliou. Obrátenie, ktoré žiadajú proroci a apoštoli, nie je mienené cyklicky: nemáme sa obracať (historicky) späť, ale nastúpiť cestu vpred, zamieriť k cieľu. Cieľom je Božie Ty a ľudské spoluja.²¹

Pozvanie k zmene spôsobu existencie

Biblické myslenie nepozná žiadnu „etiku“ vo filozofickom zmysle. To môže na prvý pohľad pôsobiť paradoxne. Príliš často sa biblický prínos predkladal ako humanistickejšia, dokonalejšia morálna náuka. Tým sa však svet izraelských prorokov redukuje na iný svet, svet západných filozofov, čo znamená zásadné nepochopenie pôvodného židovsko-kresťanského prínosu. Redukovať tento prínos na nejakú „morálku“ znamená sa ho vzdať. Biblické pojmy, ktoré zdanlivo zodpovedajú pojmom našej etiky, majú podstatne iný význam, pretože sa nachádzajú v iných vzťahoch, v novom „silovom poli“. Tieto pojmy získavajú svoj pravý zmysel v myšlienkovom svete, ktorého stredom je Boh. Sú súčasťou istého pohľadu na svet, z ktorého ich nemožno izolovať. Skúmať izolovane pojmy starozákonnej či novozákonnej „morálky“ znamená uzavrieť si cestu k ich pochopeniu. Claude Tresmontant hovorí, že: „v rukách potom zostávajú len zvyšky, ktoré sa ako mana pokazia, keď sa uchovávajú mimo súvislostí, z ktorých vzišli.“²²

Podľa Pohlenza základné pojmy filozofickej etiky v Novom zákone buď vôbec chýbajú (napríklad šťastie, eudaimonia), alebo sa vyskytujú len zriedkavo (napríklad cnosť, areté, len v listoch Petrových a raz u Pavla), alebo dostávajú nový, náboženský význam, ako napríklad dikaiosyné, spravodlivosť pred Bohom. Naopak ústredná kresťanská agapé, láska, nie je v pohanstve známa ani ako slovo.²³ Biblická spravodlivosť, sedáká, nie je ani výlučne, ani predovšetkým pojem etický a sociálny. Sedáká je spravodlivosť, či správnosť vo vzťahu človeka k Bohu. Tento vzťah je poznanie a láska. Spravodlivosť nie je v Biblii protikladom lásky; spravodlivosť je láska. Biblická cnosť spravodlivosti voči blížnym – čo je tiež láska – je spravodlivosťou sociálnou. Pojem spravodlivosti nesmieme chápať v zúženom právnickom zmysle, ktorý získava v západnej kultúre. Biblická spravodlivosť je predovšetkým spravodlivosťou pred Bohom.²⁴ Pojem spravodlivosti v rímskom právnom zmysle vlastne pre Ježiša ako Žida nič neznamenal. Čo sa v hebrejčine prekladá ako „spravodlivosť“, to má správnejšie preklady: „spravodlivé správanie v Božích očiach“, alebo „správny život pred Bohom“. Cadik je „svätec“, nie je to „spravodlivý“ človek podľa formálnych predstáv moralistov, je to človek, ktorý správne žije pred Bohom. E. Drewermann formuluje Ježišovo chápanie spravodlivosti takto: „Vôbec nejde o to, zisťovať a zaisťovať, na čo sa domnievaš mať určité čestne nadobudnuté nároky. Ide len o to zistiť, čo druhý človek v núdzi potrebuje k životu. Rozhliadni sa: kto by nebol v takej núdzi? Čo všetko ľudia potrebujú, zistíš, keď ich konečne opravdivo spoznáš.“²⁵ Spravodlivý život pred Bohom – ten máme podľa Ježiša chápať v tom zmysle, že my všetci žijeme len vďaka jeho zľutovaniu, s ktorým sa nad nami všetkými skláňa, vďaka jeho odpusteniu všetkých našich chýb a omylov, bez akejkoľvek podmienky.

Étos Ježišových blahoslavenstiev

Max Scheler²⁶ v dvadsiatych rokoch 20. storočia prehlásil: Hodnoty nemajú základ v abstraktných dedukciách, treba ich cítiť. Blahoslavenstvá, ktoré vyhlásil Ježiš v Reči na vrchu, otvárajú novú epochu v dejinách ľudskej morálnej citlivosti. Nie sú zostavením príkazov a zákazov. Sú výzvou otvorenej mravnosti, pozývajú človeka, aby uskutočnil zásadnú zmenu spôsobu svojej existencie. Výzva nehovorí, čo musí byť a čo nemusí, čo treba robiť a čo netreba, hovorí o tom, čo skutočne je. Výzva vzniká z objavenia hlbšej, pravdivejšej skutočnosti, ktorá spočíva pod vrstvou predstáv. Vlastne je blahoslavená ona. Čo je to za skutočnosť? Ježiš hovorí: Je ňou človek, ktorý dosiahol autentický stav existencie, ktorý je tichý a trpiaci pre spravodlivosť, chudobný v duchu, tvorca pokoja, čistého srdca, milosrdný voči iným. Spôsob existencie odhalený pred našimi očami je syntézou pasívnej a aktívnej prvotiny. Preto je vlastne spôsobom existencie. Ale, aby bol tento druh syntézy možný, musel sa objaviť syntetizujúci činiteľ. Mala by ním byť nejaká hodnota, ktorá je výnimočná a súčasne základná. Treba, aby sa na nej odrážali nejaké odlesky hrdinstva. Takáto hodnota syntézu nijako neobmedzuje. Človek by to mal odhaliť sám pre seba. Józef Tischner to ukazuje na príklade Františka z Assisi a Maximiliána Kolbeho. Gesto Františka z Assisi, ktorý si zamiluje chudobu, a preto vráti otcovi svoje šaty, je neopakovateľné, a predsa vydáva svedectvo o niečom, čo je univerzálne. Podobne krok kňaza Kolbeho, ktorý odchádza do cely smrti namiesto priateľa z koncentračného tábora. Nadarmo by sme sa snažili ich činy odvodzovať zo „všeobecných zásad“. Zbytočne by sme sa usilovali „zdôvodniť“ ich „rozumovými pravdami“. Sú slobodným a odhaľujúcim svedectvom niečoho, čo je hodnotou samo pre seba. Ich étos v nás pulzuje, mimovoľne sa podriaďujeme jeho pretvárajúcemu pôvabu.²⁷