Jen metanoia je věrohodná. O (nové) evangelizaci a (vždy staré) de-evangelizaci z hlediska systematické teologie (1)

Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2013/1 (Studie)

První část příspěvku zkráceně předneseného na konferenci pořádané Českou společností pro katolickou teologii 20.–21. září 2012 na KTF UK v Praze a nazvané „Současné otázky misie a evangelizace“. Dokončení v příštím čísle.

Katolická teologie, byť vykazuje pluralitu disciplín, metod, přístupů, zaměření a také koncepcí, má také svou jasnou identitu, která ukazuje na její hlubinnou jednotu, bez níž by ona pluralita ztrácela smysluplnost a zejména přesvědčivost.¹ Na základě jasnější aplikace principu analogie víry a nové koncepce pojímání vzájemných poměrů mezi jednotlivými teologickými disciplínami docházíme k tvrzení, že každá teologická disciplína může, a v jistém ohledu také má, ze svého vlastního hlediska a v rámci svých kompetencí vypovídat o všech aspektech víry a křesťanského života. Z uvedeného důvodu se například dogmatický christolog rozhodně nesmí pozastavovat nad tím, že o tajemství Ježíše Krista hovoří biblisté, fundamentální i morální teologové, pastoralisté... Biblista by se zase neměl pohoršovat nad tím, že není výlučným „vlastníkem“ biblických textů. Pastoralisté by tedy určitě neměli vnímat negativně, když se dogmatický teolog zabývá problematikou evangelizace. Nadto je zřejmé, že za dílo evangelizace neseme odpovědnost všichni, a proto by i dogmatická teologie měla jasněji reflektovat tento výsostný rozměr svého vlastního snažení.

To, co bylo právě řečeno, nás přivádí k další věci, která se nakonec nemohla nepromítnout do titulu a pochopitelně také obsahu tohoto příspěvku. O evangelizaci se hovoří, alespoň v církevních dokumentech, poměrně často, nicméně se zdá, že by s tím měla jít ruku v ruce také rozvaha nad de-evangelizačními vlivy,² jimž jsme vystaveni nejenom zvenku, ale možná ještě silněji zevnitř. Právě jejich pokud možno jasná identifikace by měla nakonec vést ke kýžené vnitřní reformě, za niž jsme odpovědni každý na svém místě, a především před svým vlastním svědomím, osvíceným vírou. Nejde tu rozhodně o jakési moralizování, o ukazování prstem na druhé, nýbrž jednoznačně o snahu přivádět v první řadě sebe samého k jasnějšímu uvědomování si principu, podle něhož tím nejvyšším zákonem je v souladu s univerzální spasitelskou vůlí Boží (srov. 1Tim 2,4) spása co největšího počtu osob. Nerespektování zmíněné nejvyšší normy a nadřazování jiných cílů právě připomenutému základnímu úkolu představuje snad nejzákladnější de-evangelizační prvek našeho života.

Jak se ona reflexe postupně rozvíjela, uvědomoval jsem si stále zřetelněji, že tu na světlo vychází bytostné sepětí mezi systematickou teologií a životem. Zároveň se ukázalo, že palčivé problémy žhavé současnosti bychom my křesťané měli nahlížet právě ve světle evangelizačního povolání a poslání církve i nás samotných, protože jedině tato optika nás uchrání před pouze částečnými soudy či před provoláváním jakýchsi líbivých hesel. Lékem na neduhy, jimiž jsme tolik souženi, je totiž skutečně především evangelium a sám Kristus. Jelikož to, co na následujících stranách zazní, nebude lahodit nejednomu uchu, zvolil jsem jako přednostní východisko dokumenty magisteria a některých významných církevních grémií, aby bylo patrné, že ono namnoze kritické slovo je neseno smyslem pro dobro církve a že ve skutečnosti není v rozporu s jejím kolektivním vědomím na nejvyšší úrovni. Pravá láska k církvi totiž nikdy není primárně laciným vychvalováním a opěvováním momentálního stavu, nýbrž spíše značně bolestivým zápolením o její pravou tvářnost. Uvědomme si také zcela jasně, že (nová) evangelizace určitě není pouze interní záležitostí církví, nýbrž také naším dluhem, jejž máme vůči všem lidem i vůči této zemi. Evangelizace se přece neodehrává jen v kostele, případně za katedrou, ale v každé životní situaci, do níž jsme postaveni, jak nám to ukládá například následující slova Gaudium et spes:

„Křesťané jako poutníci do nebeského města musí hledat a mít na mysli to, co je shůry (srov. Kol 3,2-2); tím se však nezmenšuje, nýbrž spíše vzrůstá význam jejich úkolu: usilovat spolu se všemi lidmi o vybudování lidštějšího světa.“³

