Druhý vatikánský koncil půl století po svém zahájení v perspektivě revolucí druhého tisíciletí

Autor: Karel Skalický - Číslo: 2013/1 (Studie)

Ve čtvrtek 11. října 1962 v 8.30 středoevropského času vyšel z vatikánské brány zvané „Bronzová“ průvod přibližně dvou a půl tisíce biskupů s nasazenými mitrami, prošel Berniniho kolonádou směrem k obelisku ve středu svatopetrského náměstí, kde v pravém úhlu zabočil vpravo a vstoupil do Baziliky Svatého Petra. Započal se Druhý vatikánský koncil.

Jitřní déšť jako by smyl prach všednosti z římských dlažeb a vlahé říjnové slunce ozářilo majestátní kopuli Svatého Petra. Bez potíží jsem se tenkrát – jakožto už od vidění známý vatikánské policii a švýcarské gardě – dostal do Baziliky. Dva měsíce před zahájením koncilu jsem totiž jakožto čerstvý novokněz začal pracovat a bydlet na vatikánském území, v Oratoriu Svatého Petra, kde jsem pak zůstal jakoby řízením „štěstěny“ právě ty čtyři roky, které si tato největší událost dějin koncilů vyžádala.

Papež Jan si přeje „skok vpřed“

Po Veni Creator Spiritus, jež zanotoval sám papež Jan XXIII., začala Mše svatá. Sloužil ji děkan kardinálského kolegia Eugenio Tisserant – ano, pouze on! – neboť koncelebrace nebyla dosud zavedená (nad tím se už tenkrát někteří pozastavovali). Po ní a po zahajovacích ceremoniích pak přišlo to nejzajímavější a hlavní, jakési předznamenání ducha celého koncilu, totiž papežova řeč Gaudet Mater Ecclesia. Trvala něco přes půl hodiny a Jan XXIII. v ní vyjádřil to nejhlubší, co ho vedlo k tomu, aby si začal tak riskantní podnik, jakým ekumenický koncil pro církev v situaci tehdejšího světa byl. Papež Jan v nejvlastnějším jádru svého realisticky optimistického¹ projevu řekl: „V tomto dějinném okamžiku nás Prozřetelnost vede k novému řádu lidských vztahů z přičinění lidí směřujících k uskutečňování vyšších a netušených cílů, jež si však tito lidé ani plně neuvědomují, a všecko, i lidská protivenství, řídí k většímu dobru své církve. (...) Hlavním cílem tohoto koncilu není proto diskuse o tom či onom námětu z podstatné nauky církve (...) Pro to nebylo zapotřebí koncilu. Avšak z obnovené, zjasněné a klidné oddanosti celému učení Církve v jeho úplnosti a přesnosti, jak ještě dnes vyzařuje z koncilních dokumentů od Tridentského sněmu až po První vatikánský, očekává křesťanský, katolický a apoštolský duch celého světa skok vpřed² un balzo innnazi) směrem k hlubšímu naukovému průniku a k formaci svědomí. Bude třeba použít takový způsob interpretace, která by odpovídala poslání učitelského úřadu, jež je převážně pastorální. (...) Církev se vždycky stavěla proti bludům a často je zavrhla s největší přísností. Nyní však Kristova nevěsta dává před přísností přednost léku milosrdenství. Má totiž za to, že je lépe vycházet vstříc potřebám dneška vysvětlováním, jak je naše nauka platná, než znovu opakovaně odsuzovat.“³ O této své řeči se pak svěřil jednomu z kardinálů, že si ji nedal nikým připravit, ale že si ji napsal vlastnoručně. Řekl doslova: „To všecko je mouka z mého pytle a nikdo mi do toho nestrkal nos.“ ⁴

Koncil krátký, nebo dlouhý?

Ohlasy byly samozřejmě dvojí: nadšené a ustarané. Pokud jde o ty ustarané, někdo v něm viděl nahrávání marxistickému utopismu, jiný přílišnou povolnost vůči dějinnému relativismu, opět jiný v něm tušil náběh k proměně dosavadní tváře katolicismu a nechyběly ani obavy, že se otevírají dveře novotářskému teologickému pokusnictví, mám-li zmínit jen ty, které jsem mohl vlivem svého „Sitz im Leben“ v Oratoriu Svatého Petra⁵ slýchat takříkajíc z první ruky. Pokud jde o ty nadšené, s těmi jsem neměl příležitost se setkat osobně, ale jen prostřednictvím tisku, který v papežově řeči většinou viděl odvážnou otevřenost současnému světu a jeho problémům, blahodárný a nejvýš potřebný důraz na pastorálnost, konec sterilního scholasticismu, jakož i naději na potřebné reformy v uspořádání církevního života.

Brzo se ovšem ukázalo, že tyto dvě rozchůdné interpretace papežova proslovu jsou jen předehrou dvojího pojímání samého koncilu. V kuriálním prostředí, v němž mně bylo tenkrát žít a pracovat, vládla naděje, že koncil bude záležitostí krátkodobou, snad jen podzimu 1962, nanejvýš snad ještě podzimu 1963, aby se schválilo celé to množství dokumentů, jež připravila tříletá práce mnohých komisí. Mělo se za to, že koncilu už nezbývá než pročíst, co už bylo přípravnými komisemi uchystáno, tu a tam v tom něco vylepšit a potom to hned schválit a slavnostně vyhlásit. Takový rychlý koncil by měl nemalé výhody: biskupové nebudou muset být dlouho vzdáleni svým církvím, výdaje na jejich římský pobyt nebudou tak vysoké, a světu se tak poskytne přesvědčivá ukázka jednomyslnosti a sebejistoty církve.

