Obrácení. O spirituální a pastorální relevanci dnešních konverzí

Autor: Ludvík Armbruster - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2012/3 (Praxe)

Theologisch-praktische Quartalschrift, 3/2011.

„V průměrné katolické pastorační praxi je událost obrácení jako ústřední fenomén individuální historie spásy často zakryt.“¹ Co Karl Rahner konstatoval před desítkami let, se dodnes podstatně nezměnilo. Zůstalo jen přáním, aby se pastorální teologie stejně jako místní praxe pastorace více „zabývaly uměním mystagogie v takovém zážitku obrácení“.² Zde se chceme ujmout Rahnerova přání a vnímat obrácení jako ústřední fenomén individuální víry a pastoračního jednání.³

1. Sekulární epocha, příznivá pro konverze

Společnost, stát, veřejný a sousedský život nepotřebují ke svému fungování žádný vztah k Bohu. Začala „sekulární epocha“.⁴ Kdo se však domnívá, že proto nikdo nově nepřijde k víře, ten se mýlí. Sekulární věk konverzím přeje. Situace je příznivá pro konverze, resp. obrácení – oba pojmy se zde užívají synonymně. Daniel Hervieu-Léger dokazuje v díle Poutníci a konvertité, že „sekularizovaná moderna, protože současně produkuje utopii a nejistotu, nabízí nejlepší podmínky pro šíření náboženských přesvědčení a zažívá značný vzrůst obrácení“.⁵ Čím víc se dostává křesťanská víra do diaspory, tím víc osobního probuzení víry se objevuje – za předpokladu, že pastorace je citlivá pro konverze a pracuje tak, aby je podporovala.

Karl Rahner už dávno vnímal situaci diaspory křesťanů.⁶ Základ konfesionálně charakterizovaného životního prostředí mizí. Podle Rahnera tak nemůže nastávat budování víry přes zvyklosti (socializací), nýbrž přes „zasvěcení“ (iniciací).⁷ „Ve světonázorově extrémně pluralistické společnosti nemůže křesťanství v jednotlivci bez opory v okolním prostředí obstát bez obrácení, tj. osobního základního rozhodnutí pro víru a křesťanský život.“⁸ Franz Xaver Kaufmann zastává stejný názor na vztah mezi ztrátou tradice a obrácením. „Když se po staletí stával člověk křesťanem na základě křtu, považovaného za samozřejmost, a zůstával jím díky církevním událostem, strukturujícím den, rok a život, dnes je pro to, aby člověk zůstal křesťanem, nutný akt osobního obrácení.“⁹ Rahner měl na zřeteli počátek dospělého procesu víry. Kaufmann klade důraz na to, že i na cestě zůstávání křesťanem je vždy znovu nutný „akt osobního obrácení“. Potvrzují to i poznatky vývojové psychologie.

2. Učit se víře po celý život

Pro vývojovou psychologii¹⁰ není čas dospělosti ničím konstantním. V každé životní fázi, po celé trvání života, nastávají stále nové vývojové procesy. Tyto procesy nejsou obvykle nastartovány další věkovou fází, nýbrž vnějšími „signifikantními a kritickými životními událostmi“.¹¹ Tyto vývojové úkoly mohou vést k růstu a zisku, nebo ke ztrátě a úbytku. Dřívější životní fáze tak není automatickou přípravou na další; jednotlivec se musí v každé fázi vývoje vždy nově zařídit. „Proto se v mnoha oblastech – a jinak než v předchozích generacích – stávají dospělí vždy znovu začátečníky,“ říká mnichovský sociální psycholog Heiner Keupp.¹²

Také náboženský vývoj probíhá specificky podle životních fází. Zjistil to výzkumný projekt „Náboženský vývoj v dospělém věku“.¹³ Fázové přechody představují i pro víru vývojový úkol, který může vést k nové náboženské identitě, nebo ke ztrátě víry. Také dospělí věřící se stále znovu stávají začátečníky ve víře. Rahner věděl, že dospělý musí být „vždy znovu zasvěcován“.¹⁴ „Poněvadž se základní rozhodnutí musí v situacích podstatné novosti vždy znovu osvědčovat, resp. musí se učinit znovu, jsou základní fáze života (...) specifikacemi obrácení. Pubertu, vstup do manželství a povolání, počátek stáří atd. je třeba vidět jako možné situace obrácení a pastorace by měla vědět, jak musí být její mystagogie v náboženské zkušenosti a obrácení příslušně specifikována, aby odpovídala těmto situacím.“¹⁵

Jak kontextově společenské, tak individuálně životní procesy proměny samy vyzývají věřícího dospělého, aby se nově nábožensky zařadil. Dospělí prožívají ve svém životě stále znovu počáteční procesy dospělé víry. Tím dostávají konverze větší duchovní relevanci a požadavek německých biskupů nově si všímat dospělých¹⁶ získává nový důraz.

