Obnova a nová evangelizace z teologické perspektivy Josepha Ratzingera – papeže Benedikta XVI.

Autor: Ralph Weimann - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2012/3 (Studie)

Forum Katholische Theologie, 4/2011.

Německo a velké části Evropy se staly misijním územím. Tak to konstatoval mnichovský arcibiskup, když počátkem června 2010 hovořil v Bavorském rozhlase o postavě svatého Bonifáce a jeho významu v přelomových dobách. Kardinál Marx tím vlastně vyslovil totéž, co již delší dobu dokládají statistiky a denní praxe víry: v Božím lidu dochází ke značné ztrátě víry, která se na mnoha místech zobecňuje jako „krize“ nebo „krize víry“. Příčiny jsou jistě velmi komplexní a nedají se doložit na několika řádcích. Odhalením případů sexuálního zneužívání se situace dále zhoršila. Působilo to jako katalyzátor, věřící byli otřeseni a znejistěni. Nalézáme se – jak uvedl kardinál Ratzinger už v roce 1985 – v „krizi důvěry“.¹ Tato krize má dvě dimenze, které jsou neoddělitelně spojeny a které ozřejmují celý její rozsah: chybějící důvěra v evangelium, radostnou zvěst, která byla svěřena církvi, a chybějící důvěra k těm, kteří evangelium hlásají. Důvěra a víra byly z rozličných důvodů otřeseny. Walter Kasper mluví o krizi identity katolictví, když píše: „Kontury katolického se ve značné míře rozplynuly.“² Na pozadí této situace existuje nebezpečí sebezrcadlení církve, která ve worst case scenario spěchá od analýzy krize k prosbě o odpuštění, aniž by znovu postavila na svícen světlo víry. Toto zcela reálné nebezpečí se odráží ve stále nových organizačních a strukturních reformách, od farností až po celé děkanáty, které – i když mohou být důležité – nikdy nesahají dost daleko, pokud nesměřují k obnově víry. Papež Benedikt XVI. komentuje tyto pokusy ve své knize Světlo světa následovně: „Všechny tyto pokusy vycházejí z toho, že se vynechává vlastní kořen, víra. Co pak zbývá (...) jsou projekty vlastní výroby, které snad mají pro život určitou omezenou cenu, které však nevytvářejí žádné přesvědčivé společenství s Bohem a nemohou ani trvale spojovat lidi. Jsou to ostrovy, na nichž se usadí určití lidé, a tyto ostrovy jsou pomíjivé, neboť móda se, jak známo, mění.“³ Tyto výroky zřetelně ukazují, jakou cestou se k obnově víry a k nové evangelizaci nedojde. Pokusme se teď tázat pozitivně, v čem podle papeže spočívá obnova a jak a za jakých podmínek je realizovatelná.

1. Nová evangelizace jako apologetika?

12. října 2010 zveřejnil papež Benedikt Motu proprio Ubicumque et semper a uvedl tak v život Papežskou radu pro podporu nové evangelizace.⁴ Papež tím konkretizoval to, co ohlásil již na svátek apoštolů Petra a Pavla téhož roku, totiž založení nového vatikánského úřadu s cílem podporovat všechny iniciativy sloužící „hlásání Kristova evangelia“. Ve vztahu k Prvnímu Petrovu listu, který Joseph Ratzinger chápe jako výzvu představit křesťanské náboženství jako „náboženství Logu“, a tím jako zásadně rozumné,⁵ je církev zavázána „vydávat počet z naděje, která ji naplňuje“ (1Petr 3,15). Tento církvi svěřený úkol byl v posledních desetiletích na mnoha místech zanedbáván nebo zcela odmítán pod premisou špatně chápané apologetiky. Vzhledem k mizení víry má však novou aktuálnost a naléhavost, neboť podle analýzy zmíněného motu proprio došlo ke znepokojivé ztrátě smyslu pro svaté a ke zpochybnění oněch základů víry, které dosud platily jako nenapadnutelné.