Koncil se ustavil jako svobodný a odpovědný subjekt

Avšak už první všeobecné pracovní shromáždění (po onom slavnostním zahajovacím) ukázalo, že naděje na rychlý a hladký koncil je nereálná. Onoho 13. října kardinál Tisserant oznámil jako první úkol volbu do koncilních komisí, jejichž hotové seznamy se jmény kandidátů byly už sněmovním Otcům rozdány. Tu se však neočekávaně ozval hlas kardinála Liénarta: „Nejsme ochotni přijmout seznamy kandidátů, které byly připraveny dříve, než se koncil sešel, a které nám byly nyní předloženy. Ostatně, neměli jsme dost času zvolit si pro ně kandidáty, protože sněmovní Otcové se ještě navzájem dostatečně neznají. Žádáme proto o odklad, abychom mohli udělat nutná opatření.“⁶ Na chvíli zavládlo hrobové ticho. Vzápětí se však rozlehl prostorami svatopetrského chrámu veliký potlesk. Jen dozněl, žádal o totéž kardinál Frings jménem nejenom svým, ale i jménem kardinálů Döpfnera a Königa. Opět dlouhotrvající potlesk a krátká vzrušená debata u předsednického stolu. Po chvíli vystoupil na svůj pulpit generální sekretář koncilu, arcibiskup Felici, a oznámil, že žádost o odložení voleb byla přijata. První všeobecné shromáždění, nepočítáme-li Mši svatou, skončilo po necelých patnácti minutách; a ač tak krátké, jeho význam byl převratný,⁷ neboť toho 13. října se koncil ustavil jako – řečeno s nadsázkou, přesto však po pravdě – jako svobodný a odpovědný subjekt, a ne jako schvalovací automat. A když pak jen o měsíc později, 14. listopadu, se stalo, že koncil odmítl předlohu De duplici fonte revelationis (O dvojím prameni zjevení)⁸ jako naprosto nedostatečnou, ukázalo se už nad veškerou pochybnost, že koncilní jednání nebude krátké, nýbrž že půjde o koncil velký, o koncil „skoku vpřed“, jak si ho přál papež Jan v italské verzi svého úvodního projevu.

Koncil byl obrat, ale od čeho, a k čemu?

V čem tkví velikost tohoto koncilu? V počtu jeho účastníků? Zajisté! Ale ne jenom. V objemu jeho dokumentů? Též. Ani to však nestačí. Snad tedy v jeho teologii? To jistě. Ani to však ještě není to nejzávažnější. To největší na tomto koncilu byla jeho odvaha k epochálnímu obratu, a tedy jeho dějinný čin, událost obratu. Avšak od čeho k čemu? Jak tento obrat adekvátně vystihnout? Uvážíme-li, že obrat je vždycky přívratem k tomu, co je žádoucí, a odvratem od toho, co je nežádoucí, pak každý obrat je vždycky volbou mezi dvěma póly, z nichž jeden je přitažlivý a druhý odpudivý. Jak ale vystihnout tyto dva póly, jež vytyčují ono silové pole, v němž se koncil odehrával?

Pro ten pozitivní pól koncilového obratu byl použit už papežem Janem pojem pastorálnost, o kterou mu šlo především, což pak koncil přijal za své. Nejlepším výrazem toho je sama Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě. Pro onen negativní pól se pak v průběhu sněmovních rozprav znovu a znovu ozývaly výrazy jako klerikalismus, triumfalismus a juridismus. Avšak jak ten, tak onen pól obratu nebyl určitěji definován. Pohleďme tedy na ně z větší blízkosti.

Pastorálnost jako odvaha, ale k čemu?

Co rozumí koncil pastorálností? Ta byla výslovným přáním papeže Jana. Jemu totiž nešlo o to, aby rozhojnil počet věroučných definicí, ale o něco mnohem těžšího a důležitějšího, a proto i těžko definovatelného; proto též nechtěl, aby koncil byl jen pokračováním prvního vatikánského, který byl přerušen, když Garibaldiho armáda vtrhla v roce 1870 do papežského státu a do Říma, a už nikdy nedokončen.

Papež Jan si však přál, aby koncil, který svolává on, měl „odstup“ od koncilu, který svolal Pius IX. Proč? Právě proto, že chtěl mít koncil ne věroučný, ale pastorální. Jenomže ani on, ani koncil nikde nepodali zevrubnější charakteristiku tohoto optativu. Jen v první poznámce pod čarou v Konstituci o církvi v dnešním světě se poznamenává, že konstituce „se nazývá,pastorální‘, protože, opřena o naukové zásady, chce vyjádřit poměr církve k dnešnímu světu a člověku“. Nic víc. Proto koncilový teolog Karl Rahner se pokusil to doplnit, když napsal, že „tento sněm byl potud ve zcela zvláštním smyslu pastorální, pokud se nespokojil jen s formulováním trvalých principů církevní věrouky a mravouky, z nichž pak vyvozuje církevněprávní normy pro život církve, nýbrž měl odvahu dát s ohledem na konkrétní situaci směrnice jakéhosi charizmatického druhu, jež nelze jednoduše odvodit z principů a obecných norem pomocí přísné logiky, směrnice, jež odpovídají na určitou konkrétní situaci určitým konkrétním imperativem, a tak vyzývají odpovědnou svobodu člověka v církvi“.⁹ Pastorálnost tohoto koncilu by tudíž spočívala v odvaze dát konkrétní směrnice charizmatického druhu, jež nelze jednoduše odvodit z principů. To je zajisté též pravda, ale tak obecná, že není jasné, jaké směrnice charizmatického druhu to jsou, aby k nim bylo zapotřebí mít odvahu. To bylo zapotřebí říci.

Koncilové žaloby na klerikalismus

Co však bylo opakovaně ve sněmovních rozpravách pranýřováno, byl klerikalismus, triumfalismus a juridismus, tento „trojlístek“ vzájemně propojených církevních neduhů, a to nejen nakolik se vyskytoval v podobě textů v předlohách už přichystaných, ale též v tehdejších žitých postojích církevních představitelů. Když se v prvním koncilním období (11. 10. až 8. 12. 1962) přikročilo počátkem prosince k rozpravě týkající se předlohy o církvi, Emilio De Smedt, biskup z Bruges v Belgii, neváhal říci, že předloha trpí „triumfalismem, klerikalismem a juridismem. Trpí triumfalismem, protože je sepsána nabubřelým stylem, na který jsme zvyklí z Osservatore Romano a z jiných dokumentů, kde se církev představuje jako kráčející od triumfu ke triumfu, sklízejíc všeobecný obdiv za proslovy a počiny svých představitelů; trpí klerikalismem, protože církev je tu představována jako pyramida, v jejímž základu jsou laici, kteří nejsou nic, a na jejímž vrcholu je papež, který je všechno; a trpí nakonec juridismem, neboť chybí jakýkoliv poukaz na mateřství církve.“¹⁰ Věru tvrdý soud o předloze teologické komise kardinála Ottavianiho; soud, který leckterého koncilního Otce šokoval. Podobné kritiky se v průběhu koncilních rozprav ozývaly znovu a znovu; tak v rozpravě týkající se dekretu o laicích,¹¹ jež začala 7. října 1964, kardinál Ritter prohlásil, že osnova jedná o laicích, jako když „šafář jedná o svých nádenících“, a Eugen D’Souza, biskup z indického Bhópalu, dodal: „Nezapomínejme, že lid Boží není totalitní stát, v němž je všechno řízeno shora. Kde by jinak byla svoboda dítek Božích? Zajisté je třeba zabezpečit pořádek (...) Biskupové by však neměli všechno soustřeďovat pod svou přímou kontrolu.“ Reforma církve, jak upozornil, není možná, jestliže se neodstraní „především klerikalismus, jenž byl už tolikrát žalován též zde v koncilní síni. Bratři, jsme my, katolický klérus, opravdu připraveni úplně se zříci klerikalismu?“¹²