V prvním bodu se tedy nejprve zamyslíme nad otázkou, zda bychom v našem prostoru měli hovořit o evangelizaci, anebo spíše o nové evangelizaci. Následně se chci zamyslet nikoli nad poměrem mezi evangelizací a systematickou teologií, jako kdyby se jednalo o dvě oddělené záležitosti, nýbrž spíše poukázat na to, že sama systematická teologie je určitou svébytnou formou evangelizace, což by mělo napomáhat k novému vzájemnému hodnocení teologů ze strany těch, kdo pracují v pastoraci, a také opačně. Ve třetím oddílu jde o vymezení společného jmenovatele všech forem evangelizačního úsilí, o duši evangelizace, která se pochopitelně nalézá na poli spirituality. Nemělo by nás udivovat, že nejniternějším jádrem evangelizace nemůže být nic jiného nežli samo srdce evangelijní mentality,⁴ jíž je otevřenost Transcendenci, jak ji prožíval, zjevoval a nám všem daroval Muž z Nazareta. Konečně ve čtvrtém bodu se jako systematický teolog pokusím domýšlet průměty tohoto jádra evangelizace do konkrétních forem, jimiž se v našem životě a pracovním úsilí projevuje, anebo zamlžuje, či je dokonce popírána.

1. Evangelizace, nebo nová evangelizace?

Máme-li se zabývat evangelizací z hlediska systematické teologie, zdá se být nejprve vhodné vyjasnit si vlastní obsah slova „evangelizace,“ které se v církevní mluvě v moderní době začalo objevovat již v 19. století, přičemž zejména v době po II. vatikánském koncilu frekvence jeho výskytu v církevních dokumentech a v teologických studiích výrazně narostla.⁵ Není tajemstvím, že původní význam slova se kryl s hlásáním evangelia zejména s důrazem na „misie“ ve smyslu „ad gentes“.⁶ Je zřejmé, že toto misijní působení navenek se nakonec nemůže neodrážet pozitivním způsobem na kvalitě a hloubce křesťanského života samotné křesťanské komunity, která se tomuto úkolu věnuje, jak to skvěle konstatuje Jan Pavel II. v úvodu ke své encyklice Redemptoris missio:

„Tento dokument má vnitřní cílovou orientaci: obnovu víry a křesťanského života. Misie totiž obnoví církev, upevní víru a křesťanskou identitu a vnese novou horlivost a nové stimuly. Víra zesiluje předáváním! Nová evangelizace křesťanských národů najde podnět a oporu v práci pro misii na celém světě.“⁷

Citovaný text implikuje skutečnost, že evangelizující subjekt je svou činností a setkáním s evangelizovanými osobami, kulturami, situacemi atd. silně ovlivňován, a to ve smyslu takzvané „nové evangelizace“. V pozadí stojí vědomí dialogické povahy hlásání evangelia jak navenek, tak uvnitř, což by mělo jít ruku v ruce s opouštěním dnes již evidentně zastaralého a nevyhovujícího modelu, podle něhož se církev rozdělovala na „učící“ a „slyšící“, protože ten, kdo chce „učit“, sám musí jít vzorem v naslouchání druhému a především v pokorném vnímání toho, jehož chce oslovit.

Ve výše citovaném klíčovém textu se setkáváme s vymezením dvou poněkud odlišně zabarvených výrazů, totiž „evangelizace“ a „nová evangelizace“. Druhý ze zmíněných konceptů Jan Pavel II. poprvé použil v Port au Prince dne 9. března 1983 u příležitosti zahájení devítileté přípravy oslav pětistého výročí od začátku evangelizace Latinské Ameriky.⁸ I když leckdy není v dokumentech magisteria ani v teologických pracích jasně vymezena hranice mezi oběma termíny, a především novost oné „nové evangelizace“, bývá vysvětlován také v souvislosti s novostí metod a přístupů. V námi citovaném textu se jasně projevuje rozlišení mezi evangelizací jakožto působením v misijním slova smyslu (ad gentes) a novou evangelizací jako novým hlásáním evangelia v zemích, kde je evangelium zpřítomňováno již po mnoho století.

V Redemptoris missio se následně jasně rozlišují tři základní situace: 1. misijní působení ad gentes – evangelizace; 2. běžná pastorace tam, kde existují solidní křesťanské struktury; 3. nová evangelizace:

„Posléze je zde situace, která se nachází uprostřed mezi oběma předchozími; jedná se především o země se starou křesťanskou tradicí, ale mnohdy i o mladé církve, kde celé skupiny pokřtěných ztratily živý smysl víry, anebo se dokonce již vůbec necítí jako členové církve, případně se svým životem vzdálily od Krista a od evangelia. V tomto případě je třeba,nové evangelizace‘.“⁹

I když by bylo scestné „evangelizaci“ a „novou evangelizaci“ oddělovat, jak o tom svědčí i sám základní, výše citovaný text Redemptoris missio, kde se jasně poukazuje na to, že nasazení pokřtěných v „evangelizaci“ má velmi pozitivní vliv na prohlubování „nové evangelizace“, přece jenom je nutné obě záležitosti také jasně rozlišovat.