Měly by však odtud vyplývající konsekvence znamenat, že je třeba vrátit se k apologetické teologii? Nezničilo by se tím mnoho let teologické práce a nenastalo by nebezpečí návratu na zúžené cesty, vzdálené otevřené, dialogické teologii? Kdo by chtěl papeže vykládat takto, ten by mu naprosto nerozuměl. Už roku 1966 napsal, že „jedno slovo (logos) víry jako odpověď (apologia) na všechno lidské tázání je vždy nově odhalováno a uskutečňováno (viz 1Petr 3,15)“.⁶ Papeži nejde o apologetiku v čistě defenzivním smyslu, nýbrž správně chápaná apologetika se podle něho stává kérygmatem, výrazovou formou víry. Tento základní postoj mělo i vystoupení kardinála Ratzingera, když před dvěma tisíci posluchačů debatoval dvě a půl hodiny v římském Teatro Quirino s Paolem Floresem d’Arcais. Tehdy vyjádřil své pojetí apologetiky takto: „Řecký výraz pro ,řeč a odpověď‘ je apologein, jedná se tedy o logos víry. Křesťané musejí být připraveni předkládat tento logos, tj. hluboký racionální smysl své víry.“⁷ V téže souvislosti připojil, že se tak nesmí dít pod nátlakem, nýbrž „s jistotou rozumu srdce“. Tato jistota se však v posledních desetiletích stále víc stávala nejistotou. V mnoha oblastech přímo vedla ke ztrátě profilu, zcela proti požadavkům Petrova Prvního listu, které Ratzinger na jiném místě interpretuje následovně: „Rozumnost naší naděje musíme v sobě podle apoštolova slova nést takovým způsobem, že tento logos se může stát apologií: slovo naděje chce být odpovědí na otázku člověka, který hledá, kde je naděje, a chce znát důvod této možnosti doufat. V tomto obsažném novozákonním slovu je popsán podstatný postup veškeré teologie, ale zvláštním způsobem se dotýká onoho úseku teologického snažení, který chce nalézt základ víry a její naděje, odpovídat za víru – disciplíny, která byla označena nejprve podle řeckého slova odpověď (apologia) apologií a pak podle otázky po základu jako fundamentální teologie.“⁸

Takto chápaná apologetika se stává programem a už rýsuje velké linie umožňující dávat odpověď na krizi víry, jejíž dvě dimenze byly naznačeny jako „chybějící důvěra v evangelium a v jeho hlasatele“. Jde tedy o to, dát světu, stále víc ztrácejícímu orientaci, odpověď skrze slovo, které ji dává, protože je samo odpovědí. Aby však tato odpověď přinášela plody, musí být zvěstovatelem také žita. Pater Stephan Horn trefně představil tuto poslední konsekvenci odvozenou z teologie Josepha Ratzingera v předmluvě ke knize Heiligenpredigten (Kázání o svatých): „Proto mohl kardinál Ratzinger označit svaté – spolu s křesťanským uměním – za vlastní apologety církve. Teprve když znovu objevíme svaté, nalezneme znovu i církev. Zdá se mi, že to platí nejen pro ty, kdo jsou vůči církvi skeptičtí a hledající, ale též pro věřící uvnitř církve.“⁹