V rozpravě o tzv. 13. předloze (z níž se pak vyvinula konstituce Gaudium et spes), jež začala 20. října 1964, jugoslávský biskup Čule řekl: „Privilegia škodí církvi víc než pronásledování (...) Je třeba zavrhnout jak klerikalismus, tak césaropapismus. Církev se musí zříci všech výsad ze strany státu, musí se držet stranou politiky a nepokoušet se o časnou teokracii. Musí stůj co stůj zdůrazňovat přednost duchovních hodnot a důstojnost lidské osoby, a tím odsoudit jakoukoli formu despotismu a totalitarismu jako zločin proti lidskosti.“ A v obdobných citacích by se dalo pokračovat.

Tak ovšem nebyl definován ani pozitivní pól obratu, totiž pastorálnost, ani pól negativní, totiž klerikalismus. Odtud tápání, v čem vlastně koncilní obrat spočívá, a co tedy je ten pravý „duch koncilu“.

Ke kořeni krize pastorálnosti

První, co je proto nutno vzít na vědomí k lepšímu vytyčení těchto pólů, je krize pastorálnosti. Tu si uvědomoval jak papež Jan, když mluvil o potřebě, aby koncil byl pastorální, tak i valná většina sněmovních Otců. Ani ta však nebyla jasněji vymezena. Stručně ji naznačil moudrý křesťanský laik Václav Štěch (1921–1971) v době rašení „pražského jara“, když napsal: „Konec středověku se vyznačuje ochabnutím křesťanské aktivity a úpadkem či hromaděním,deformací‘, jak bychom řekli dnes. Potom přichází,Renesance‘, pak rozpad jednoty západních křesťanů, laicismus společnosti, sekularizace řádu. Jedinou výjimkou je vzplanutí křesťanské aktivity v období,Baroka‘, ale jednotu Evropy a společnou dohodu se nepodařilo vybudovat. Křesťanství má před sebou sice mohutný rozvoj misií mimo Evropu, ale křesťané již nehrají výlučnou a rozhodující roli v politice. Církev jako by ztratila svůj tolikrát osvědčený politický bystrozrak, hierarchie podporuje, téměř pravidelně, ty vlády a politické typy, které příští vývoj smete. Ještě, že se vždy dokáže dohodnout s vítězi. (...) Bylo by zajímavé uvažovat, proč k tomu došlo, ale to by chtělo mnoho dalších přednášek.“¹³ To však je přímo nutné, máme-li pochopit krizi pastorálnosti a cestu z ní ven.

Její kořen totiž tkví v gregoriánské reformě (11. stol.), které se dnes též říká papežská revoluce (E. Rosenstock-Huessy), a to jak v jejím paterém úspěchu, tak v jejím čtverém neúspěchu. Její paterý úspěch byl v tom, že 1. skutečně dosáhla toho, oč usilovala, totiž svobody církve jako instituce od jejího podrobení světské moci císaře, králů a různých místních feudálů; 2. učinila z papežství jednotící instanci celého latinského křesťanstva, čímž vtiskla západní Evropě vědomí reálné nadnárodní jednoty; vědomí, jež trvá dodnes, 3. přinesla svou nabytou svobodou pro církev a zastřešenou jednotou pro Evropu nesporné duchovní a kulturní plody zbožnosti, teologického a filosofického myšlení, literatury, umění a architektury, které se trvale zapsaly do evropské, ba světové historie, což není málo, neboť v tomto třetím úspěchu tkví její váha přetrvávající až do dnešní doby, 4. vytvořila nový společenský řád, v němž hospodářská moc feudálů je zatlačována hospodářskou mocí obchodníků a městských korporací, takže se začne mluvit už ne o sacrum imperium, ale o corpus christianum či res publica christiana, a 5. svou společensko-politickou dynamikou vynesla papežský klérus¹⁴ do postavení „prvního stavu“, čímž nastolila „papežskou teokracii“ potažmo „papocésarismus“ (jako protiváhu byzantského „césaro-papismu“), což pak bude nadlouho formovat nezřídka až do dnešní doby mentalitu římskokatolické hierarchie.

V jejím úspěchu však už byl zahnízděn i její neúspěch, daný vnitřní dialektikou sociálně-politické revoluce. Papežská revoluce totiž nebyla jen duchovní; vynesla na vrchol společenské moci svého průkopníka, papežský klérus, který obmyslila a vybavila veškerou mocí, tou duchovní přímo, tou světskou nepřímo. Avšak každá vítězná revoluční třída, jež se domůže „veškeré moci“, začne být 1. právě touto mocí korumpována, 2. takže o ni začne soupeřit (dvojpapežství a trojpapežství), 3. umlčovat a pronásledovat kritiky jako údajné „heretiky“ a 4. tím i brzdit možnou nápravu a vývoj k lepšímu, i přestože neustále mluví o potřebě „reformy v hlavě i údech“. Tuto reformu totiž ponejvíc chápe jen jako takové umravňování kléru a lidu, které by její vedoucí roli ve společnosti, čili moc, neumenšovalo, ale naopak utvrzovalo. Obává se totiž (lidsky pochopitelně), že kdyby pravda měla ztratit „účinnou“ ochranu „prvního stavu“ (= vládnoucí společenské třídy), kterou ona jí zaručuje, byla by tato pravda vydána v plen, což je hrůza pomyslet. A tak brání své mocenské pozice ve svatém přesvědčení, že brání důstojné postavení pravdy ve společnosti.¹⁵

Rozjedou se proto další čtyři revoluční vlny, které budou tuto „pyramidu“ podemílat, až ji nakonec podvrátí: 1. ta protestantská (už dlouho připravovaná různými nekonformními a revolučními hnutími valdenských, radikálních františkánů, husitů …), bojující už ne za svobodu církve jako instituce, ale za svobodu jednotlivého křesťana v církvi a ve státě, 2. ta měšťanská, bojující za svobodu už nejenom křesťana, ale každého občana, nezávisle na jeho náboženské příslušnosti, 3. ta socialistická, bojující za svobodu námezdního pracujícího od hospodářského vykořisťování, 4. až nakonec ta „sametová“, která usilovala jak o svobodu církve jako instituce, tak o svobodu křesťana jako jednotlivce, a ovšem také o svobodu občana bez ohledu na jeho náboženské vyznání a o svobodu námezdního pracujícího od vykořisťování.¹⁶

