Prvotní hřích v moderním myšlení

Autor: Giovanni Cucci - Překlad: Josef Koláček - Číslo: 2012/4 (Články)

La Cività Cattolica, 1/2012.

Filosofické údobí moderní epochy se zdá být na první pohled zcela protichůdné teologickým a náboženským problémům, jež byly vlastní středověku. Jeho kořeny sahají do vědecké revoluce, do nezávislosti politické moci a do nároku racionality jako jediného měřítka pravdy. A přesto, přejde-li se od globálních dojmů k podrobnému prověřování záležitostí a hlavních děl filosofů tohoto období, s údivem se odhalí, že spekulativní problematiky, jimiž se zabývali, měly často jako předmět otázky vlastní teologickému bádání.

Stačí pomyslet například na otázku výslovně biblickou a teologickou, jako je prvotní hřích. Rozsáhlá a důkladná sbírka příslušných studií, plod pětileté akademické činnosti třiceti badatelů a specialistů,¹ probírá z tohoto hlediska dlouhé a členité údobí modernosti, a ukazuje, kromě trvalé a někdy obsedantní přítomnosti tématu, také důležitost, jakou má tato otázka pro vlastní filosofické vědění. Jak poznamenal Pascal, jde o téma na první pohled nezvyklé a nepochopitelné, a přesto, když se vyloučí z reflexe, svět a člověk se jeví ještě bizarnější a nepochopitelnější.²

Prvotní hřích má především co činit se zneklidňující záhadou původu zla, uvádí v pochybnost předpokládanou vrozenou dobrotu člověka (J. J. Rousseau) a zároveň vyvádí z rovnováhy myšlení – ptá se jej, zda je možné, aby vědění, život a dějiny měly smysluplný základ. Přebývá-li v nás radikálně zlo, jaký cíl by mohlo mít vzpírat se nespravedlnosti, zločinnosti a bludu? Jak bude možné rozlišit, kdo má zdravý rozum a kdo je šílený?³

Jde o otázky, jež zneklidňují filosofickou trasu modernosti, která se zrodila z nadšeného vychvalování důstojnosti člověka a moci rozumu, a nakonec konstatuje neúprosný úpadek obou, donucených přenechat místo přesunům iracionality, nihilismu a filosofií smrti člověka.⁴

Pracovní hypotézou knihy je, že tváří v tvář problému prvotního hříchu lze rozpoznat dvě protikladná pojetí světa a člověka: biblické pojetí (zvlášť úryvek Gn 3, text, který je naplněný filosofickými dopady pro západní myšlení) a pojetí, které spojuje zlo s bytím a nepovažuje je za důsledek svobodného rozhodnutí člověka, nýbrž chápe je jako nutně spojené se vznikem každé věci.

Tyto výhledy jsou předloženy na příkladu dvou velkých filosofů této epochy. První se nechává ovlivnit některými základními body biblického vyprávění. Tímto autorem, zdánlivě vzdáleným teologickým zájmům a spekulacím, je Immanuel Kant. Druhé pojetí, vyjádřené v proslulém Anaximandrově fragmentu, je předloženo v rámci filosofie Nietzscheho, který je výslovně převzal, aby vypracoval tragické pojetí života.

Tento dvojí „hermeneutický kanál“ moderního myšlení poprvé zaznamenal V. Solovjev a pak ho znovu uvedl na historiografické úrovni A. Del Noce.⁵

Filosofická zvláštnost vyprávění Geneze

Podle čtení ze 3. kapitoly zlo vzniká, protože člověk svobodně zvolí odmítnutí Božího plánu a vzepře se jeho poučení (srov. Gn 2,16); to je symbolicky vyjádřeno úkonem utržení jablka ze stromu poznání dobra a zla.⁶ Svobodná odpovědnost člověka za původ zla je zvláštní charakteristikou biblického vyprávění, které se tím liší od všech jiných literárních a tradičních vyprávění o původu zla.⁷

Ta prezentují velkou literární a kulturní rozmanitost: jsou to kosmogonické mýty, soustředěné na kontrast boje mezi chaosem a řádem (srov. Enuma Eliš, Gilgameš, Práce a dny, orfické a pythagorejské mýty), nebo tragické mýty (srov. Homér, Aischýlos), v nichž božské ukazuje v sobě zahrnuté dobro a zlo a je považováno za konkurenta člověka. Vyprávění Geneze je jediné, které upírá zlu charakteristiku původní skutečnosti, jež by vytvářela pohoršení pro logos: být je totiž synonymem dobra a to je podstatná podmínka každého mluvení i myšlení, jež chce být rozumné a schopné poznávat a vyjadřovat pravdu a skutečnost věcí.⁸

Toto vyprávění nicméně prezentuje také charakteristické prvky tragičnosti zla, především fakt, že zlo je skutečnost větší než člověk, že ho předchází: „Zlo je už tam“ – tak filosof P. Ricoeur vykládá symbol hada. Na druhém místě, i když člověk nemusí hřešit, má v sobě schopnost páchat zlo, „omylnost“, která může vést k onomu tajemnému skoku od dokonalosti k vině: „Dva stavy, nevinnost a hřích, nejsou v posloupnosti, nýbrž ve dvojí expozici; hřích nenásleduje po nevinnosti, nýbrž v okamžiku ji ztratí.“⁹Přechod od „dokonalosti k vině“, abychom použili titulu Ricoeurova díla, lze vyjádřit jen obrazem „pádu“.