V tomto smyslu dostává nová evangelizace apologetickou dimenzi; jedná se konečně o takové vydávání svědectví, které je neoddělitelně svázáno se svědectvím života. V jedné středeční katechezi o životě a díle tří velkých Kapadočanů k tomu papež Benedikt XVI. uvedl: „Jinými slovy – a to je nejdůležitější poučení, které nám svatý Řehoř z Nyssy dává – úplná realizace člověka spočívá ve svatosti, v životě, který se prožívá v setkání s Bohem a který se tak stává světlem pro ostatní, pro svět.“¹⁰ Takto pojatá apologetika se musí stát jádrem nové evangelizace, jak v neposlední řadě připomíná i motu proprio: „Abychom hlásali plodně slovo evangelia, potřebujeme nejprve hlubokou zkušenost Boha.“ Jinak řečeno, nesmí se jednat o vědecky nebo profesionálně vypracovanou „techniku“; je třeba se znovu naučit, že evangelizace není „prostě formou mluvení, ale života“,¹¹ jak řekl tehdejší prefekt Kongregace pro nauku víry. Podstatným obsahem nové evangelizace musí být obrácení, „vytržení z pocitu vlastní dostatečnosti, poznání a přijetí vlastní chudoby, odkázanosti na druhé a na zcela Jiného, odkázanosti na jeho odpuštění a na jeho přátelství“.¹² Tento „nový“ způsob apologetiky, více skrze přesvědčivý křesťanský život než skrze slova, je požadavkem doby a je předpokladem pro zdar nové evangelizace. Jen tak se dá uskutečnit úkol vyjádřený v Petrově listu: „Strach z nich ať vás neděsí ani nezviklá a Pán, Kristus, budiž svatý ve vašich srdcích. Buďte vždy připraveni dát odpověď každému, kdo by vás vyslýchal o naději, kterou máte, ale čiňte to s tichostí a uctivostí (...) zachovávejte si vždy dobré svědomí.“ (1Petr 3,14-16)

2. Otázka po hermeneutice

Pojem „nová evangelizace“, jak dokládá motu proprio, pochází od Jana Pavla II., který tento úkol systematicky prohluboval v mnoha proslovech. Jedná se o úkol, „který sice sleduje vytvoření vztahů navenek, předpokládá však trvalou obnovu uvnitř“. A právě tato „vnitřní obnova“, podnícená Druhým vatikánským koncilem, dosud v široké oblasti nedosáhla svého cíle. Je za to pravděpodobně odpovědná i nejasnost obecně spojená s pojmem „obnova“. O interpretaci tohoto klíčového pojmu se – právě mezi teology – zuřivě polemizuje, přičemž problematika není ani tak v rozdílnosti různých názorů, jako v nesmiřitelnosti postojů. Spisovatel a novinář Reinhard Raffalt, který se jistě polemikám nevyhýbá, napsal už roku 1970 o krizi v církvi: „Krize vzniká tím, že protikladná přesvědčení ztrácejí svou polaritu, nevztahují se už k sobě, ale stojí vůči sobě v chladné nesmiřitelnosti, přičemž každý vznáší celkový nárok na vlastnictví pravdy.“¹³ Ztráta polarity cementuje krizi, ničí rozmanitost a tím i jednotu, vede k „diktatuře relativismu“, která nechává platit jen vlastní názor.

Aniž bychom v tomto kontextu mohli probírat jednotlivé postoje, které si nárokují správnou interpretaci, pojďme přímo k problematice samé, která je založena v hermeneutice. Když pátráme v LThK³ pod heslem „Obnova církve“, nalezneme odkazy na článek „Aggiornamento“, čímž však nedostáváme žádnou skutečnou odpověď na položenou otázku. Pro Giuseppe Alberiga, autora tohoto článku, je aggiornamento především „nové radikální ponoření do tradované víry s cílem obnovit křesťanský život a život církve“.¹⁴ S pomocí řeči Jana XXIII. upozorňuje, že aggiornamento lze chápat též falešně. Musíme se tedy dále ptát, jakým způsobem máme chápat tuto vůdčí ideu koncilového papeže. Pokusíme se přiblížit odpovědi za pomoci výroků papeže Benedikta.

Základní idea aggiornamenta není nová, nýbrž představuje úkol, který papež Benedikt charakterizoval ve své knize rozhovorů Světlo světa jako „proces překladu velkých slov do světa myšlení a slov naší doby“.¹⁵ Jde tedy o zpřítomnění evangelia, o jeho překlad do příslušné doby, aniž by se měnila jeho podstata, neboť pak by už o žádný překlad nešlo. Zároveň – a v tom spočívá obtíž přinášející napětí – má církev při plnění tohoto úkolu povinnost „hledat znamení času a vykládat je ve světle evangelia“.¹⁶ Jak však propojit obě tyto „veličiny“, když není těžké poznat, že právě na této otázce se ztratila polarita a rozpoutala se nesmiřitelnost různých pozic?