Ke kořeni klerikalismu

Mám proto za to, že teprve po této „sametové“ revoluci nastává pro církev podstatně odlišná situace, než pro ni byla za těch předešlých revolucí, které církev postupně vymotávaly z jejího zapletení do světské moci,¹⁷ čemuž se ona ve svých představitelích pochopitelně bránila, neboť není vždycky snadné rozlišit, kde jde o újmu nejenom z té světské moci, ale též z té duchovní. Proto, jak napsal Václav Štěch, „hierarchie podporuje, téměř pravidelně, ty vlády a politické typy, které příští vývoj smete“, což pak samozřejmě podrývalo její autoritu duchovně pastorální. Krizi pastorálnosti proto plodí toto veslování proti proudu revolucí, které se do určité míry zrodily z její vlastní revoluce, když ta, původně obnovná a hodnotově vyšší, se působením imanentní dialektiky zahnízděné v srdci všech nám známých mocensko-politických revolucí,¹⁸ zvrtává v kontrarevoluční lpění na výdobytku „veškeré moci“, jak to bylo formulováno v doktríně Bonifáce VIII. (1294–1303) bulou Unam sanctam (18. 11. 1302, srov. ES 870–875), která vrcholí tvrzením, že „subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae (…) omnino esse de necessitate salutis“ (= být podřízen Římskému Papeži je pro každého lidského tvora nutné ke spáse, ES 875). Nuže, zde máme klerikalismus či klerokracii v té nejčistší formě. Vladimír Solovjev,¹⁹ který plně zastával oprávněnost papežství, to nazval „papismem“. Vynikající katolík Daniel Rops tu mluví o „nástroji papežského imperalismu“²⁰ a bývalý velvyslanec u Vatikánu František Halas píše: „Nároky, jež vznesl ve své bule Unam sanctam, se rozcházely s realitou, a místo aby tato proklamace posílila postavení instituce papežství, stala se spíš dokladem toho, jak upadá její moc.“²¹ Slovem: pastorálně kontraproduktivní.

Tichý odstup od buly Unam sanctam

Co na to koncil? Této doktríny se zříká, když v Gaudium et spes, v článku 42, prohlašuje s odvoláním na Pia XII., že „vlastní poslání, které Kristus svěřil své církvi, není rázu politického, hospodářského nebo sociálního; cíl, který jí vytkl, je rázu náboženského“. A Karl Rahner komentuje: „Tyto výroky jsou pozoruhodné, neboť znamenají výslovné odmítnutí středověké teorie o dvou mocích, o panování církve též nad skutečností časnou (už Pius XII. se od Bonifáce VIII. distancoval a Pavel VI. mluvil o,kontrastu‘ mezi současnou naukou církve v této věci a tou dřívější). Teprve ve světle tohoto odřeknutí působí vyznání církve k síle její lásky přesvědčivě.“²²

Toho odřeknutí si ovšem všimnou jen teologové jako Rahner. Sotva si toho však všimne průměrný čtenář, neboť na Bonifácovu bulu²³ přímo poukázáno není. Koncil, jak se zdá, z toho chce spíše vycouvat potichu. Je však třeba se ptát, zda právě toto tichošlápkovství není zlozvykem klerikalismu, který též podrývá naši pastorální věrohodnost. Jenomže koncil měl ještě čtyři závažnější otázky k rozhodnutí (též z klerikalismu vyplývající) než dráždit Coetum internationalem Patrum (koncilní klerikální „opozici“) halasným odstupem od buly Bonifáce VIII.

Nejvyšší instance v církvi: koncil, nebo papež?

První otázka, týkající se nejvyšší autority v církvi, byla nejnaléhavější, a to ze dvou důvodů: jednak proto, že sám koncil se rozhodl být koncilem o církvi, jednak proto, že odpověď na tuto otázku neustále kolísala v průběhu předchozích církevních dějin jakýmsi kyvadlovým pohybem mezi koncilem a papežem. Stačí pomyslet, že 6. ekumenický koncil cařihradský v roce 681 odsoudil papeže Honoria I. jako heretika,²⁴ kdežto papež Innocenc III. (1198–1216) o pár století později sám sebe prohlásí, jakoby oproti tomu, nejen za náměstka Petrova, ale za „náměstka Kristova“ (Vicarius Christi), jemuž přísluší nejvyšší moc nad veškerým křesťanstvem. A o dvě století později se tato historie znovu opakuje, když Kostnický koncil (1414–1418, jenž je spolu s Koncilem pisánským, 1409, 16. všeobecným koncilem) prohlásil dekretem Haec sacrosancta Synodus (6. 4. 1415) nadřazenost koncilu nad papežem,²⁵ kdežto První vatikánský koncil (1869–1870) v konstituci Pastor aeternus (18. 6. 1870) oproti tomu prohlásí, že římskému biskupu jako Petrovu následníku a Kristovu náměstku přísluší „řádná (ordinaria) a bezprostřední (immediata) moc nad všemi i nad každou církví a nad každým pastýřem i věřícím“. Jenomže sotva dva měsíce poté, co koncil vyhlásil tuto nejvyšší duchovní moc papeže, piemontská Garibaldiho armáda, skoro jako na výsměch, vtrhla do Říma a poté, co znemožnila pokračování koncilu, obrala papeže o jeho stát a politickou moc nad ním. Jak tu nemyslet na Boží řízení, které do jednoho dějinného okamžiku paradoxně vloží jak prohlášení nejvyšší duchovně-pastýřské moci, tak ztrátu světsky-politické moci státní?