V dané souvislosti se zdá být vhodné upozornit na zajímavou souvislost. Již v 16. století se totiž pod vlivem jezuitů začalo jednak používat slova „misie“ jako substantiva,¹⁰ jednak stále zřetelněji rozlišovat mezi takzvanými „vnějšími misiemi“, což by odpovídalo šíření křesťanství v nových zemích a zřetelně ladilo s dnešním termínem „evangelizace“, a takzvanými „vnitřními misiemi“, které se konaly v křesťanském prostředí za účelem prohloubení nebo obnovení víry, což by zase v určitém slova smyslu naráželo na záměr působení, které se dnes označuje jako „nová evangelizace“. Jak vidno, „nová evangelizace“ není zase tak úplně „nová“ záležitost, protože ve skutečnosti se jedná pouze o módní označení něčeho, co tu již dávno bylo.

Zamýšlíme-li se nad ospravedlněním zavedení této terminologie, pak to evidentně souvisí s novým postojem otevřenosti církve k současnému světu, jak to proklamoval II. vatikánský koncil, evidentně s rozvojem sociální praxe a nauky církve, v neposlední řadě také s novou koncepcí dialogu s vědou a zejména s kulturou, což ústí do pojetí evangelizace jako „vtělování“ evangelia do lidských kultur, tedy procesu inkulturace.¹¹ S řečeným by mohlo souviset také hlubší vědomí ohledně faktu, že misijní činnost „uvnitř“ i „navenek“ znamená nejen proměnu u adresátů hlásání, ale dialogicky nevyhnutelně také u nositelů zvěsti jak v individuálním, tak komunitním slova smyslu.¹² Tím se dostatečně ospravedlňuje upřednostňování termínu „evangelizace“. Jenomže novost přístupů a metod musí být pochopitelně přítomna jak v evangelizaci, tak v nové evangelizaci. Dospíváme tudíž k závěru, že definovat „novou evangelizaci“ jen na základě novosti zmíněných přístupů není z hlediska rozlišování vnějšího a vnitřního působení dost dobře nosné. Zároveň bychom si měli uvědomit, že nová evangelizace není zaměřena pouze a výlučně dovnitř, nýbrž také takříkajíc na okraj, ba za hranice církevního společenství. Spíše jde o to, že se odehrává v zemi, jejíž současná kultura je ovlivněna četnými předchozími staletími křesťanské minulosti.

Z toho, co jsme právě konstatovali, pochopitelně vyplývá otázka, zda by vzhledem k evidentnímu záměru našeho společného snažení, jímž je především hledání cest k tomu, jak má teologie sloužit a napomáhat hlásání evangelia a prohlubování v něm zejména v rámci české a moravské místní církve, nebylo terminologicky výstižnější hovořit spíše o „nové evangelizaci“ než o „evangelizaci“. Budu-li dále hovořit o vzájemném obohacování systematické teologie na jedné straně a hlásání evangelia v naší zemi, pak důraz bude pochopitelně padat spíše na koncept „nové evangelizace“.

2. Systematická teologie jako forma a inteligence (nové) evangelizace; (nová) evangelizace jako inspirační prvek dogmatické reflexe

Vzhledem k tomu, co bylo řečeno v úvodu, je zřejmé, že v našem případě nesmíme poměr mezi systematickou teologií na jedné straně a evangelizací na straně druhé vnímat podle paradigmatu takzvané ancillarity, jako kdyby se systematickoteologická reflexe odvíjela samostatně někde v pracovně a nebyla ovlivňována praxí, životem, potřebami doby, vlastní zkušeností s předáváním radostné zvěsti. Mezi oběma realitami totiž, jak ukazuje zkušenost a zdravý rozum, existuje poměr, který je znázornitelný pomocí paradigmatu takzvaného hermeneutického kruhu, pročež inspirace, ovlivňování a obohacování rozhodně nevychází pouze jednosměrně z pracoven systematických teologů k těm, kdo pracují na poli pastorace, nýbrž proudí v pravém slova smyslu obousměrně, jak to koneckonců vyplývá již ze samotných požadavků koncilu na to, jak se má vykládat dogmatická teologie.

Uveďme tedy jeden příklad. Má-li být dogmatická teologie předkládána tak, aby sdělovala věčné pravdy srozumitelně lidem určité doby a určitého místa a aby dokázala odpovídat na otázky života na základě Zjevení,¹³ pak nevyhnutelně potřebuje solidní práci pastoralistů, kteří by měli být velmi vnímaví právě na „znamení doby,“ na změny paradigmatu a mentality ve společnosti, na otázky, které se v rámci života s velkou naléhavostí nyní dostávají do popředí existenciálního zájmu lidí na určitém místě i na stále se „zmenšující“ planetě Zemi.