Kořen hříchu, každého hříchu, je třeba identifikovat ve ztrátě rozdílu mezi Bohem a člověkem, který se svévolně rozhodne nazývat dobro zlem a zlo dobrem, a tak ničí sám sebe i svět (srov. Iz 5,20). Tato ztráta lidské totožnosti se ve vyprávění ukazuje některými přesnými postoji: strachem, neschopností přijmout sebe i druhého ve vlastním stvořeném stavu, obviňováním Boha za spáchané zlo (srov. Gn 3,12nn).

Avšak tváří v tvář zlu obsahuje adamovské vyprávění především příslib spásy, na rozdíl od tragických a kosmogonických mýtů nebo cyklu převtělování duše. Pohled Boha, který připomíná spáchanou vinu, je rozhodujícím prvkem, protože umisťuje zlo do prostředí vztahů a otvírá možnost odpuštění. Vztah k Bohu odlišuje hřích od psychologického pocitu viny u narcisty nebo skrupulózního jedince. „Stačí, aby byl smysl pro hřích jako ‚být před Bohem‘ zničen, aby pocit viny zpustošil každou věc; nakonec nezůstane než obvinění bez žalobce, tribunál bez soudce a rozsudek bez autora. Být proklet, aniž bych byl proklet někým, to je poslední stupeň prokletí, jak je vidět u Kafky.“¹⁰

Základním filosofickým důsledkem tohoto čtení je, že zlo nemůže být pojímáno jako v sobě nezávislá substance, oddělená, v myšlení stavěná proti dobru; dobro zůstává jedinečnou skutečností, zatímco zlo je nedostatek dobra, jeho zničení.

A v síle tohoto prvotního zdraví, komentuje Ricoeur, člověk může poznat zlo jako „nesouzvuk“ bytí: „Říci, že člověk je tak zlý, že už nevíme, co je dobro, znamená neříci nic; protože nechápu-li, ‚co je dobré‘, nechápu ani, ‚co je zlé‘ (...): byť je ničemnost sebevíc prvotní, dobro je ještě prvotnější.“¹¹

Druhý, stejně důležitý důsledek je, že zlo nemůže být ani identifikováno s dokonalostí člověka, která zůstává, nakolik je stavem bytí, jež je dobré, a kořenem dobra.¹² Dokonalost je místo, z něhož se rodí dobrý nebo ničemný skutek: zůstává otevřená k různým a nikdy vynuceným možnostem.

Kantova reflexe: zlo je „radikální“, ale ne „prvotní“

Tento výklad o původu zla se nachází u mnoha filosofů moderní doby (Pascal, Malebranche, Leibniz, Vico...). Mezi nimi zasluhuje pozornost Kantův rozbor, který přikládá zlu „radikální“, ale ne „prvotní“ charakter, protože nepatří ke konstitutivní přirozenosti člověka, i když zůstává nepřemožitelné a rozumově nevysvětlitelné: „Toto zlo je radikální, protože kazí princip všech mravních zásad, a zároveň na druhé straně nemůže být jako přirozený sklon zničeno lidskými silami, protože k tomu by mohlo dojít pouze prostřednictvím dobrých zásad, což je nemožné, je-li nejvyšší subjektivní princip všech zásad zkaženým předpokladem (...) Pro nás není pochopitelný žádný důvod, kvůli němuž k nám mohlo mravní zlo přijít poprvé.“¹³

Fakt, že zlo není u původu bytí, tvoří pro německého filosofa základ naděje, a pak nezbytnou podmínku mravního života,¹⁴ protože člověku je dána schopnost poznat spáchané zlo a čelit mu tím, že zlomí kruh osudu a osudové nutnosti: „Jestliže mravní zákon přikazuje, že musíme být lepšími lidmi, nevyhnutelně z toho vyplývá, že jsme s to, abychom jimi opravdu byli.“¹⁵