Požadavek orientovat se podle „znamení času“ se stal pro část teologů určitým indikátorem obnovy a nezastavil se ani před tím, že se odstraní a zavrhne to, co dosud platilo. Že tato cesta, přinejmenším tam, kde byla spojena s určitou radikálností, musí vést do slepé uličky, muselo být zřejmé. W. Brandmüller k tomu poznamenal: „Reforma nemůže nikdy vést k tomu, že reformované nebude identické s tím, co se mělo reformovat. Znamená to, že se reforma týká vždy konkrétní formy projevu, konkrétního uskutečňování, ne však podstaty reformovaného.“¹⁷ Reforma a obnova mohou proto existovat jen při zachování podstaty; potřebují, jak zdůrazňuje papež Benedikt, vnitřní kontinuitu víry.¹⁸ Reforma je proto pro Ratzingera „vždy ablatio, odebírání, aby nobilis forma, tvář nevěsty a s ní Ženich sám, živý Pán, se stali viditelnými“.¹⁹

I když vnitřní kontinuita víry může být na první pohled evidentní a nutná, v praxi je tím méně samozřejmá. Do církve zavál svěží vítr, „který nechtěl nechat kámen na kameni“, jak napsal A. Wollbold v článku „Okno, jaro a pokrok“. „‚Duch koncilu‘ se osamostatnil od svých slov.“²⁰ Aby se zaručila kontinuita, je třeba přijmout i diskontinuitu, neboť právě zkušeností diskontinuity dojde církev ke svým vlastním kořenům – tak se to opakovaně požadovalo.²¹ Aniž bychom se zde blíž zabývali podobnými tezemi, konstatujme, že Ratzinger již roku 1966 upozornil na dva extrémy, jichž je třeba se vyvarovat. Jednak statické koncepce kontinuity, kterou karikoval jako „teologii identity“, jednak z protestantismu pocházející „ideje úpadku“, která „je jen odvrácenou stranou principu Sola Scriptura: platí-li pouze Písmo, pak je vše, co přišlo po něm, jen úpadek a znehodnocení toho, co jediné je rozhodující“.²² Dovedeno do důsledku by v tomto druhém případě bylo podrobeno stejnému kritériu i samo Písmo (viz diskusi o ipsissima verba) a nakonec by nezůstalo nic závazného. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI. nezastává ani statickou koncepci kontinuity, ani ideu úpadku, která se orientuje jen podle nového a moderního, nýbrž obnovu v hluboké vnitřní kontinuitě.

3. Obnova ve vnitřní kontinuitě víry

První vánoční promluva z (roku 2005), adresovaná papežem Benediktem kurii, vzbudila pozornost a postupně se dostávala do teologických diskusí. V italsky proneseném projevu zmínil papež nejprve „hermeneutiku diskontinuity a přelomu“, která se těší přízni masových médií a části moderní teologie. Tato hermeneutika diskontinuity je v nebezpečí přivodit rozkol mezi předkoncilní a pokoncilní církví. Její představitelé se vzdalují od textů koncilu a považují je za výsledek kompromisů, který nevyjadřuje pravého ducha koncilu. Proto je nutno vytvořit prostor pro nové. „Jedním slovem: není třeba následovat koncilové texty, nýbrž ducha koncilu.“²³