Pohlédneme-li do nedávné minulosti, pak lze jako příklad výrazného vlivu pastoralistů a misiologů na dogmatickou reflexi zmínit rozvoj chápání naléhavosti inkulturace. Ta byla nejprve vnímána jako urgentní potřeba na poli evangelizace, posléze se ale jasně ukázalo, že je vzhledem k neustálé proměnlivosti kultury a zvýšené citlivosti vůči určitým hodnotám snad ještě naléhavější potřebou na poli nové evangelizace.¹⁴ Jestliže pastoralisté a misiologové vnesli do dogmatické teologie silně otázku naléhavosti inkulturace, pak dogmatická teologie ze své strany hledá cesty inkulturace pravd víry, což je pochopitelně spjato s jejich hlubším pochopením a také s výraznými posuny v metodě, která se v dogmatice aplikuje.¹⁵ Potřeba inkulturace na poli nové evangelizace se pak kupříkladu promítla také do hlubší reflexe v oblasti ekleziologie, kde se mnohem zřetelněji než dříve dostalo do popředí téma partikulární a místní církve, která má svou vlastní tvářnost, identitu a místo ve společenství ostatních místních a partikulárních církví.¹⁶

V dané souvislosti mi budiž povoleno na tomto místě položit několik konkrétních otázek k zamyšlení: Zpracovala již česká teologie požadavky inkulturace a to, co se týká vědomí identity naší místní církve, na úrovni odpovídající požadavkům právě probíhající doby? Existuje dnes jasnější povědomí o identitě naší místní církve? Dokázali jsme to vše zřetelněji komunikovat pastýřům a věřícím? Vyrovnali jsme se již s výzvou husitství, které je sice jevem mnohotvárným, nicméně jeho umírněná linie (Rokycana) rozhodně není antikatolická nebo nekatolická?¹⁷ Jak jsme se vyrovnali s velkými a v minulosti nespravedlivě ocejchovanými postavami českého katolicismu 19. století jak v oblasti systematické teologie, tak na poli sociální praxe a nauky (Bolzano, Zahradník, Procházka…)?¹⁸ Opomíjení těchto velikánů vede jednoznačně k ochuzování vědomí o pravé identitě naší místní církve, o našem vlastním místě v jejích dějinách a následně také ke snižování věrohodnosti našeho svědectví v rámci tohoto národa a jeho kultury.

Vraťme se však na obecnou rovinu reflexe nad systematickou teologií jako určitou specifickou formou a inteligencí evangelizace. Po uvedení výše zmíněných příkladů by tudíž mělo být zřejmé, že živá teologie určitě není oddělitelná od života, od evangelizačního úsilí, jehož je jakožto inteligence předávané a prohlubované víry nevyhnutelnou součástí. Na danou záležitost by rozhodně neměli zapomínat jak „praktici“ – pastoralisté, tak „teoretici“ – systematičtí teologové. Zkrátka a dobře, má-li být naše působení účinné, smysluplné a přesvědčivé, nevyhnutelně potřebujeme jedni druhé a musíme sami ze své strany projevovat náležitou úctu k odlišným úkolům a charismatům. S řečeným pochopitelně souvisí důslednější promítání trojičního mystéria do života, díky čemuž si jasněji uvědomujeme, že naše vlastní identita je dána sítí vztahů, které nás definují, a proto úcta k těm ostatním je vlastně projevem úcty k sobě samým. Zkrátka a dobře, evangelizační úsilí je natolik věrohodné, nakolik ze způsobu naší práce vyzařuje to, že společenství věřících je skutečnou ikonou Trojice (srov. Jan 13,35; 17,21nn).¹⁹

Již Josef Zvěřina kdysi varoval představitele charizmatické obnovy před vzájemným oddělováním, ba odtrhováním osob Trojice, což podle něj nakonec musí vést k trhání Kristova těla.²⁰ Těch souvislostí je ale mnohem více. Například nevyváženost mezi hierarchickým a charizmaticko-prorockým prvkem implikuje nesprávné pojímání poměru mezi Kristem a Duchem (srov. 1Kor 12,4-6).

„Zapomíná-li se na Boha Otce, ztrácí se ze zřetele společná důstojnost a misie, které jsou základem společenství. Není-li církev pojímána jako Kristovo tělo, uspořádané společenství věřících, (...) pak se rozpadá na jednotlivce, kteří si nárokují jedni proti druhým to, že jsou nositeli Ducha. Zapomíná-li se konečně, že církev je chrámem Ducha Svatého, stává se z ní tuhá hierokracie, což je výraz odporující ideálu společenství.“²¹

Dalo by se tedy říci, že de-evangelizační patologie v našem životě úzce souvisejí s nesprávnou koncepcí trinitárního tajemství a následně s tím, že toto korunní mystérium neumíme adekvátním způsobem promítat do života. Tajemství Nejsvětější Trojice je totiž první pravdou naší víry (základní architektonický princip teologické reflexe), základem zdravého křesťanského života ²² a esencí evangelia.²³ Cosi obdobného platí i pro christologii, protože není zase tak nesnadné vidět souvislosti mezi různými patologiemi církevního života a kupříkladu monofyzitismem, případně nestorianismem.²⁴ Ozřejmování právě zmíněných souvislostí patří dnes k hlavním úkolům dogmatické teologie, protože právě tak vychází najevo, že dávno vyslovená dogmata nejsou „mrtvou“ naukou, nýbrž skutečným pravidlem života, na kterémžto základě pak člověk může v jistém slova smyslu subjektivně, či spíše intersubjektivně, verifikovat jejich trvalou platnost, živost a „novost“, neboť v nových situacích vnímáme jejich hloubku skutečně stále objevně. Daná zkušenost pak ukazuje na zjevený základ těchto dogmat, neboť ona trvalá novost je přece stále zakoušenou známkou živosti Božího slova.