Během svého rozboru se Kant neobává pustit do čtení a výkladu biblického textu. Přemýšleje o smyslu lidských dějin, poznamenává: „I když prohlašuji, že mám odvahu vydat se na zábavnou cestu, žádám o výhodu, aby mi bylo dovoleno použít Písma svatého jako dokumentu a představovat si, že cesta, kterou konám na křídlech fantazie, ale aniž bych opustil vůdčí nit rozumu a zkušenosti, přesně odpovídá cestě vytyčené historicky Biblí. Čtenář ať má na mysli ony dokumenty (kapitoly Geneze II–IV) a jda se mnou krok za krokem ať si všímá, zda cesta, kterou filosofie prochází prostřednictvím pojmů, souhlasí s cestou dějin.“¹⁶

Při filosofickém studiu problému zla Kant nicméně uznává, že nemůže být přiměřeně probádán, protože dává šach požadavkům rozumu. Tak zůstává úroveň nedotknutelné skutečnosti: „Náš rozum je absolutně neschopen pochopit vztah mezi světem, jak nám byl vždy dán, poznat jej prostřednictvím zkušenosti a nejvyšší moudrosti.“¹⁷

Radikální zlo totiž vyvrací záměr uzavřít „náboženství do hranic pouhého rozumu“, abychom použili titulu díla, jež mělo ovšem více záměrů.¹⁸ Zlo uniká možnosti jak „rozboru“, tak „souhrnu“, abychom užili terminologii Kritiky čistého rozumu – analýza, syntéza. „Nakonec je rozum na hony vzdálen tomu, aby dokázal úplně citovat onen obsah biblického vyprávění; bude nucen vyjít ze sebe, aby se na hranici vlastního spekulativního horizontu otevřel tomu, co jej přesahuje; v určité míře tak vlastně představit obsah biblického vyprávění, které není možno zasadit do hranic rozumu ani spekulativně, ani prakticky (...) Radikální zlo je totiž nezbadatelné (unerforschlich), protože se nedá pochopit ani jeho příčina, ani původ (...) A je nevykořenitelné (nicht ausgerottet werden kann), protože k jeho vykořenění by se musel vykonat svobodný akt na základě svrchované maximy dobra, která v nás hypoteticky není přítomná.“¹⁹

Vynořují se tu hranice rozumu, které si sám klade před tribunálem skutečnosti, užívaje jako měřítko prostorově-časovou senzibilitu, abychom převzali proslulý obraz z Kritiky čistého rozumu: musí uznat svou bezmocnost, zvláště když nepřizná občanské právo stejně základním způsobům vědění, jako jsou příběhy, vyprávění a představivost, kvůli jejich nevyčerpatelnému sémantickému bohatství.²⁰

Tváří v tvář zlu, řekl by Pascal, rozum odhalí možnost smyslu pod trestem samotné nemožnosti filosofického a rozumového vědění; taková přítomnost smyslu jde za hranice možnosti jeho pátrání. Rozum může nanejvýš poukázat na nutnost odkazu na úroveň, která jej přesahuje, nechce-li podlehnout nesmyslnosti všeho. Nicméně tento odkaz zůstává plně rozumovým krokem: zvláštní charakteristika inteligence, i v kantovském smyslu, je totiž vědomí vlastních mezí.²¹

Nietzsche: zlo jako nutnost

Friedrich Nietzsche, syn protestantského pastora, se chce radikálně vzdálit od křesťanství, jež považuje za nejsilnější popření života, jaké bylo vykonáno v dějinách myšlení. Ve svých spisech prezentuje život rysy ničemnosti, chaosu, nerozumnosti, utrpení. V tom všem je jeho úkolem, jakousi mesiášskou investiturou, zvrátit tabuli hodnot dosud tradovaných jak křesťanstvím, tak metafyzikou²² a impulzivnosti života konečně rozvázat pouta: „Samo náboženství – a morálka i filosofie z něho pocházející – vytvářejí pro Nietzscheho dědičný hřích, místo aby dědičný hřích vysvětlilo v jeho vlastním smyslu zdroje vnitřního utrpení lidské existence. Proto tím, že se rozbijí dogmatické idoly, je možná nová nevinnost člověka, která nabízí životu smysl a zdraví, navzdory přijetí jeho nevyhnutelného utrpení.“²³

„Velká lež“, kořen popírání života, je věřit, že člověk je svobodný a odpovědný za své skutky: odtud vznikají slova „vina“, „odpovědnost“, „potrestání“, „trest“ v základech křesťanství. Podle Nietzscheho však věci nešly vždycky takhle: jeden z prvních filosofů antického Řecka, Anaximandros, prezentoval jiné pojetí, hojně přejímané od autorů tragédií: „Počátek jsoucen je neomezenost (...) A z čeho věci vznikají, do toho též zanikají podle nutnosti, neboť si za své bezpráví navzájem platí pokutu a trest podle určení času.“²⁴

Tento fragment vyvolal mnoho otázek, nejen v oblasti hermeneutiky, nýbrž především ohledně možných kulturních a náboženských vlivů na vznik tohoto fragmentu. Zvláště se zdá, že je přítomna tajemná tradice orfismu, podle něhož je člověk uhněten z dobra a zla, zrozen z prachu Titánů, které Zeus zasáhl bleskem.²⁵

Na rozdíl od biblického pojetí je zlo v tomto pohledu nutně spojeno se vznikem věcí. Zrození a rozklad nejsou ničím jiným než „splácením trestu“ za nějakou vinu. Je to vina ne mravní, nýbrž ontologická, důsledek ne nějaké volby, nýbrž samotného faktu, že existujeme.