Tato papežova diagnóza není nová a souhlasí s jeho dřívějšími prohlášeními. V Rapporto sulla fede kritizoval už roku 1985 schizofrenii spočívající v tom, že někteří se odvolávají na koncil a zároveň odmítají nebo radikálně nově vykládají jeho texty. V. Messori tlumočí papežův postoj ve zmíněném interview, když říká: „Proti pravému koncilu se už během zasedání a stále víc v následné době stavěl údajný,duch koncilu‘, který je však ve skutečnosti zloduchem. Podle tohoto zloducha je vše nové (nebo údajně nové, neboť v těchto letech se znovu vynořilo množství starých herezí, vydávaných za novinky) vždy a v každém případě lepší než to, co bylo a co je. Je to tento zloduch, který počítá církevní dějiny až od Druhého vatikána, jako jakéhosi nulového bodu.“²⁴ Proto papež Benedikt / Joseph Ratzinger opětovně mluví proti dělení dějin církve na dobu před koncilem a po koncilu, které může být chápáno jako kontrapozice jenom tam, kde se zpochybňuje vnitřní kontinuita víry.²⁵ Ve vánoční promluvě k římské kurii proto postavil proti přelomu a diskontinuitě „hermeneutiku reformy“, kterou charakterizoval jako „obnovu subjektu církve, kterou nám náš Pán daroval, při zachování kontinuity“. Zatímco hermeneutika diskontinuity a přelomu založila zmatek a přispěla ke krizi církve, hermeneutika kontinuity přináší plody. Než o tom blíže pojednáme, je třeba nejprve obrátit pohled k tomu, jak rozumět papežem zamýšlené kontinuitě. Jde mu tedy o „hermeneutiku kontinuity“?

Už dříve jsme viděli, že mladý profesor Ratzinger odmítal teologii identity. Revidoval snad svůj postoj? Logickou interpretaci této citlivé otázky nabídl K. Koch ve svých úvahách o Benediktovi XVI. a Bonaventurovi. V rámci své interpretace koncilu nalézá dvě skupiny, které, ač nesmiřitelné, jsou v hermeneutice překvapivě podobné. Zaprvé jsou to ti progresisté, kteří „jsou do té míry fascinováni čerstvým vzduchem, který zavanul do církve otevřením Druhého vatikánského koncilu, že nepočítají s tím, že by se do tohoto čerstvého vzduchu mohl přimísit také vzduch páchnoucí.“²⁶ Tato skupina sleduje stejnou hermeneutiku přelomu, kterou zastávají též určití tradicionalisté, kteří vidí v koncilu zásadní odtržení od tradice církve. Od přetržení tradice vycházejí jak tzv. progresisté, tak i tradicionalisté. Kardinál Koch ve své analýze pokračuje: „Jak vůči tradicionalistické hermeneutice kontinuity, tak vůči progresistické hermeneutice diskontinuity zastává Benedikt – v duchu svatého Bonaventury – hermeneutiku reformy, která spojuje ve víře kontinuitu tradice s dynamikou obnovy a kterou obšírně vyložil ve své první a programové vánoční promluvě před římskou kurií v prosinci 2005.“²⁷

Papeži Benediktovi tedy nejde o pouhou (nehybnou) kontinuitu; spíše spojuje s kontinuitou onu dynamiku, která v sobě chová jak věrnost počátku, tak sílu k obnově, přičemž jedno nemůže být bez druhého. Na jiném místě jsem vyložil, jak papež chápe kontinuitu, a závěrem jsem konstatoval: „Ratzinger chápe kontinuitu jako kráčení vpřed při současné vazbě na pravdu. Skutečný pokrok může existovat jen s ohledem na kontinuitu, neboť pouze ona může garantovat kráčení vpřed k cíli.“²⁸ Pro teologii papeže Benedikta, která je elementárně teologií Vtělení, znamená vazba na pravdu vazbu na Ježíše Krista, který se zjevil jako Pravda (srov. Jan 14,6). Vnitřní kontinuita vůči této pravdě je předpokladem jakékoli obnovy; bez ní by byla odsouzena k ztroskotání, jak ukázaly četné experimenty „obnovy“ bez zpětné vazby na Pravdu. Přitom je nutné konstatovat, že se této pravdy nedosahuje individualistickou naukou o spáse nebo poznání, nýbrž jen ve společenství víry církve a skrze ně. Poněvadž tento aspekt je velmi významný pro pojetí obnovy podle Josepha Ratzingera / papeže Benedikta XVI., budeme se mu věnovat v dalším oddílu.