Lze tedy říci, že systematická, a zejména dogmatická teologie bez evangelizačního rozměru a zaměření je mrtvým akademismem, produkováním vědy bez ohledu na adresáty tohoto snažení. Naproti tomu pastorační nasazení a evangelizace bez respektu k systematické teologii a jejím přínosům budou mít vážné nedostatky v rozměru inteligence, budou neprozíravé a v posledním důsledku nemohou být dlouhodobě opravdu účinné a plodné. Těch rizik, jak uvidíme později, je ještě více, protože v takovémto případě výrazně hrozí upadání do různých forem fundamentalismu nebo staromilského integralismu, případně fideismu, což vše v posledním důsledku musíme hodnotit jako postoje s výrazně de-evangelizačním potenciálem, i když to na první pohled těm, kdo nejsou prozíraví a rádi se opájejí momentálním „úspěchem“, není zřejmé.

Důvod, proč si tohle musíme jasněji uvědomovat, vyplývá z ne právě příjemné zkušenosti. Někteří v naší zemi se leckdy vyslovují v tom smyslu, že teologie vykazuje malé zaměření na praxi, pastoraci, požadavky evangelizace, to vše ovšem pochopitelně podle jejich osobních představ. Za tím vším se ale bohužel skrývá nedostatečné povědomí o vlastním úkolu teologie a o jejím nejvlastnějším evangelizačním nasazení na poli vědy a kultury, které jsou přece významnými „novými Areopagy“. Představa pastorace a evangelizace, která za těmito výroky stojí, je pochopitelně zúžená a míří jednoznačně na kvantitu, zdaleka už nebere tolik zřetel na kvalitu.

Bolestné je především neporozumění tomu, co je vlastním úkolem systematické teologie, a nedostatečná úcta k teologické a pedagogické práci. Nefunguje tu vlastně podvědomě aplikované schéma o dělení činnosti a produkce na „základnu a nadstavbu“, přičemž ta „nadstavba“ je v jistém ohledu jen trpěna jako pouhá okrasa? Jak se vyrovnávat s tvrzením, podle něhož vlastně není třeba teologické fakulty, protože by stačila jakási „teologická“ střední nebo vyšší odborná škola, po níž by se adepti světili a posílali do terénu? To všechno nejsou projevy nevzdělanosti, nýbrž scházející inteligence srdce, jak o tom svědčí příklad neučeného Františka z Assisi, v jehož spisech se nenajde nic neuctivého o teolozích. Tento prostý muž své bratry vybízel k tomu, aby měli k teologům úctu, protože „nám dávají ducha“.²⁵

Právě nastíněné postoje neúcty k práci systematických teologů a teologů vůbec mají v posledním důsledku silně de-evangelizační potenciál, protože se zde jednak projevuje sebeabsolutizace, pohrdání legitimní a kompetentní alteritou, což vše je pro teology silně demotivující, jednak se blahosklonně otvírají dveře různým formám fideismu, fundamentalismu a integralismu. Jenomže tato ideologická forma křesťanství není a nemůže být pro soudného člověka věrohodná. Nu a tam, kde se nedbá na věrohodnost „dovnitř“, tam také lze jen těžko očekávat vyzařování oné ve skutečnosti jediné věrohodnosti „navenek“.

Jestliže se teologové musejí ohlížet na magisterium a požadavky zejména Otců biskupů, vnímat to vše jako Boží dar a pomocnou ruku, i když na rovině takzvaného „třetího koše“ je někdy povinností upozorňovat na určité nedostatky a nedomyšlenosti, pak recipročně by mělo platit, že pastýři by měli ze své strany považovat přínosy teologické reflexe za Boží dar církvi, i když toho ne zcela zdařilého zde shledáváme víc než dost. Nejhlubším kořenem tohoto požadavku vzájemné úcty je vnitřní život Boha Otce, Syna a Ducha Svatého, kde shledáváme nejenom vzájemnou úctu, vzájemné darování prostoru tomu druhému, ale dokonce to, že jediným Bohem Syna je Otec a jediným Bohem Otce je Syn, přičemž úcta, již si prokazují, je sám Duch Svatý, který vychází primárně z Otce k Synovi a následně od Syna k Otci. Kde tato mentalita schází, tam nemůžeme čekat vyzařování mystéria Trinitatis z příslušného společenství, a následně ani onu kýženou věrohodnost a přitažlivost.