Pavel VI. odpírá klerikálnímu papismu

Nedokončený koncil však byl po bezmála jednom století dokončen koncilem, který se výslovně zřekl toho, být jen dokončením předchozího, když se nazval Vatikánským koncilem druhým. A tak, co prý chtěl dopovědět ten první, ale už nemohl (totiž v jakém vztahu jsou biskupové čili biskupské kolegium, potažmo koncil, k papeži), to dopověděl ten druhý tak, že biskupský stav prohlásil za plnost kněžství, každého biskupa v jeho diecézi za náměstka Kristova, a ne papežova, celé biskupské kolegium za stejně vysokou a stejně plnou moc v církvi, jako je ta papežova, a ustavil (5. 9. 1965) biskupskou synodu jako jeden z možných způsobů nejvyšší pastýřské spoluúčasti biskupského kolegia na pastýřském úřadu papeže.²⁶ Pominu teologické a juridické problémy spojené s tímto jedinečným pojetím tohoto „dvojjediného“ subjektu nejvyšší moci; pojetí, jež není právo ani monarchii, ani oligarchii.²⁷ Spíš dlužno poukázat na to, jak se sám papež Pavel VI. s nemalým vypětím morálních a intelektuálních sil vyhrazoval vůči soustředěnému a dobře sehranému náporu protivníků biskupské kolegiality, kteří se snažili vtlačit papeže do postavení, jež lze nazvat klerikálním papismem. To vysvítá z dokumentace, která se v papežových rukách nastřádala během prvních tří koncilních období, v nichž se formovala a formulovala konstituce o církvi. Tuto vysoce důvěrnou dokumentaci pak z papežovy výslovné vůle dostal k prostudování Otec Giovanni Caprile SJ (1917–1993) s pověřením, aby na jejím základě napsal pro La Civilità Cattolica článek „Aspetti positivi della terza sessione del Concilio“, ale tak, aby z něho neprosvítal tento důvěrný pramen. Článek, poté co ho Pavel VI. pročetl a opatřil několika málo opravami, vyšel v sešitě č. 2752, str. 317–341. A čas plynul.

Po jedenadvaceti letech od skončení koncilu uspořádal Institut Pavla VI. (Brescia, 19.–21. září 1986) mezinárodní kolokvium na téma „Pavel VI. a ekleziologické problémy na koncilu“. Byl přizván i Otec Caprile. A jelikož se v církevním veřejném mínění začaly šířit interpretace, které dávaly vinu za onu tzv. „předběžnou vysvětlující poznámku“ (nota explicativa praevia) k Lumen gentium²⁸ generálnímu sekretáři koncilu, jímž byl Pericle Felici (1911–1982),²⁹ bylo v zájmu historické pravdy tuto dokumentaci zveřejnit, čehož se ujal Institut Pavla VI.

Právě v tu dobu jsem byl pověřen mít intenzivní kurs o 2. vatikánském koncilu na Lateránské univerzitě. Považoval jsem za nutné poradit se o tom s Otcem Caprilem, kterého jsem dobře znal už od roku 1965 ze sekretariátu koncilu. Ochotně a mile mě přijal a s dobrými radami mi věnoval do té doby utajovanou a právě zveřejněnou dokumentaci Pavla VI. Z ní vysvítá nejen naprostá Feliciho nestrannost v koncilním sporu o biskupskou kolegialitu,³⁰ ale též – a hlavně – papežovo úsilí dobrat se takových formulací, jež by braly patřičně v úvahu jak námitky antikolegialistů, tak plně vyjadřovaly pravdu o autoritě biskupského sboru. Byl proto nucen vyrovnat se kromě dalších textů především s dokumentem zvaným „Poznámka určená osobně Svatému Otci k ,Osnově konstituce o Církvi‘“,³¹ jenž byl výrazně antikolegialistický. Co ho to stálo, to dnes můžeme vyčíst z poznámky, kterou si vlastnoručně na text (11 stránek strojopisu) napsal 21. září 1964: „quadam animi amaritudine affectus sum, (…) tyto dokumenty se nezakládají na dobrých důvodech (a způsobily mi velké trápení); je však zapotřebí, abych dal na to odpověď klidnou, rozvážnou a velmi dobrou.“³² A tu nakonec onou věhlasnou „předběžnou vysvětlující poznámkou“ dal. Klerikální papismus se díky papeži neprosadil.

Po přejití „vichřic hněvu“ konečně ekumenismus

Avšak byla tu ještě druhá závažná otázka: skončit se „studenou válkou“ mezi konfesemi a nastoupit cestu srůstání, což znamenalo vyrovnat se především s revolucí protestantskou. Ta se odvolávala jako na svou ideologii na tutéž křesťanskou víru jako revoluce papežská, jen trochu jinak akcentovanou. Ač po celé první tisíciletí jde Písmo a Tradice pokojně ruku v ruce a kněžství nepředstavuje teologický problém, tak se vzdouváním druhé revoluční vlny, té protestantské, se začne proti Tradici (na kterou se odvolává církevně-společenský status quo) stavět Písmo, na které se odvolávají všechna tehdejší nekonformní revoluční hnutí; a proti hierarchickému kněžství tehdejšího katolicismu se začne vyzdvihovat obecné kněžství všech pokřtěných tehdejšího protestantismu. To jsou ovšem teologicky ideologizované spory, protože v jádře jde jedné straně o udržení, kdežto té druhé o svržení nadvlády hierarchie, jejíž tzv. „světské rameno“, totiž šlechta, nemile nese nadvládu kněžského stavu, takže reformace v ní dostala vítanou mocenskou podporu, která nedovolila, aby reformace byla potlačena jako všechna předchozí hnutí. Jelikož však vedoucí kádry reformace se převážně rekrutovaly z disidentského katolického kléru, jenž se začal též ustavovat do nové hierarchie, dochází k rozkolu uvnitř jedné církve, kde obě strany argumentují vírou. Spor mocenský, transponovaný do sporu věroučného, se svou dynamikou stává válečným, takže beránek křesťanské víry tu najednou vypadá jako přioděn vlčí srstí nejhoršího podněcovatele nenávistných rozbrojů a válek.

Tu se však začne hlásit ke slovu měšťanstvo, které nelibě nese nadřazenost netoliko šlechty, ale i hierarchie, jak té katolické, tak té protestantské, neboť i měšťanstvo trpí jejich sporem, představovaným na veřejnosti coby svatý spor o pravdy víry a o pravé dobro církve Kristovy. V patové situaci westfálského míru, když zbraně nic nerozhodly a obě strany se nadále pronásledují ve jménu víry, vzájemně si znemožňujíce žít ji svobodně, rozum se začne jevit jako jediná síla schopná vyvést Evropu z obecné nesvobody. Proto vůčihledě roste prestiž racionalismu.

Jelikož však nejvlastnějším jádrem křesťanství je mystérium, proto rozum, jenž se najednou cítí povolán být nejvyšším rozhodčím ve všem, musí i náboženství přivést pod svou kontrolu. Vzniká tak náboženství „v mezích čistého rozumu“ (I. Kant), jehož se chopí zednáři, karbonáři a jiná podobná hnutí; bude to právě tato „třetí síla“ mezi katolicismem a protestantismem, která oba konfesionální „-ismy“ sesadí v jejich příslušných zemích z mocenských křesel sérií měšťanských revolucí, vydá Prohlášení práv člověka a občana, sesadí monarchie, životně spjaté buď s katolicismem, nebo s protestantismem, a oprostí stát od nábožensky konfesionálního poručnictví.

