Nová prohlídka „nového ateismu“

Autor: Michael Paul Gallagher - Překlad: Josef Koláček - Číslo: 2013/1 (Články)

La Civiltà Cattolica, 4/2012.

Nepřipouštím ideu střetnutí mezi vědou a náboženstvím. Rozpor je mezi náboženstvím a tradicí myšlení, jež si dělá nárok na autoritu vědy, ale ve skutečnosti ztuhlo kolem malého jádra předpokladů – což je moc málo vědecká věc.

Marilynne Robinson

Moje malé výmluvy na velké otázky

Na velké odpovědi, jež se dávají

Wislava Symborska

Poslední týden v únoru roku 2012 se konala v Sheldonian Theatre na Oxfordské univerzitě diskuse mezi Richardem Dawkinsem a arcibiskupem Rowanem Williamsem. Divadlo, jež se užívá pro akademické události a debaty, bylo naplněno osobami všeho věku, mezi nimi i malým počtem duchovních. Ostatní sledovali událost v přilehlých sálech a v přímém přenosu na internetu. Předsedal Anthony Kenny, penzionovaný profesor filosofie, agnostik křesťanské formace. Pro ty, kteří se těšili na jiskry a smrtelné útoky, debata probíhala ve velmi klidné konfrontaci a zdvořilé atmosféře. Tématem byl „Původ člověka a vesmíru“; takže téma Bůh bylo ve středu diskuse pouze příležitostné.

Dawkins se jevil méně polemický a více uctivý, než měl ve zvyku. Dokonce připustil, že ráno, když si dával sprchu, modlil se anglikánský hymnus, který oslavoval úchvatnou existenci věcí. Všichni tři účastníci přijímali ideu, že objektivní skutečnost existuje, a tím se postavili mimo jakýkoliv postmoderní relativismus. Vynořily se rozdíly mezi Dawkinsem a Williamsem, pokud jde o vědomí, svobodnou vůli a Boha. Dawkins tvrdil, že se nepochopilo, jak se vědomí člověka nebo „iluze svobody“ mohly rozvinout v mozku, a zastával, že dříve nebo později věda bude s to vysvětlit jakoukoli věc.

Co se týká Boha, významnější diskuse se naskytla, když Dawkins poznamenal, že je-li vysvětlení života vědeckým způsobem tak krásné, proč je „zahradit“ Bohem? Když mu Williams namítl, že Bůh není něco zvenčí, Dawkins odpověděl: „Já to vidím přesně tak!“ Jde o objevný komentář, typický pro to, co se nazývá „novým ateismem“. A z různých aspektů není vůbec nový. Bůh, který je odmítán, je myšlen jako jakýsi druh předmětu, který stojí mimo, anebo jako zbytečné vysvětlení.

Připomínáme poznámku, kterou sdělil Laplace Napoleonovi, který se ho ptal, jaká je role Boha ve vědeckém systému: „Sire, já takovou hypotézu nepotřebuji.“ Také Dawkins je vědec, který nechce vyjít z metody své disciplíny a zároveň je s to odmítat další horizonty otázek a odpovědí. Když se vynořila rozsáhlejší témata, zdál se být celý nesvůj.

V onom kontextu naznačuje jeho poznámka zvláštní uzavřenost. Lze-li Boha vidět jenom jako překážející prvek, pak jsme uzavřeni do schématu scientismu: říká se nám, že vědecká metoda je naše jediná cesta k dosažení pravdy. Jsou-li za právoplatné uznány jenom vnější důkazy, tehdy idea Boha může být odmítnuta jako zbytečná zátěž. Ale jsou-li možné jiné úrovně lidského bádání, pak se schéma otvírá novým možnostem.