Teologové tu ovšem rozhodně nejsou jen proto, aby tleskali a pracovali takříkajíc jen na zakázku magisteria a pastýřů.²⁶ Povolání a charisma teologie nás má k tomu, abychom ze svého pokladu vynášeli věci staré i nové, které někdy mohou působit obdobně jako to, co Božímu lidu sdělovali proroci. V zájmu věci Božího království teologové musejí mít odvahu vyslovovat i to, co není přijímáno právě přívětivě jak ze strany společnosti, tak často v církvi samotné.²⁷ Pokud to nebudeme dělat, pokud nepůjdeme do rizika, které je s tím spojeno, pokud se budeme řídit zásadou, že si to u nikoho nechceme „rozlít“, pak budeme zrazovat slovo evangelia, podle něhož známkou pravosti je právě to, že nás nebudou všichni chválit (srov. Lk 6,26). Popravdě řečeno, být v nemilosti u určitého typu „věřících“ i „nevěřících“ – není to nakonec ctí a také vnějším ujištěním, že opravdu patříme Kristu? Musíme se smířit s tím, že evangelizace je v neustálém vnějším i vnitřním zápasu s de-evangelizací.

3. Kristovsky zakotvená spiritualita otevřenosti vůči transcendenci jako společný jmenovatel různých povolání v rámci díla (nové) evangelizace

Jestliže evangelizace rozhodně není pouze způsob, jak někoho dostat do církve, pak opravdová teologie rovněž není pouhou akademickou činností bez vztahu k bytí teologa. Zkrátka a dobře, „evangelizátoři“ jak v pastoraci pracující, tak na poli teologie reflektující, mají specifické povolání, charisma a s tím vším spjatou spiritualitu, v jejímž srdci se nacházejí nejhlubší pohnutky, z nichž pak vyplývají konkrétní způsoby jednání. To vyplývání nebo „vyzařování“ bytí z jednání určitě není možné bez teologické reflexe na všech jejích rovinách, bez stále prohlubovaného vhledu do hlubin tajemství pravd křesťanské víry, tedy bez systematické teologie. Koneckonců výše jsme zmínili, že poměr mezi vlastním evangelizačním nasazením a teologickou reflexí kopíruje to, co dnes nazýváme hermeneutický kruh. Evangelizační úsilí v úzkém slova smyslu proto slouží reflexi, která pak opět oplodňuje další evangelizační úsilí. Sám často zakouším víru jako dění, jako dialog, v němž nepředává něco druhým pouze ten, kdo hovoří, ale opačně také naslouchající stimulují kvalitou svého náslechu a svými vyslovenými i nevyřčenými otázkami toho, kdo je nyní v roli znějícího hlasu ve službě Slova. Není tedy divu, že v různých textech se setkáváme s tvrzením, podle něhož podmínkou aktivní role v evangelizačním dění je ochota k roli pasivní. Kdo chce evangelizovat, musí být trvale ochoten přijímat, nechat se evangelizovat. Dodal bych, že aktivní evangelizátor nesmí Pánu předepisovat, skrze koho k němu bude jeho slovo v nejrůznějších formách dospívat.²⁸

Ona vnitřní dispozice nositele evangelizačního působení bývá pojímána jako identita, jako bytí, které podle katolické teologie nutně předchází konání. Jenomže ono bytí se nevyjevuje a neustavuje nikde jinde než v rozhodování a jednání člověka. Chápat onu dvojici „bytí – konání“ jako skládanku ze dvou prvků tak, jako kdyby ono bytí bylo možné bez konání, je pouhá iluze. V první řadě bych jako christolog ono bytí a konání přirovnal k ontologické christologii na jedné straně, zatímco jednání k oné funkcionální. Každý soudný christolog ví, že obě roviny jsou neoddělitelné, protože Ježíš je to, co koná, a koná to, kým je. Bytí a jednání jsou spojité nádoby a lze je přirovnat ke dvěma stranám jedné mince. Diference tu rozhodně není reálná, nýbrž pouze formální. Christolog rovněž dobře ví, že Ježíš sám je vrcholným příkladem totálně aktivního člověka, který je zároveň totálně kontemplativní. Jako druhou ilustraci na základě analogie víry bych si dovolil ono bytí přirovnat k osobě Otce, kdežto jednání k osobě Syna. Stejně jako v tajemství imanentní Trojice Otec není absolutní osobou, protože i on má svou identitu od druhých, ze vztahu k Synu a Duchu, tak také onen vnitřní základ křesťanova bytí, z něhož pak vychází evangelizační konání, není možný bez konání v síle Ducha. Priorita bytí vzhledem k jednání má analogicky obdobnou povahu jako priorita Otce vzhledem k Synu. Ona priorita bytí je konečně dána primátem milosti vzhledem ke konání a hlásání, a to nejen v aktivním evangelizátorovi, ale i v adresátech jeho působení.