3. Procesy konverze

Pojem „obrácen퓹⁷ vyvolává asociaci „okamžité“ události a snadno přehlíží, že existují cesty víry, které probíhají „klouzavě“.¹⁸ Henning Wrogemann usuzuje, „že přímočarý pojem konverze nedokáže odpovídat požadavkům stále víc se pluralizující společnosti. Spíše je třeba brát vážně tyto různé formy procesů konverze a s nimi spojené zkušenostní vzory v jejich různorodosti.“¹⁹ Wrogemann rozlišuje mezi „úzkým“ a „širokým“ pojmem konverze a mluví raději o „procesech konverze“.²⁰ „Úzký pojem konverze“ se vztahuje k tomu, co mj. Detlef Pollack definuje jako „radikální změnu individuálního pojetí sebe a světa“.²¹ Patří k tomu „rozchod s minulostí“ a její „negativní stigmatizací“, jakož i „pocit přemožení“.²² Naproti tomu Wrogemann vidí, že úzkým určením pojmu „jsou předem přehlíženy mnohé procesy, v nichž nastává něco jako obrácení se stupňovanou intenzitou. Vzniká tak dojem, že v běžném církevním prostředí sotva existuje něco, co by si zasloužilo jméno konverze.“²³ Henningovi Wrogemannovi se podařilo těmito „procesy konverze“ rozšířit debatu o konverzi. Kdo hledá jen „rozchod s minulostí“, neobjeví takové procesy konverze, při nichž se do dosavadní životní koncepce integrují nové zkušenosti.²⁴

4. Typologie konverzí

Pod titulem „Jak docházejí dospělí k víře?“ provedl v letech 2008–2009 studii Institut pro výzkum evangelizace a rozvoj farností v Greifswaldu.²⁵ Ve čtyřech regionech východního a západního Německa byli lidé vyzváni, aby podali zprávu o proměnách své víry. Bylo vyhodnoceno 462 dotazníků, počet v Německu dosud nevídaný. Údaje překvapivě ukázaly, že „konverze jsou v Evangelické církvi fenomén středu, nikoli jev okrajový“.²⁶ Ke konverzím dochází uprostřed národní církve, nikoli na okrajích!²⁷ Nebyly však dosud vnímány.

Ze studie odvozená „Greifswaldská typologie konverzí“ rozlišuje ideálně tři typy konverze:²⁸

– typ ujištění: zde lidé, kteří jako velmi náboženští a církevně aktivní členové farnosti byli vždy „při tom“, zažívají změny směrem k víře;

– typ objevení: lidé, kteří byli dosud věrní, ale církvi vzdálení a účastnili se církevního života jen v ročním cyklu nebo v tzv. uzlových bodech života, objevují evangelium a společenství věřících jako relevantní pro život;

– typ proměny života: lidé, pro něž byla víra dosud neznámá, zažívají zlom vzhledem k dosavadnímu životu. Začínají se otvírat Kristu a věřit evangeliu.

Typ ujištění ukazuje primárně na to, že též aktivní členové farnosti zažívají procesy obrácení. Tato skutečnost se téměř neodráží v místní pastorační praxi, ač je pro to dostatek důkazů.²⁹

5. Procesy konverze

Předchůdkyní Greifswaldské studie byla studie anglikánské církve z roku 1992 „Finding Faith Today“ (Nalézat víru dnes).³⁰ Výzkumný tým kolem biskupa Finneye považuje konverzi za „cestu víry“, při níž mají pro obrácené nejdůležitější roli „normální křesťanští přátelé, nikoliv profesionálové“. Zatímco „evangelikálové a nadšenci“ popisují konverzi ve třech stupních (člověk slyší evangelium – dochází k víře – hledá společenství), výsledky „Finding Faith Today“ ukazují jiné pořadí: hledající člověk přichází do styku s křesťany – spřátelí se s jejich společenstvím – slyší jejich evangelium – dochází k víře. V první řadě není rozhodující slyšení evangelia, nýbrž setkání se společensky organizovanými křesťany.

Role zakusitelného společenství víry koresponduje s modelem procesu konverze, který zpracoval Lewis R. Rambo.³¹ Lidé žijí v určitých společenských a sociálních kontextech, které je poznamenávají (Context). Jsou vystavováni výzvám, nebo zažívají krize (Crisis). Jejich otázky hledají odpovědi a zachycení (Quest). Dostávají se do styku s druhými (Encounter), kteří jim vyprávějí o víře. To, co slyšeli o Bohu, je neopouští a zaměstnává (Interaction). Svěřují se Bohu a činí tak konkrétním znamením (Commitment). Vyvozují z toho závěry (Consequences).