Polemika „nového ateismu“ proti náboženské víře se odehrává na dvou frontách: 1. nerozumnost nebo lživost celé náboženské pravdy a 2. vášnivý mravní protest proti zločinům spáchaným náboženstvím. Na této druhé frontě se lidé baví úděsnými historickými vyprávěními o náboženském fanatismu nebo zneužívání všeho druhu. Bohužel, v dějinách náboženství je mnoho takových selhání a pohoršení, ale náboženství nelze identifikovat s tak tragickými selháními a deformacemi. Tyto dvě hlavní linie kritiky zapomínají na intelektuální bohatství teologie a jsou vzhledem k historii tak naivní, že vzniká otázka, jak mohou být dnes všechny zjednodušené postoje přijatelné, ba dokonce přesvědčivé, pro tak rozsáhlou veřejnost. Zdálo by se, že mnohé inteligentní osoby živí spíše primitivní ideu a obraz Boha jako jakýsi druh Velkého Bytí, vyššího než naše, nebo Neviditelné moci, kterou je lépe nedráždit. A je také pravděpodobné, že mnoho osob vstřebalo „moderní“ postoj, pro který musí být každá pravda vnějším způsobem ověřitelná, a když to není možné, pak je každá věc prostě otázkou mínění a vkusu.

Jsou-li tyto předpoklady umístěny do kontextu bolestné historie, především do epizody náboženského fanatismu z 11. září 2001 nebo do dramatických odhalení sexuálního zneužívání ze strany kléru, v mnoha zemích světa existuje úrodná půda pro podezření vůči náboženství nebo přímo znechucení vším, co představuje. Zdá se, že existuje rozšířená senzibilita vůči církvím, ovlivňovaná požadavky vědy, a tak noví ateisté nacházejí připravenou půdu u těch, kteří jsou již vzdáleni, zklamaní nebo přinejmenším zmateni ve vztahu k náboženství, jak je vnímají.¹

Spisy McGratha

Alister McGrath napsal mnoho věcí o víře, vědě a „novém ateismu“ a při různých příležitostech diskutoval s mnoha vůdci této školy. Specializoval se na nukleární biofyziku, ale nyní přednáší teologii v King’s College v Londýně a je předsedou Střediska křesťanské apologetiky v Oxfordu. Tam mluví o svém prvotním odmítnutí náboženství, jež bylo částečně zaviněno tím, že vyrůstal v Severním Irsku, a o svém znovuobjevení křesťanské víry později, po doktorátu věd. Jako Dawkins, je angažován v myšlení založeném na důkazech, ale jeho pojetí „důkazu“ je širší a mnohem víc existenciální. A proto obviňuje Dawkinse, že nebere v úvahu důkazy, které se nepřizpůsobují jeho tezím, a že užívá vědu nekorektním způsobem, aby šířil dogmatický ateismus bojovného rázu. Je falešné zastávat, že by autentický vědec měl být ateistou.

Ve svých mnoha spisech se McGrath snaží dokázat, že věda není proti víře a ani nemůže zaujmout místo víry. Víra vyžaduje rozsáhlejší a bohatší invenci, která sahá za empirické údaje a vyžaduje klidnější a otevřenější tón než zapálené polemiky, s nimiž přicházejí noví ateisté.

Po svém bestselleru o Dawkinsovi McGrath vydal malou knihu,² v níž se vyrovnává se čtyřmi průkopníky tohoto hnutí, jimiž jsou Sam Harris, Richard Dawkins, Daniel Dennet a Christopher Hitchens.³ Zde jsou některé závěry, k nimž dochází. Mluví o třech hlavních předsudcích, jež postupují stejným směrem: 1. nový ateismus považuje víru za slepou důvěru proti jakékoli evidenci; 2. protože náboženská pověra je nerozumná, musí používat násilí, aby vnutila své krédo a napadla své nepřátele; 3. vědecké krédo může vysvětlit náboženství jako nedobrovolný lidský vývoj, ba až jako jakýsi náhodný jedovatý virus mysli.

