K problematice role kajících bohoslužeb při slavení svátosti smíření

Autor: Michal Černý - Číslo: 2013/1 (Články)

Obecně se má za to, že svátost smíření prochází určitou krizí. Je zde nemalá skupina věřících, kteří tuto svátost nepřijímají vůbec, ale přesto se považují za členy společenství církve a účastní se slavení dalších svátostí (např. eucharistie), nebo ji přijímají jen velmi mechanicky. Také z pohledu liturgického jde o liturgický obřad konaný poněkud zvláštním způsobem, neboť ve své obvyklé podobě (tzv. první způsob)¹ nemá dostatečný ekleziální charakter. Pokud se podíváme na historii slavení svátostí, je možné konstatovat, že současná praxe je do velké míry zakonzervováním² Tridentem orientované mentality, která kladla ve slavení na první místo osobní zbožnost a dispozici, zatímco aktivní účast na mystériu v kontextu společenství byla až druhořadá.

Přesto se domnívám, že problematiku slavení svátosti smíření je třeba pojmout z podstatně širšího kontextu dalšího liturgického slavení. Především jde o rozvoj kajících bohoslužeb, úvahy o možnosti druhého způsobu slavení svátosti smíření a možnosti využít první a druhou eucharistickou modlitbu o smíření. Současně je třeba se zamýšlet nad problematikou prožívání doby postní – od zásadních reforem kancionálových písní³ až po konkrétní obsah a styl slavení paraliturgických pobožností křížové cesty.⁴

Eucharistické modlitby o smíření

Koncil přinesl zcela zásadní změnu v chápání eucharistických modliteb. Zatímco na Východě převládl trend většího množství eucharistických modliteb, které obsahovaly neproměnné preface, jež mohly integrálně rozvíjet text jako celek, západní (římská) praxe byla značně odlišná. Až do koncilní reformy je k dispozici jen jedna modlitba, tzv. Římský kánon, který je vybudován jako univerzální teologicky vybroušený text, který lze chápat v kontextu celé liturgie, jež k němu celou svou konstrukcí směřuje. Obsahuje několik málo variabilních prvků pro vybrané svátky a intenzivně se mění jen preface.

Koncil v této problematice příliš jasno neučinil. V Římském misálu se objevují čtyři modlitby, z nichž dvě vlastní prefaci nemají, jedna ji má, ale je možné ji měnit, a jen čtvrtá anafora má pevnou a neměnnou prefaci.⁵ Tento krok je možno chápat ve dvou rovinách – na jedné straně se otvírá prostor pro větší množství liturgického textu, který může respektovat diferentní tradice a zbožnost věřících, na stranu druhou ale dochází k nejasné struktuře eucharistické modlitby a čtvrtá anafora se může užívat kvůli pevné prefaci jen v omezené míře.

Tyto změny je třeba chápat v kontextu rozvoje samostatné bohoslužby slova, která musí být teologicky soběstačná. V roce 1974 se objevují další schválené eucharistické modlitby, které je možno globálně používat – jde o tři modlitby pro mše s dětmi, které jsou opatřeny vlastním úvodem, jež umožňuje značné zásahy do struktury mše a jejího průběhu, dále pak dvě modlitby o smíření a eucharistické modlitby pro různé příležitosti.

Především dvě eucharistické modlitby s tematikou smíření byly vytvořeny pro příležitost jubilejního roku 1975, který se věnoval právě smíření. Na tomto místě je třeba říci, že po koncilu byla tvorba eucharistických modliteb relativně velice živou záležitostí – objevují se desítky či stovky variant – a to především v Holandsku,⁶ kde jsou dokonce vydávány jako sbírky různými biskupskými konferencemi. Řím ale o takovou tvořivost příliš nestál, takže velká část z nich byla během schvalování buď zakázána zcela, nebo byla možnost jejich užití časově či lokálně (často obojí) omezena. V USA či Kanadě se tak můžeme dnes setkat se speciální eucharistickou modlitbou pro příležitost udílení svátosti manželství – plnou obrazů lásky, čerpající z Písma. Vlastní eucharistickou modlitbu mají také aborigines; respektuje jejich omezené možnosti abstraktního uvažování a kulturní odlišnost. V podobném výčtu bychom mohli dále pokračovat.

Dvě nové eucharistické modlitby o smíření se svým zaměřením velice dobře hodí pro mše v době postní, kající bohoslužby, ale také poutě, rekolekce, exercicie a další podobné příležitosti. Jak požaduje SC (24), snaží se vycházet z biblických textů, kterých je k dané problematice relativně velké množství. V tomto ohledu je možno říci, že reflektují kritérium spojení Písma a liturgie. Tím se strukturně silně podobají čtvrté eucharistické modlitbě, a to jak způsobem vypracování, tak také spojením s prefací. Přitom je třeba říci, že jejich teologická i jazyková úroveň je podstatně nižší.