Aliance trůnu a oltáře končí. A tak se i teologické a filosofické problémy, do nichž se transponovalo revoluční zápolení o moc, totiž ony pověstné „vichřice hněvu“, pomalu dostávají do jiného, dýchatelnějšího ovzduší a přívětivějšího světla. V katolické církvi se začne mluvit o unionismu a později o ekumenismu. Ten se sice původně zrodil v konfesionálním živlu protestantství, ale i v katolické církvi se po počátečním nevraživém odstupu a pak po nedůvěřivém váhání začal stále výrazněji zabydlovat. Nu a koncil tento obrat – neboť o obrat tu skutečně šlo – přijal a stvrdil dekretem Unitatis redintegratio. A k tomu, jakou metodou by tento ekumenismus měl být veden, Pavel VI. krásně pověděl: „Naděje je naším vůdcem, modlitba je naší silou, láska je naší metodou, ve službě Boží pravdě, jež je naší vírou a naší spásou.“³³

Zneškodnění teologicky ideologizovaných zbraní

Když se však koncil dík papeži Janovi a především kardinálu Beovi tak jednoznačně přihlásil k ekumenismu, nemohl přejít mlčením ty teologicky ideologizované zbraně, jimiž byl až do nedávné minulosti sváděn boj o nadvládu mezi konzervativci papežské revoluce a průkopníky revoluce protestantské. Šlo tenkrát především o všeobecné kněžství všech věřících a o vztah mezi Písmem a Tradicí. Pokud jde o tu první, tam nebylo tak těžké, aby se koncil k všeobecnému kněžství všech věřících bez výhrad přihlásil. To je v Písmu neodmyslitelně zakotvené a teologicky bylo už dostatečně připravené.³⁴

Horší to bylo s Písmem a Tradicí. Řečeno velmi zkratkovitě,³⁵ proti Lutherově sola Scriptura koncil Tridentský postavil tvrzení, že Boží zjevení se uchovává in Scriptura et Traditione (ES 1501). Toto tvrzení pak protireformační kontrovertní teologie vykládala tak, že Zjevení se uchovává částečně v Písmu a částečně v Tradici jako ve dvojím prameni Zjevení, z čehož pak jí nutně plynulo, že protestanti, když drží jenom Písmo, nemohou mít přístup k plnosti Zjevení nutného ke spáse.

I tato problematika už byla před koncilem teologicky lépe pojata, dík průkopnické studii Josepha Ruperta Geiselmanna.³⁶ Nicméně přípravná teologická komise kardinála Ottavianiho to nevzala na vědomí a předložila koncilu k dogmatickému schválení nikoliv nauku Tridentského koncilu, ale její kontrovertní výklad z dob „horké války“ mezi katolicismem a protestantismem v nejčistší formě tzv. dvojího pramene Zjevení. Předloha to dávala na vědomí už svým nadpisem De duplici fonte revelationis. Avšak sotva byla sněmovnímu shromáždění předložena, narazila na houževnatý odpor a nakonec (ne bez přičinění Jana XXIII.) propadla.³⁷ Koncil tu opět provedl svůj obrat.

Koncilní souboj mezi pojetím tolerance a pojetím svobody

Byla tu však ještě třetí otázka jako nesplacený dluh z revoluce měšťanské, totiž lidská práva a svoboda svědomí jako právo nejzákladnější. Papež Pius VI. a po něm i Řehoř XVI. a Pius IX. prohlásili takový požadavek za nepřijatelný. Není divu! Vždyť sama revoluce, která ho vyhlásila, ho vzápětí z přičinění jakobínů potlačila; a Karel Marx v něm viděl jen zástěrku bezohledného buržoazního individualismu; což byla jistě též pravda, ale ne úplná. Co řekne koncil? I on tuto revoluci prodělal, když se na něm střetly dvě protichůdné teze: pojetí tolerance proti pojetí svobody.³⁸ To první, klerikálně ideologizované, znělo takto: Blud si nemůže činit nárok na právo. Na právo si může činit nárok jenom pravda. Jelikož však katolické vyznání je to pravdivé, má jen ono právo na svobodu. Ve státě, kde většina občanů je katolického vyznání, musí proto být i stát katolický, z čehož plyne, že jiná vyznání v něm nemají právo na svobodu veřejně vystupovat. Nicméně z důvodů obecného blaha by stát měl tato bludná vyznání tolerovat. Slovem: tolerance ano, ale svoboda ne. To druhé, výrazně odideologizované, vycházelo z předpokladu, který činil neplatným sám základ prvního pojetí, argumentujícího právem pravdy. Proti němu totiž tvrdilo, že pravda není a nemůže být subjektem práva, protože tím může být pouze a jedině lidská osoba; a jelikož sama důstojnost lidské osoby vyžaduje právo na svobodu svědomí, proto svoboda ano, ale tolerance ne.

Nebudu líčit peripetie střetu těchto dvou pojetí. Dlužno však poznamenat, že když koncil na podzim roku 1962 začínal svá jednání, byla mu předložena ke schválení teze tolerance, a to v rámci předlohy O Církvi. Teze svobody na horizontu připravených dokumentů nebyla. A přece se i přesto na koncilu zrodila. Bylo jen zapotřebí dalších tří sněmovních období, aby se proti houževnatému odporu klerikálně smýšlející koncilové menšiny, bezustání se odvolávající na shora jmenovaná papežská odsouzení z minulých století, přece jen prosadila. Koncil si uvědomil, co řízně vyslovil biskup De Smedt: „Nenuťte texty promlouvat mimo jejich dějinný a naukový kontext, nenuťte ryby plavat mimo vodu.“³⁹

Za přijetí deklarace o náboženské svobodě, tak jak ji dnes máme, se nejvíc zasazoval episkopát severoamerický, a to z celkem pochopitelných důvodů vzhledem k dějinnému postavení katolické církve v Novém světě.⁴⁰ Významně se však o to zasloužil svým projevem i pražský arcibiskup a kardinál Josef Beran, když 20. září neváhal před celým sněmovním shromážděním prohlásit, že „každý (…) postup proti svobodě svědomí je morálně škodlivý i tehdy, mají-li jeho původci na mysli prospěch pravé víry. Vždy a všude útisk svobody svědomí u mnoha lidí vyvolává pokrytectví. (...) Tak se zdá, že i v mé vlasti katolická církev stále trpí pro to, co bylo v minulosti jejím jménem vykonáno proti svobodě svědomí, jako bylo v patnáctém století upálení kněze Jana Husa nebo v sedmnáctém století vnější donucení velké části českého národa, aby zase přijal katolickou víru, podle zásady,cuius regio – eius religio‘, jež byla uplatňována. (...) Tak nás i dějiny napomínají, abychom na tomto koncilu zásadu náboženské svobody a svobody svědomí vyhlásili jasnými slovy a bez výhrad, které by pramenily z oportunistických důvodů.“⁴¹ Kardinál Beran, pravda, nepoužil slovo klerikalismus, jako jiní sněmovní Otcové. V onom kontextu však toho nebylo zapotřebí, neboť bylo dostatečně známo, že odpůrcem svobody svědomí byla právě mentalita klerikalismu, která zaštiťovala své nadřazené postavení ochotou k toleranci. Nelze si proto dnes představit pastorální věrohodnost mimo perspektivu svobody svědomí jako základního lidského práva, vyvěrajícího z důstojnosti lidské osoby. Každý pokus o návrat k tezi tolerance by byl osudný pro pastorální autoritu církve.