Nápadné jsou paralely k procesu konverze v encyklice Evangelii nuntiandi.³² Společenství života a osudu „skupiny křesťanů“, „svědectví beze slov“ (Context), vyvolává (Crisis) v srdci člověka, který pozoruje jejich život, otázky (Quest): „Co, nebo kdo, je to, co je oduševňuje?“ Slyší „svědectví se slovy“(Encounter). Vnitřní zápas vede k „souhlasu srdce“ (Interaction). Člověk konvertuje, vstupuje do společenství a svou příslušnost vyjadřuje svátostnými gesty (Commitment). Plodem tohoto procesu je „angažovanost v apoštolátu“ (Consequences).³³

Mezi Evangelii nuntiandi a postupem Lewise Ramba existuje důležitý rozdíl: otázky konvertity (Quest) nejsou vyvolány osobní krizí (Crisis), nýbrž svědectvím života. Znamená to, že „signifikantními životními událostmi“,³⁴ podněty dát se na cestu hledání (Quest), mohou být i pozitivní zkušenosti, a dokonce též okamžiky štěstí.³⁵ Koresponduje to s výsledkem Greifswaldské studie, která říká, že procesy konverze nemusejí bezpodmínečně nastupovat s krizovou situací.³⁶

6. Subjekt konverze

Madeleine Delbrêlová (1904–1964), která jako ateistka zažila obrácení v prostředí věřících přátel, píše: „Obrácení je dílo Pánovo a žádný magický ritus.“³⁷ Na jiném místě říká: „Evangelizovat neznamená obracet. Hlásat víru neznamená dávat ji.“³⁸ Je Boží vůlí a jeho působením, že se člověk k němu obrátí.³⁹ Jan Pavel II. říká: „Obrácení je Boží dar, dílo Trojice: Je to Duch, který otevírá srdce, aby lidé uvěřili v Pána a mohli ho vyznávat.“⁴⁰ Bůh přesto jedná společně s naším jednáním. Poznala to i Madeleine Delbrêlová: „Jsme odpovědni za to, zda mluvíme nebo mlčíme, ne však za účinnost našich slov. Je to Bůh, který dává víru.“⁴¹

7. Sedm bodů pro pastorační relevanci konverze

1. K obrácením dochází uvnitř našich farností. Kdo je chce vnímat, musí vytvořit „klima příznivé pro konverze“. Znamená to, že o procesech konverze se musí ve farnostech mluvit, psát a kázat.

2. Jak ukázaly obě studie i Lewis Rambo a Evangelii nuntiandi, kontakt s křesťany a konkrétní zkušenost se společenstvím věřících přispívají rozhodným způsobem k tomu, aby v člověku mohly nastoupit procesy konverze. Zodpovědní činitelé proto rádi apelují na to, aby se katolíci a církevní společenství stali misionářskými. Takové apely však pouze zakrývají to, že chybí školení a výchova k misionářské a konverzní kompetenci.⁴²

3. Je třeba „inscenací počátku“.⁴³ Zde myslíme např. na „organizované náhody“ Petra Hundertmarka. Pastorace zná množství míst a podnětů, kdy se lidé scházejí jakoby „náhodou“. Nejsou však obvykle organizovány tak, aby lidem hledajícím a otevřeným pro víru vysílaly signály o tom, kde by mohli zakotvit a navázat kontakty.

4. „Písmo Starého a zvláště Nového zákona zdůrazňuje, že víra je existenciálním setkáním s Bohem Abrahámovým, Izákovým a Jákobovým (Blaise Pascal). Umožnit takové existenciální setkání je pro dnešní církve kritériem jejich náboženského existenčního oprávnění.“⁴⁴ Direktorium pro katechezi mluví o „iniciační katechezi“ a o tom, že „je třeba člověka přivést nejen do styku, nýbrž do společenství, do jednoty života s Ježíšem Kristem“.⁴⁵

5. Kurzy víry vztažené k životu⁴⁶ umožňují „mystagogii v osobní zkušenosti a obrácení“.⁴⁷ Osvědčily se jako „iniciační katecheze“; podobně to platí pro „exercicie všedního dne“. Přesto je potřebná ještě větší různorodost metod.

6. „Upevnění“ víry (Commitment) je při konverzích často spojováno s bohoslužebnými rituály.⁴⁸ Existující bohoslužebné formy a tradiční žehnání je třeba více přizpůsobit účastníkům citlivým ke konverzím.⁴⁹ Je třeba dalších bohoslužebných forem a rituálů, aby jednotlivci mohli svůj krok víry osobně slavit.

7. Lidé v procesech konverze hledají společenství cesty víry jako místo zdomácnění a doprovázení ve víře. Proto je třeba více skupin podobných katechumenátu, které mohou doprovázet procesy víry dospělých.