V tomto kontextu je také třeba připomenout, že obřady pokání počítají jen s bohoslužbou slova, což citelně zmenšuje prostor pro užití těchto textů. Jelikož je nutno se řídit úvody k liturgickým knihám (ať již k IGMR či k Obřadům pokání), není možno tuto propast nijak překročit. Úvod k těmto modlitbám je velice krátký a v zásadě jen upravuje gesta kněze během modliteb tak, aby bylo dosaženo důstojného slavení. Jinak jsou zachovány předpisy dle IGMR e. t. 2002 (ač český text odkazuje na dřívější vydání).

Pastorální praxe ukázala, že největší oblibě se v běžné liturgii začala těšit druhá eucharistická modlitba, která je zřejmě teologicky nejpropracovanější, v základu nejstarší (vycházející z Hippolyta),⁷ ale pro dnešního člověka snadno přístupná – ať již stručností, dynamikou nebo obsahem. Jasně se zde projevuje zásadní strukturní rozdíl v myšlení lidí, pro které je například první eucharistická modlitba nepřiměřeně dlouhá a symbolicky i jazykově nedostupná. Snaha zakonzervovat řadu liturgických či paraliturgických forem v rádoby zbožné variantě, myšlenkově odpovídající devatenáctému století, je tak zásadním způsobem teologicky zhoubná. Liturgie je záležitostí dialogickou, společenskou, a představuje reflexi mystéria. Tyto snahy tak vedou spíše k tvorbě divadelních her o utrpení či zbožnosti, ale nikoli k živému, aktivnímu prožívání. Tento prvek je třeba v liturgii stále silněji reflektovat. Je třeba dosáhnout toho, aby jazyk odpovídal jazyku (a tedy i myšlení) současných věřících.

Také proto byly biskupským konferencím nabídnuty texty hned ve dvou jazykových variantách – předně v latině a pak také v živém jazyce (první ve francouzském a druhá v německém), aby mohl být překlad vytvořen co možná nejlépe. Jednotlivé biskupské konference přitom měly postupovat relativně svobodně a texty upravit na základě kulturního paradigmatu. Takto transformované texty byly předloženy ke schválení. Je smutným paradoxem, že jazyková úroveň českého překladu je po všech stránkách velice slabá, což lze připsat složité době, kdy překlady vznikaly (počátek devadesátých let).

Po těchto všeobecných poznámkách se pokusíme stručně zachytit některé základní momenty, které v jednotlivých anaforách považujeme z hlediska problematiky smíření a kajících bohoslužeb za významné, aniž bychom si činili nárok na nějaký vyčerpávající či systematický výklad jednotlivých textů. Z důvodů pastorálních i liturgických budeme vycházet z českého překladu, neboť ten bude v konečném důsledku tím, který bude v praxi použit.

První eucharistická modlitba o smíření: „Smíření návrat k Otci“

Jak již název napovídá, ústředním tématem je volání Otce, který zve člověka k aktivní odpovědi. Jde o obraz návratu člověka, který je zasažen hříchem. Celá preface upozorňuje na rozměr smlouvy mezi člověkem a Otcem, která dostává nový rozměr Kristovou obětí na kříži; současně se snaží o pneumatologický rozměr modlitby, když jsou všechny tři osoby zmiňovány jak v prefaci, tak ve zbytku modlitby. Právě trinitární rozměr je na první pohled jasně patrný, i když poněkud zkostnatělý, jako by pracoval s každou božskou osobou izolovaně. Hřích je zde prezentován nejen jako zřeknutí se a porušení smlouvy, ale také jako obraz poroby. Důležitý je také rozměr nesvornosti a rozdělení, které hřích působí.

Na první pohled je zřetelné, že se modlitba inspirovala Písmem, které příliš často necituje, ale užívá jednotlivých obrazů či figur. Například preface tak má silně žalmický charakter, Kristus je popisován jako Beránek a Dárce pokoje. Z hlediska jazykového trpí česká verze velkým množstvím zájmen, což ji činí poněkud těžkopádnou, ač by jinak mohlo jít o velmi poetický text. Na druhou stranu je třeba ocenit, že anafora tvoří jeden propojený, logicky uspořádaný celek.

Druhá eucharistická modlitba o smíření: „Smíření s Bohem základ svornosti lidstva“

Druhá eucharistická modlitba o smíření tvoří se svou prefací také jeden celek, snad ještě těsněji spojený než v předchozím případě. Zdeněk Demel⁸ je dokonce přirovnává ke slokám písně. Celý text je silně pneumatologický a snaží se obrátit se na dnešního člověka. Již v prefaci je prostor věnován dnešnímu světu a nikoli dějinám spásy – Bůh přichází do dnešního světa, zatíženého hříchem, jako uzdravující, sjednocující dárce Ducha. Je to Bůh, kdo dává smíření. Postsanctus je pak koncipován jako chvalozpěv na Boha, který ve své dobrotě dal Krista, aby svět vykoupil. Samotné proměňování je uvozeno jako radostná prosba, což je relativně nezvyklý a originální prvek.