Pro dělnickou spoluúčast a proti systematickému ateismu

Do koncilních jednání však vstoupila i revoluce socialistická, a to jak v 3. kapitole druhé části Pastorální konstituce Gaudium et spes, nesoucí název „Hospodářsko-společenský život“, tak v 1. kapitole její první části, nesoucí název „Důstojnost lidské osoby“. To dobré, co v této revoluci bylo (a ještě je), to koncil podpořil v kapitole o hospodářsko-společenském životě, opíraje se o katolickou sociální nauku církve, která se od dob Pia IX. a Lva XIII. konfrontovala jak se socialistickým revolučním vřením, tak s rozmáhajícím se kapitalismem. Dlužno tu především zmínit, co koncil pověděl o dělnické spoluúčasti a spoluřízení, když po dosti rozsáhlé diskusi dospěl k prohlášení: „V hospodářských podnicích se sdružují osoby, to jest lidé svobodní a svéprávní, stvoření k Božímu obrazu. Proto se má se zřetelem k úkolům jednotlivých účastníků – ať vlastníků nebo zaměstnavatelů, vedoucích i dělníků – přiměřenými způsoby prosazovat činná účast všech na správě podniku, přičemž je ovšem třeba zachovat nutnou jednotu vedení.“ (GS, čl. 68)⁴² To nedobré, totiž ateistický totalitní komunismus, koncil odsoudil, pokud je ateismem, v kapitole o důstojnosti lidské osoby. Nejprve jej popsal tak, jak chápe on sám sebe (v čl. 20), takže v čl. 21 už nezbývalo než prohlásit, že „církev věrná svým závazkům jak vůči Bohu, tak vůči lidem, nemůže jinak, než s pocitem bolesti a se vší rozhodností znovu – jak to učinila již dříve – odmítnout tyto zhoubné nauky a činy“; a tam, kde říká „jak to učinila již dříve“, odkazuje na encykliky papežů Pia XI., Pia XII., Jana XXIII. a Pavla VI. Koncilové zákulisí těchto zaoblených prohlášení bylo ovšem mnohem dramatičtější. Tlak na to, aby systematický (totalitní) ateismus byl odsouzen nejenom jako ateismus, ale též jako komunismus, čili aby byl pojmenován vlastním jménem, jak to požadovala nezanedbatelná část koncilních Otců, byl naléhavý. Přesto však k němu nedošlo. Proč? To jsem popsal co možno nejpřesněji ve svém komentáři Radost a naděje.⁴³ Nejstručnější odpověď na toto „proč“ je ve slovech arcibiskupa Garrona (pozdějšího kardinála), když představoval sněmovnímu shromáždění úsek o ateismu. Tenkrát řekl: „Text je formulován tak, aby v něm ani ateista nenašel nic nepravdivého. Má však z něho též vycítit, že církev i jeho miluje pravou a nezdolnou láskou.“ Zde však Garrone přestal číst svou psanou předlohu a dodal vlastními slovy: „Tento způsob postupu je v souhlasu s pastorálním zaměřením sněmu a s výslovnou vůlí Jana XXIII. a Pavla VI.“ Nu, a já jsem si k tomu dovolil přičinit poznámku, že arcibiskup Garrone by si sotva dovolil říci něco podobného, aniž by byl k tomu dostal od papeže pokyn. Nebylo asi náhodou, že týden předtím byl u Pavla VI. na audienci.⁴⁴ Koncil i zde zůstal věrný přání Jana XXIII. nikoho nestíhat klatbami.

Biskup Tomášek na koncilu a jako kardinál o něm po něm

Pomalu se však už začala hlásit o slovo i ta zatím poslední revoluce, které se po jejím humánně tlumeném výbuchu dostane jména „sametová“ a které šlo a jde, jak pak bude patrno z Charty 77, o všechny čtyři předchozí aspekty lidské svobody, jak o svobodu církve jako instituce, tak o svobodu křesťana v církvi a ve státě, a jak o svobodu jakkoli věřícího či nevěřícího občana, tak o svobodu námezdníka od hospodářského vykořisťování, slovem: o všechna spravedlivá lidská práva. A hle, po staletích se opět stává, co se už dlouho nestalo, vlastně od papežské revoluce, že katolická hierarchie, čili pastýři, tu věznění, tu internovaní, tu ostře špehovaní, tu všemožně omezovaní, spolu se širokou lidovou veřejností a často i jejím jménem zvedají svůj kriticky protestní hlas, čímž jsou samou logikou tohoto dějinného pohybu, jemuž propůjčili svůj hlas, vyneseni až na hřeben revoluční vlny, a to zvláště v postavě papeže Wojtyły, takže by se skoro dalo mluvit o nové papežské revoluci. Ta se ovšem už nedostala do koncilních dokumentů, protože nebyla ještě plně v dohledu, i když už začala být navozována kardinálem Casarolim s úchvalou Pavla VI. Jen občas se ohlašovala na různých místech sovětského bloku jakýmisi předzvěstnými politickými otřesy, jež pak byly vždycky ještě buď ututlány, nebo udupány. Nicméně to, co byl Jan Pavel II. v měřítku světovém, to byl u nás biskup František Tomášek, kterému bylo dialektikou duchovně-politického dění souzeno nést břemeno strategie koexistence mezi církví a komunistickou stranou; strategie, která napomůže nejen v Československu, ale především v Polsku, Maďarsku, Ukrajině a v celém sovětském bloku k jeho tichému rozpadu.⁴⁵