První tvrzení ukazuje naprostou nevědomost o dlouhé intelektuální křesťanské tradici. Co se týká druhého tvrzení, McGrath komentuje duchaplně: „Je snadné zastávat, že ateismus je lepší než křesťanství; stačí ignorovat dobrou stránku křesťanství a špatnou stránku ateismu“ – jako za stalinismu nebo v dalších vnucených ateistických systémech (s. 11). Pokud jde o třetí tvrzení, říká, že tvořivost a duchovní vědomí lidstva zakládá náboženství bezpochyby více než naprostý úpadek systému.

Noví ateisté opakovaně spojují zuřivost, omezenost a pohrdavou rétoriku, která se zdá být málo vědecká. McGrath je obviňuje z toho, že „mluví víc jako bojovní ateisté než jako vědci“ (s. 81). Autentický vědec nepotřebuje hrubě kritizovat náboženství. Popravdě řečeno, existuje hodně věřících, kteří pracují na nejvyšších úrovních vědeckého bádání. A je mnoho vědců agnostiků, počínaje Huxleyem až po Goulda, kteří podtrhují, že problém Boha nemůže být vyjádřen prostě vědeckými metodami.

V tomto ohledu Stephen Jay Gould vynašel zkratkové slovo „Noma“ (Non Overlapping Magisteria – Učení, jež se nepřekrývají).⁴ Podle jeho pojetí věda není připravena v oblasti smyslu a poslední hodnoty, a náboženství není připraveno ve věci empirického bádání. Jsou to různé a autonomní úrovně otázek a odpovědí, které se nepřekrývají a nevstupují do konfliktu mezi sebou. Ale Dawkins tuto ideu odmítá: „Nevěřím, že by Gould mohl vážně myslet to, co napsal v Rock of Ages.“⁵ Mohli bychom citovat proslulý verš z Hamleta: „Je mnohem více věcí na nebi a na zemi, Horácie, o kterých bys mohl snít ve své filosofii.“

K otázce nedostatku intelektuální věrohodnosti víry McGrath cituje jednu konferenci, kterou měl Dawkins na Edinburském festivalu: „Víra je velké couvnutí zpátky, velká výmluva s úmyslem vyhnout se potřebě myslet“ (s. 58). Jak jsme už poznamenali, znamená to nebrat v úvahu velký zástup křesťanských myslitelů, kteří odpověděli na výzvu svatého Petra v Novém zákoně, aby byli „stále připraveni obhájit se před každým, kdo se ptá po důvodech naděje“ (1Petr 3,15) – a apoštol dodává výrazným způsobem: „ovšem s jemností a skromností“ (v. 16).

První důležitá linie obrany proti novému ateismu musí být kritika jeho omezené verze racionality. V tomto bodu je McGrath velmi rozhodný: Jednou ho během debaty Dawkins vyzval, aby dokázal – vědecky, rozumem –, zda je Bůh. Kdyby se mu to podařilo, on sám by uvěřil. „Bohužel to není tak snadné!“ (s. 59) Ale je mnoho pádných forem racionality, nejen ona empirická. Věda, navzdory všem svým velkolepým výbojům, nemůže tvrdit, že je jedinou správnou cestou k dosažení pravdy. V jiných termínech: jestliže nemůžeme poznat jako evidentní nic jiného než vnější údaje, budeme zjišťovat, že nemůžeme tvrdit nic v mnoha prostředích existence. Jestliže zachováme tento těsný model pravdy, všechny nejhlubší otázky života zůstanou bez odpovědi: nejen ty o Bohu, nýbrž i ony o lásce, hodnotách, cíli, kráse, významu. Dawkins sám připustil, že „věda nemá žádnou metodu, aby rozhodla, co je etika“ (citát od McGratha, s. 78). Ještě jednou se nacházíme tváří v tvář existenciálním omezením tohoto typu scientismu.

V této linii Karen Armstrong ve svém bestselleru The Case for God poznamenává, že „všichni noví ateisté ztotožňují víru s pověrčivostí“.⁶ Jak tvrdí Jay Hooks, Dawkins zužuje pole hry, aby si vymyslel zápas, v němž by nemohl prohrát. Hooks též navazuje na myšlenku velkého sociologa Richarda Senneta: Dovolíme-li, aby „brutální zjednodušovatelé“ nabyli převahy, nebudeme nikdy moci čelit svým nejhlubším otázkám.