Dnešní doba inklinuje k tomu, že staví na psychologických, sociologických, politologických, informačních, tržních a jiných mechanismech, jejichž aplikace by měla vést k mediálnímu, komerčnímu a politickému úspěchu. Pokud této mentalitě podlehneme, pokud budeme evangelizaci pojímat jako souhrn chytrých metod a nebudeme stavět na primátu milosti, pak to opět může mít silně de-evangelizační efekt. Nechci být přehnaně kritický, musím však konstatovat, že mediální prezentace církve na mne zpravidla nepůsobí právě přesvědčivě. Určitě není náhodou, že svět reklamy používá značky firem obdobně, jako pracují náboženské organizace s posvátnými symboly. Působení reklamy rovněž cílí primárně na zasažení podvědomí a emotivních vrstev mozku, a tak se snaží průměrného člověka přimět k nakupování.²⁹ Jenomže inteligentní člověk ví, že reklama je do značné míry klamná, a tak není divu, že setká-li se s podobnými praktikami v naší mediální prezentaci, zapne se ve vyšších vrstvách jeho mozku pomyslné „červené kontrolní světlo“ nedůvěry a velké obezřetnosti, pokud ne přímo odporu.

S prioritou bytí vzhledem k vnějšímu působení souvisí další velmi důležitá skutečnost, o níž víme, ale kterou opomíjíme. Primárním cílem evangelizační činnosti totiž není vnější úspěch, nýbrž připodobňování se Kristu, které nakonec navzdory tomu, co se na první pohled jeví, nemůže být neplodné. Sám Kristův příběh je toho velmi jasným dokladem, protože Mistrovo působení se na scéně dějin uzavírá křížem, totálním krachem. Plodnost všeho, co přišlo na poli hlásání evangelia poté, však vyplývá z toho, že Ježíš z Nazareta dokonale vyjádřil a v poslušnosti jako člověk naplnil věčné synovství. Ono zaměření na dobro a bytí osoby, která evangelizuje, hraje nemalou roli také v oblasti charitního díla a křesťanského sociálního působení. Vědomí této skutečnosti předkládám studentům a i ti nevěřící často uznávají, že tahle pravda nebo – jak oni říkají – strategie je velmi dobrou a účinnou prevencí vyhoření.

S řečeným úzce souvisí to, že věrohodnost vydávaného svědectví vyžaduje, aby existoval hluboký soulad mezi vnitřní recepcí evangelia, hluboce reflektovaným přesvědčením ze strany aktivně působícího evangelizátora, a jeho vnějším působením. To se týká nejen osoby evangelizátora, ale v jistém ohledu celého církevního společenství, protože odpovědnost za toto dílo má celá církev, každé povolání, každé charisma.³⁰ Nemělo by nás proto udivovat, že společným jmenovatelem této evangelizační spirituality je obrácení:

„Nová evangelizace vyžaduje pastorační konverzi církve. Tato konverze musí být v souladu s koncilem. Týká se všech a všeho: svědomí, osobní i komunitní praxe, vztahů rovnoprávnosti i autority, struktur i dynamismů, které vedou k tomu, aby se církev zpřítomňovala stále zřetelněji jakožto účinné znamení univerzální spásy.“³¹

Je nepochybné, že pokud se hovoří o této potřebě obrácení, ihned spontánně myslíme na ty druhé, na církevní instituci. Vědomí těchto věcí určitě není na závadu, nicméně to musí být spjato s pokorným pohledem do vlastního nitra, kde se vždycky najde dost toho, co není v souladu s evangeliem.

Zároveň tato slova, která jsou výrazem řádného magisteria biskupů na rovině takzvaného třetího koše, jasně dokládají, že v církevní instituci a především v církevním způsobu jednání najdeme toho, co není v souladu s evangeliem, bohužel více než dost. Když se hovoří o lásce k církvi a o cítění s církví, pak to určitě neznamená nekritičnost. Jak ale sladit často zakoušené zklamání, ba znechucení církevnictvím na jedné straně s láskou k církvi na straně druhé? Velmi často se v praxi setkáváme s postojem: „Kristus ano, s církví mi dejte pokoj.“ Implicitně se tento postoj tají často i v našich nitrech, jenomže to z praktických důvodů neventilujeme naplno. Řešení tohoto dilematu nacházíme opět v postavě Muže z Nazareta, který byl téměř neustále vnitřně iritován praktikami starozákonní církve, kterou však neopustil. On svou lásku k Božímu lidu projevil právě tím, že daroval svůj život za všechny. Upřednostnil sebezmaření před likvidací těch, které kritizoval, a právě tak vše rekapituloval, obnovil, dovršil a ve své vlastní osobě přivedl k prameni nápravy. Naše trýzeň jménem církev a církevní instituce nejrůznějšího druhu jsou opět příležitostí k tomu, abychom se skutečně spodobovali s Kristem, a právě tak ve svých způsobech jednání leckdy ne zcela důvěryhodně vystupující církevní instituci přiváděli k tomu, co je jejím pravým smyslem a posláním. Jak snadno se to říká a jak těžké je to prožívat a naplňovat. Lidsky se to často zdá být nemožné, leč co je nemožné u lidí, není nemožné pro Hospodina.