Odtud popírání svobody člověka, protože zlo je spojeno se samotným jeho bytím, s jeho principium individuationis, takže za ně nemá odpovědnost. Existence je stálým opakováním téhož a Všeho (jako v mýtu o věčném návratu), v němž je člověk povolán, aby se zničil, a tak učinil z nutnosti ctnost. Je to základní postoj života, který Nietzsche nazývá (volně přebíraje orfickou doktrínu) „dionýský duch“, odlišný od „apolínského ducha“, chladného, abstraktního, zřetelného, zcela odděleného od vitální pulzace, který je vlastní Sókratově a Platónově filosofii, v níž je duše nadsmyslová skutečnost.

Nietzscheho pojetí našlo spekulativní ocenění v tragickém pesimismu A. Schopenhauera: „Správné měřítko k posouzení člověka je v tom, že se v něm vidí bytost, která by vlastně neměla existovat, ale která odpykává svou existenci mnoha druhy bolesti a smrtí: Co můžeme očekávat od takového bytí? Nejsme snad my všichni hříšníci odsouzení k smrti? Nesmýváme vinu za své narození na prvním místě životem a druhotně smrtí?“ ²⁶ Smrt nás totiž vrátí do nicoty, odkud přicházíme, tím že zničí princip zvláštnosti, kořen našich utrpení.

Popření hříchu je tedy podstatnou částí tohoto postupu, který má odmaskovat lež tím, že se zbaví „metafyzických a doktrinálních závor“, které mu brání v pochodu.²⁷ I když náš autor postupuje záměrně aforisticky, nikoliv systematicky, cílem je, jak už bylo řečeno, přijetí věčného návratu, tím že se přijme pravda existence v její tvrdosti, tak jak je.²⁸

Konfrontace dvou pojetí

Osvobození od zla spadá v jedno s osvobozením od bytí tím, že se člověk zničí. Toto je nihilistický závěr Nietzscheho nového čtení dionýského ducha: Strnulý a nepohnutý, démon mlčí, dokud, donucen králem Midou, nepropukne ve skřípavý smích těmito slovy: „Nejlepší je pro tebe absolutně nedosažitelné: nebýt narozen, vůbec nebýt, být ničím. Ale na druhém místě lepší věc pro tebe je – brzo zemřít.“²⁹

Pro člověka to může být rozpad, ale ne vykoupení. Život je zároveň absurdní i nutný; proto je jakýkoliv možný smysl, dokonce i onen sémanticko-gramatický smysl slova, třeba vyhostit, protože by zahrnoval řád, a tedy Boha: „Obávám se, že se nezbavíme Boha, protože ještě věříme v gramatiku.“³⁰

Hledat smysl, dokonce i mluvit o skutečnosti, znamená znovu spadnout do nadsvěta metafyziky a křesťanství; proto i slovo vyprchá, aby přenechalo místo rozhodnutí: „Sebepotlačení z vnitřní nutnosti a smrt, zničení jsou jediné záruky života, který spočívá sám na sobě a na věčném znovuzrození žijících forem.“³¹ Zůstává tedy jediná alternativa, a to chaos, zřeknutí se možnosti pochopit zákony a normy, jež nestanovil subjekt. V tomto smyslu, jak poznamenává MacIntyre, realismus jako uznání skutečnosti neredukovatelné na subjekt je vnitřně (intrinsece) teistický.³² Pojetí zla jako nutnosti dějin, kterou je třeba přijmout jak je, bez možnosti vykoupení, je jistě pojetí protichůdné křesťanství. Ale dá se vůbec zastávat? Může se filosofie, a tedy člověk jako takový, smířit se zlem jako faktem, stejně jako přijímá zamračený den? Je skutečně možno žít, aniž by se člověk snažil najít smysl?

Už dříve jsem uvedl, že bez poznaného a do praxe uváděného smyslu lidský život přestává být lidský.³³ V tomto smyslu přesun do chaosu a osobní šílenství Nietzscheho mohou být považovány spíše za důsledek jeho filosofie než za nějakou náhodnou událost.

Nechce-li filosofie přijmout tento sesuv, zabývá-li se problémem zla ne jako nějakou osudovostí, nýbrž jako popřením smyslu, ocitá se v rozhovoru s biblickým vyprávěním.³⁴