Obsáhlejší horizonty

I když McGrath vykonal v krátkém spisku tu nejlepší práci, chtěli bychom připojit několik objasnění. Jedno je velmi prosté: náboženská pravda není toutéž věcí jako věřit v existenci Boha. Pokušením všech diskusí s ateismem je zastírat nebo zapomínat na tento rozdíl. Jsou proslulé cesty reflexe, kterými se dá dospět k intelektuálnímu souhlasu s existencí Boha. Některé z nich berou za výchozí bod vesmír kolem nás a ptají se po příčinnosti, řádu a tak dále (Tomáš Akvinský). Jiné vycházejí z lidské zkušenosti a ptají se na sféry jako svědomí (Newman) nebo touha (Blondel). Avšak víra je odlišná – v křesťanských termínech: poznává a odpovídá na sebezjevení Boha v Ježíši Kristu. Zahrnuje odlišný typ poznání, a to poznání zrozeného z lásky (abychom připomněli proslulý výraz Bernarda Lonergana).

Z tohoto hlediska vzbuzuje překvapení, že McGrath se nikdy neodvolává na dvě knihy Michaela J. Buckleyho o ateismu, i když se přímo zabývají novým ateismem posledních let a nabízejí podrobný teologický výkaz působení ateismu v posledních staletích. At the Origins of Modern Atheism vypráví, jak v 17. století někteří křesťanští obhájci Boha nedobrovolně otevřeli dveře ateismu, protože ztratili teologický elán, v tom smyslu, že se omezili na oblast čistě politické diskuse a zanedbali Zjevení a křesťanskou zkušenost. Přijali program svých odpůrců, ovlivněných vědou, a mlčeli o postavě Ježíše Krista. V tomto světle se kořeny ateismu nacházejí „v sebeodcizení samého náboženství“.⁷

Stojí za to připomenout tuto kapitolu dějin, protože mezi mnoha odpověďmi na nový ateismus by mohlo být obdobné pokušení, týkající se zkušenosti víry, nebo sklon investovat mnoho energie do boje, který si vybrali nepřátelé. Nestačí zdůraznit omezenost takového pole: víra musí nalézt a prosadit svůj oprávněný hlas. Vzniklo mnoho knih a článků jako odpověď novému ateismu, ale možná investují příliš energie do odhalení, jaký program má Dawkins. Mnohem důležitější odpověď by spočívala v opětném prohlédnutí a promyšlení hlubin víry, s cílem – jak napsal Newman ve své Gramatice souhlasu – chránit věřící od ustrašenosti.

Druhý aspekt, kterého se McGrath dotkne pouze náhodně, zasluhuje větší pozornost. Jak tvrdí Nicholas Lash, musíme „se ptát, co je to za současné klima, jež si dovoluje slovní útoky a urážky tak špatně informované a nedbale argumentované, a přesto je široce přijímá mnoho osob zdánlivě dobře vzdělaných“.⁸ Žijeme snad, zvláště v anglofonním světě, v přísně empirické kultuře? Když se snažíme myslet na pravdu nebo skutečnost, je měřítkem k vnějšku orientovaný zdravý rozum. Ale jak ve své době už poznamenal Hegel, „Bůh se nenabízí k pozorování“. A proto lze být ve sporu mezi náboženskou částí sebe samých a svými pokusy Boha myslet.

Od Newmana k „negativní teologii“

Snad pravý kulturní zápas se odehrává na úrovni vnímavosti nebo představivosti. Ve svých předešlých knihách Alister McGrath mluvil o ztrátě víry ve viktoriánské době, zaviněné „ani ne tak menším apelem na lidský rozum, jako spíše nedostatkem schopnosti zapojit do své kultury obrazivost“.⁹John Henry Newman, abychom uvedli proslulý příklad, by s tím souhlasil a vyzval by nás spojit „náboženskou představivost s dispozicí víry“ ve všech diskusích o víře a bezvěrectví.