Pokud jde o biskupa Tomáška, ten byl jako „stratég koexistence“ mezi církví a režimem přítomen všem čtyřem koncilním zasedáním, kdežto Beran jen tomu poslednímu. Nelze proto přehlédnout pět Tomáškových příspěvků ke sněmovním jednáním, jimiž se zapsal do dějin tohoto koncilu. V diskusi o manželství a rodině přišel s návrhem zřídit mezinárodní organizaci, jež by pomáhala mladým manželským párům vytvořit si vlastní domov. V diskusi o laicích přišel s poukazem na to, že apoštolát laiků by měl začínat v rodině. V diskusi o církvi v dnešním světě podal návrh na zřízení sekretariátu pro sociální spravedlnost při římské kurii. V diskusi o ekumenismu požadoval společnou modlitbu za jednotu církve, zavedení „Dne pokání“ za hříchy proti jednotě a za včlenění ekumenické problematiky do katechismů. Jeho nejpozoruhodnější příspěvek se však týkal práce pro sjednocení s pravoslavím. Odvážil se požadovat všeobecný sněm skládající se jak z biskupů katolických, tak i pravoslavných. Tento jeho návrh byl pak vysoce oceněn pravoslavnými pozorovateli moskevské církve, kteří mu přišli osobně poděkovat za jeho – jak řekli – „nejrealističtější příspěvek ke sjednocení za celé druhé sněmovní období“. Arcikněz Borovoj mu daroval jako osobní dar patriarchy Alexeje medaili raženou k 50. výročí jeho biskupského svěcení.⁴⁶

Svým návrhem, v němž sice nic neřekl proti klerikalismu, přesto však požadavkem katolicko-pravoslavného koncilu tiše, ale rázně překročil tu klerikální mentalitu, která se cítí dobře a sebejistě, jen když je dobře krytá hradbami konfesionální výlučnosti. A přece se jednou o klerikalismu zmínil, ale trochu jiným slovem. Mluvil o „kuriální praxi“, a to ne přímo na koncilu, ale dvacet let po něm, když ve své jubilejní vzpomínce na sněm už jako kardinál napsal: „Na koncilu i přes naprostou volnost projevu byla vždy respektována autorita hlavy Církve. Bylo ovšem otevřeně poukazováno na staré stíny kuriální praxe. I Svatý otec ohlásil přípravu reformy kurie. Proto ani nyní není proti autoritě hlavy Církve, když se ozývají kritické hlasy o kuriální praxi.“⁴⁷

Závěr: Duch koncilu spočívá v pastorálně motivovaném odstupu od klerikalismu

Co vyplývá z tohoto pohledu na koncil po půl století? Dovolím si to nazvat „hermeneutickým klíčem“ k četbě koncilu. To však zároveň znamená říci „duch koncilu“ a zároveň též říci „napětí mezi klerikalismem a pastorálností“, což opět znamená říci, že koncil byl obrat (re-volutio) od klerikalismu k pastorálnosti. Jelikož však není revoluce v církvi, která by se neobrazila ve světě, a naopak není revoluce ve světě, která by se neobrazila v církvi – jde totiž o spojité, byť v lecčems oddělené nádoby –, musel jsem pohledět na koncil v perspektivě revolucí 2. tisíciletí.

Pokud jde o pastorální odvahu koncilu, kterou Karl Rahner viděl v blíže neurčených „směrnicích jakéhosi charizmatického druhu“, vidím ji především v odstupu od dřívějších klerikálních postojů a koncepcí, o nichž bylo shora pojednáno a odstup od nich vylíčen. Aby však bylo jasnější, v čem by měla autentická pastorálnost a odvaha k ní spočívat, pohleďme na tato slova apoštola Pavla: „…já se také snažím všem vyjít vstříc. Nehledám svůj vlastní prospěch, nýbrž prospěch mnohých, aby byli spaseni“ (1Kor 10,33; 9,22); tudíž, čtyři podmínky: 1. otevřenost vůči všem, 2. nehledat vlastní prospěch, 3. ale dobro mnohých 4. s cílem jejich spásy. Nebylo by tu možné mluvit o pavlovském principu autentické pastorálnosti? Vždyť plné nasazení pro takový postoj bude vždycky vyžadovat velkou odvahu a velké sebezapření. Bez nich však bude pastorálnost vždycky skomírat.

Pokud jde o klerikalismus, nebylo dosud řečeno, co považuji za nutné ještě dodat. Klerikalismus není jev omezený jen na katolickou církev. Je i v ostatních křesťanských konfesích, jen trochu jinak profilovaný podle odlišných struktur jejich vnitrocírkevního života. Je však i v životě mimokřesťanských náboženství. Za dob Ježíšových byl v judaismu; zvlášť v evangeliu Matoušově si lze přečíst, jak o něm Ježíš soudil (Mt 23,1-36; 15,1-20) a jak své učedníky – a tedy i nás dnes – před ním varuje (Mt 16,6-11; Mk 8,14-21). Jde totiž o všeobecný náboženský fenomén. Žádný člověk není vůči němu imunní. Každý náboženský člověk je jím pokoušen, když jeho autentická služba Bohu se postupně vyprazdňuje, stávajíc se zástěrkou služby svým světským zájmům, kteroužto záměnu si zhusta ani neuvědomuje, jsa nadále přesvědčen o svatosti své služby. V tom spočívá to nejzákeřnější nebezpečí pro každé pastorální usilování. Lze proto vyslovit téměř sociologicko-ekleziologický zákon, že čím je církevní instituce obdařena větším podílem na světské moci hospodářsko-politické, tím trpí „vyšším klerikálním tlakem“, a naopak čím nižší je tento podíl, tím klesá i nebezpečí klerikalismu, takže v dobách pronásledování mizí úplně. To zakusilo tolik našich kněží, kteří prošli „lidovědemokratickými“ věznicemi a nápravnými zařízeními, a vydávají o tom svědectví, jež nesmí zůstat duchovně nezhodnoceno a nezažito.⁴⁸

Duchu koncilu pak plně odpovídá, že právě v posledním dnu jeho zasedání, 7. prosince 1965, byly jak ze strany církve katolické, tak té pravoslavné vzájemně sňaty ony tak vzdálené, a přece stále tak neblaze přítomné klatby, které byly v onom nešťastném roce 1054 vysloveny z přemíry jak byzantského, tak římského klerikalismu. Kardinál Bea, vzpomínaje na tyto povznášející okamžiky, píše: „Nebylo náhodou, že jak četba společného prohlášení, tak objetí mezi papežem a metropolitou Melitonem byly pozdraveny takovým potleskem, který téměř určitě byl tím nejdelším za celý koncil. Tento potlesk a široký a hluboký ohlas, který tento oboustranný čin měl na Východě i na Západě, ukazují, jak věřící, ba v určitém smyslu světové veřejné mínění, jsou si vědomi velikého významu tohoto činu.“⁴⁹

Je na nás, aby tento duch koncilu nepotuchl a nadále působil v tom úmyslu, který s ním měl papež Jan, když si přál „skok vpřed“ k autentické pastorálnosti.