Následuje rozsáhlá epikleze, která popisuje Ducha, jenž aktivně působí ve světě, odstraňuje, co nás dělí, vede ke svornosti a jednotě.⁹ Jde o reflexi LG i SC, a to ve velice zdařilé formě. Eucharistická modlitba dále vyjadřuje spojení se zemřelými i církví a odkazuje zcela zřetelně na hostinu v Novém Jeruzalémě. Jak celý text začíná současností, směřuje jasně eschatologicky, opět s odkazem na radost.

Oproti první modlitbě je český překlad zdařilejší. Text sice není tak hutný a plný obrazů, ale má jasné teologické poselství, které dobře reflektuje samotnou eucharistickou oběť jako pokrm na cestu k věčnosti. Čas ustupuje osobě, anamnesticky dochází ke spojení s Kristem jako obětí, a to nikoli historicky, na základě dějin spásy, ale spíše v budoucnosti. Z hlediska teologie smíření je pak hodnotná právě orientace na budoucnost – hřích je odstraněn a člověk putuje k plnému společenství s Bohem.

V tomto kontextu je relativně zřejmé, z jakého důvodu jsou voleny dvě eucharistické modlitby za smíření – zatímco první je možno označit jako přípravnou na svátost smíření, druhá je již oslavným hymnem člověka, který svůj hřích odložil.

Spojení kajících bohoslužeb a svátosti smíření

Jak jsme již naznačili výše, je třeba intenzivně hledat cesty k tomu, aby byl naplněn požadavek SC 72: „Obřad a formule svátosti pokání ať se upraví tak, aby zřetelněji vyjadřovaly povahu a účinek této svátosti.“ Je třeba bohužel konstatovat, že k těmto změnám (na úrovni praxe) u nás téměř nedošlo, až na dílčí změny jazykového charakteru.

Svátosti jsou dle chápání koncilu prožitkem celého společenství, a i když je třeba respektovat intimitu ušní zpovědi, je nutné, aby byla celá svátost chápána jako liturgické slavení. Tomu musí odpovídat samozřejmě oděv kněze i jeho přístup k samotnému udílení svátostí. Ač liturgické přepisy dávají z pastoračních či psychologických důvodů možnost poměrně velké variability,¹⁰je nutné především s ohledem na spojení se svátostí křtu, který je během této svátosti obnovován,¹¹doporučit (pokud to není spojeno s mimořádnými obtížemi) oděv, který by odpovídal liturgickému oděvu kněze křtícího, jen s fialovou štólou místo bílé – tedy klerika, superpelice a štóla. Úvod k obřadům¹²dává velké možnosti spojení Božího slova s vyznáním hříchů; je tedy možné provádět „bohoslužbu slova v malém“ při každé zpovědi.

Kající bohoslužby (dle druhého způsobu slavení svátosti smíření) jsou velice populární například v Německu, takže může snadno vzniknout mylný dojem, že se lidé v těchto oblastech nezpovídají. Opak je ale pravdou. Díky tomu, že tato svátost získá charakter obnovení společenství, je možné provádět efektivní pastorační a katechetické působení na věřící, které povede k lepšímu pochopení této svátosti. Je možné věřícím lépe ukázat spojení svátostí smíření, křtu a eucharistie, které jsou často prožívány téměř nezávisle na sobě.

Eucharistické modlitby o smíření je pak možné snadno použít jako součást celkové liturgicko-pastorální činnosti.¹³ Podobnou myšlenkovou přeměnou ale musí projít často celé chápání svátosti smíření i doby postní jako něčeho nepříjemného. Je třeba volit písně, které budou vyjadřovat onen radostný charakter Božího volání člověka, který má možnost být přijat do společenství Jeho domu jako marnotratný syn a z této činnosti se radovat.

Postní praxe, která je se svátostí smíření spojena, procházela dlouhým a složitým vývojem – od veřejných a celoživotních pokání až do dnešní podoby, jak ji zakonzervoval Trident. Je třeba ji chápat především jako dobu přípravy na křest a jako možnost obnovení plného a dokonalého spojení člověka s Bohem. Ostatně tak, jak k němu obě eucharistické modlitby směřují. Tento rozměr by měla reflektovat nejen hudba, pastorace či kající bohoslužby a forma slavení svátosti smíření, ale také paraliturgické obřady, jako již zmíněná křížová cesta. Dnešní člověk není většinou schopen reflektovat utrpení Krista pro svoji spásu jako prostý fakt, ale vyžaduje jeho eschatologické, ontologické či pneumatologické rozvíjení.