V jednom úryvku Gramatiky souhlasu zmiňuje jednu stať, napsanou už před třiceti lety, v níž zastával, že kdyby přísná racionalita měla monopol na pravdu, tehdy by samo náboženství bylo vystaveno riziku, že bude zapomínáno: „K srdci se obvykle nedochází prostřednictvím rozumu, nýbrž představivostí (...) Díky tomu člověk vůbec není živočich, který myslí, ale živočich, který vidí, cítí, kontempluje a jedná. (...) Život je udělán pro činnost. Jestliže tvrdošíjně trváme na tom, že chceme o všem důkaz, nikdy nedojdeme k činnosti.“¹⁰

Newman zastával, že vnější metody k dokázání nebo popření existence Boha zůstávají nepřiměřené, nejenom proto, že argument nás obvykle zahrnuje, navzdory své tradici, ale také proto, že „předsudek“ (v kladném smyslu předešlého úsudku), který aplikujeme na náboženské pole, je rozhodující. Proto naléhal na objektivní pravdu Zjevení i na subjektivní podmínky, které v životě osob činí víru možnou nebo nemožnou. V tomto smyslu upadají noví ateisté do objektivní pod-lidskosti. Mohlo by se přijmout takové Newmanovo tvrzení? „Obvyklý a osudný omyl světa (je) dělat ze sebe soudce náboženské pravdy a nepřipravit srdce na její přijetí.“¹¹

Podle Newmana naše základní postoje nevyhnutelně ovlivňují naše intelektuální procesy ve všech oblastech, kromě nejčistší matematiky. V roce 1856, když byl rektorem katolické univerzity v Dublinu, měl kázání o „dispozicích pro víru“ a připomínal „že jsou-li dobré dispozice, je snadné věřit, zatímco když tyto dispozice chybějí, je obtížné věřit“. A ukončil kázání tím, že vyjádřil své pochyby o užitečnosti obvyklých důkazů ve prospěch víry: „Ptám se, zda opravdu vytvářejí křesťany.“ Spíše navrhoval, že lepší argument je „uvnitř nás“. „Je jím to, co se rodí z pečlivé pozornosti učením srdce a z konfrontace s požadavky svědomí a hlásání evangelia.“¹²

Nový ateismus by nesnesl tento přístup a pravděpodobně by jej odmítl jako příliš subjektivní nebo sentimentální. Newman by odpověděl, že se odvolává na délku mnohem osobnější vlny a na kvalitu rozšířeného rozumu, kterou noví ateisté odmítají uznat. Je jisté, že bez takového rozšíření délky vlny je otázka po Bohu nemožná.

A ještě další rozměr křesťanského myšlení by mohl pomoci přemýšlet s větší bystrostí o současném ateismu. Odvoláváme se na takzvanou „negativní teologii“, totiž na školu, která trvá na tom, že všechen náš jazyk je nepřiměřený transcendenci, a zdůrazňuje mlčení a jinakost Boha, jeho tajemství. Typickou slovní hříčkou tvrdí, že Bible zjevuje a zároveň zastírá Boha. Proto víra zahrnuje poznání i nepoznání, jak zastává Dionýsios Areopagita v 5. století. Celá tato tradice nás vybízí jít osvobozujícím způsobem mnohem dále než naivní racionalismus.

Je zajímavé připomenout, že mladý Joseph Ratzinger v jednom kladném komentáři k tomu, jakým způsobem se II. vatikánský koncil postavil k ateismu (v Gaudium et spes 19–21), vyjádřil své zklamání, že v celém kontextu byla zapomenuta „negativní teologie“. Podle jeho názoru vede dlouhá tradice negativní teologie k jisté pokoře myšlení a může mu pomoci poznávat, že ateismus je s to nás přimět k spásnému očišťování víry.¹³