To, že ono obrácení je společným jmenovatelem spirituality všech, kdo velmi rozličným způsobem pracují na poli (nové) evangelizace, se pak vcelku zřetelně obráží i v základním metodologickém požadavku, který je kladen na solidní teologickou práci.³²

Zde se setkáváme s nemalou obtíží, protože obrácení bývá často chápáno poměrně zploštěle, výrazně moralisticky a v zásadě negativně jako vyvarování se určitých druhů chování. Pak se nám předhazuje uvnitř církve a ještě častěji zvenku, že evangelizátor musí být absolutně dokonalý, což je – jak musí být každému zřejmé – požadavek nadlidský a v tomto životě neuskutečnitelný. Je ale evangelijní metanoia skutečně právě tímhle? Nejde tu především o proměnu mentality? A v čem by měla ona proměna mentality nejvlastnějším způsobem spočívat?

Zahledíme-li se opět na Ježíše Krista, který je bezesporu modelovým Evangelizátorem, pak je zřejmé, že základním obsahem onoho obrácení jako změny mentality je skutečná a nefalšovaná otevřenost transcendenci, tedy Otci, který pak vládne v srdci člověka. Právě tak se otvírá brána Božího království. Nemusíme tedy být z mravního hlediska prosti jakékoli nedokonalosti a slabosti, protože ten základní požadavek se skrývá právě v nové mentalitě, na jejímž základě se pak postupně v našem životě uskutečňuje proces růstu. To, že tento výklad odpovídá skutečně Kristovu záměru, není tak nesnadné dokázat. Stačí vzpomenout například na velmi provokativní výrok, podle něhož nevěstky a celníci předcházejí mravně „vycizelované“ farizeje do Božího království (srov. Mt 21,31). Důvodem tohoto předcházení není vyšší úroveň podle předpisů zákona, nýbrž jedině otevřenost transcendenci přítomné v Kristu a jeho zvěsti.

Jedním ze základních předpokladů věrohodnosti svědectví je bezesporu nesmlouvavá pravdivost, a proto je třeba jasně říci, že bychom si měli sami před sebou i před světem přestat hrát na ony mravně dokonalé a popravdě přiznávat, že nejsme nic víc než oni celníci a ony nevěstky z evangelia. Kristus přece nevybízel jenom k obrácení ve smyslu přijetí nové mentality, nýbrž také ke kajícnosti, která nesmí být pouze vnějším ornamentem, protože ve skutečnosti to musí být náš vlastní způsob existence. O Bohu můžeme pravdivě vypovídat jedině tehdy, když si přiznáme bolestnou pravdu o nás samých, která díky zakoušené milosti a Hospodinově shovívavosti sládne a stává se svědectvím o tom, že církev stojí na bláznovství kříže, tedy na naprosto nevysvětlitelné lásce Božího Syna k hříšníkům. Ona kajícnost nejen nemůže vylučovat mentalitu otevřenosti transcendenci, ale přímo ji implikuje, protože jde o jasné vyznání primátu transcendentálie jménem „Pravda“, která přece v posledním důsledku osvobozuje (srov. Jan 8,32). Osvobozuje proto, že vyzařuje lásku, stejně jako Duch vychází odvozeně i z Toho, kdo je věčnou Pravdou. Pokud naše nitro nebude formováno tímto způsobem, pak nás zlovolný svět takříkajíc uvaří ve vlastní šťávě naší nepravdivosti. Nejsou události posledních let právě takovouto fackou za to, že církev sebe samu prezentuje těm, kdo jsou uvnitř, i těm, kdo jsou venku, ne zcela pravdivě? Nepřestává ale platit, že těm, kdo milují Boha, všechno prospívá k jejich vlastnímu růstu a dobru.

Je-li tedy základním metodologickým předpokladem teologie život v obrácení, pak není divu, že živá teologie je bytostnou otevřeností transcendenci:

„Teologie je úzce spjata s duchovní zkušeností, na niž teologie vrhá světlo a jíž se zároveň sama živí. Teologie se tak svou vlastní povahou otvírá autentické moudrosti s živoucím smyslem pro transcendenci Boha Ježíše Krista.“³³

Tato transcendence má evidentně dva základní rozměry, tedy onen teologický, který spočívá v primátu nebeského Otce v našem srdci, jak to požaduje již Starý zákon (srov. Dt 6,4-6), a onen dialogicko-antropologický, protože druhý člověk vždy transcenduje mne samého, mé poznání o něm, mou schopnost vnímat ho a rozumět mu. Pak není tak nesnadné vnímat v tomto učeném vyjádření pouhý přepis základního přikázání lásky k Bohu a k bližnímu. Oba tyto rozměry ve skutečnosti jediné otevřenosti transcendenci opět vzorově a jasně vyzařují z Toho, kdo je modelem a vnitřní silou veškeré pravé evangelizace, tedy z Chudého z Nazareta.