4. Věřící společenství církve jako místo obnovy

Mnoho teologů se snažilo – často s nejlepšími úmysly – v letech po koncilu obnovit církev, přičemž výsledky jsou, podle papežovy vánoční promluvy, závislé na hermeneutice. Skutečná obnova církve závisí na její vnitřní kontinuitě s pravdou, která je ovšem konstituována skrze společenství církve, které tak tvoří místo víry. „Nikdo nemá celek, jen celá církev ho má cele, a pokud se k ní připojíme, patří nám v ní cele.“²⁹

Podle toho není principiálním úkolem teologa měnit strukturu církve, nýbrž vstupovat skrze církev do společenství s Bohem, které pak s sebou přinese pravou proměnu a obnovu. V jedné katechezi o apoštolu Pavlovi vyzdvihl papež tento aspekt a podtrhl, že život svatého Pavla našel nové zaměření teprve skrze obrácení. „Křesťanská identita se skládá ze dvou prvků: nehledat sebe samého, nýbrž být přijat Kristem a být vydán s Kristem, a tak mít osobně podíl na události Krista.“³⁰ Tato účast na události Krista se nemůže podařit bez církve, protože potřebuje „společenství víry jako prostor poznání a zkušenosti“.³¹ Vlastním problémem je ovšem často mylné nebo zkrácené chápání communia ve smyslu „většiny“. V Matoušově evangeliu, často uváděném v tomto kontextu, se praví: „Kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, jsem já uprostřed nich“ (Mt 18,20). V popředí však není pouhé shromáždění dvou nebo tří, nýbrž jde o shromáždění ve jménu mém. Proto se pravda nedá konstruovat konsenzem, nýbrž musí být přijímána v poznání, neboť jenom tak se shromažďujeme v jeho jménu, ve jménu Pravdy. Papež to trefně vyjádřil ve své knize rozhovorů: „Nikdy nemáme pravdu, v nejlepším případě má pravda nás. (...) Jak ničivé mohou být většiny, nám dostatečně ukázala historie, například v systémech jako nacismus a marxismus, které oba zvláště potlačovaly pravdu.“³²

Do jaké míry na to dbala tzv. „reformní hnutí“ v církvi, zde nemůžeme jednotlivě probírat, přesto, jak bylo ukázáno, vede reforma vždycky do slepé uličky, určuje-li se pravda většinou, proveditelností nebo konvencí. V interview s V. Messorim uvedl tehdejší prefekt Kongregace pro nauku víry: „Ostatně se rozumí samo sebou, že pravda nemůže být vytvořena hlasováním. Výpověď je buď pravdivá, nebo nepravdivá. Pravdu lze jen nalézt, ne vytvořit.“³³

Tato zásada však není všude uznávána, a tak se do křesťanského průměrného vědomí vloudila poněkud hrubá forma kongregacionistického myšlení. Zprostředkování skrze „věcné nebo meziosobní události“ prý už není možné, protože všechna „spásná moc“ vychází přímo „shora“, a tak všechen církevní pořádek pochází ze svobodného sdružení „spasených jednotlivců“. Církev se tak stává lidskou institucí, která „je nakonec vůči obsahům vnějšková, a proto se ani nesmí do obsahů vměšovat. Že se tím křesťanský obsah musí stále víc ztrácet a skončit v libovolnosti, není třeba dále dokazovat.“³⁴ Proto bude pro budoucnost důležité překonat funkcionální nebo též kongregacionistický pohled na církev. Daleko spíš bychom se měli vrátit k dokumentu Druhého vatikánského koncilu, v němž se praví: „Kristus, jediný prostředník, ustanovil a stále zde na zemi udržuje svoji svatou církev – toto společenství víry, naděje a lásky – jako viditelný organismus a jejím prostřednictvím rozdílí všem pravdu a milost. Je to zároveň společnost nadaná hierarchickým zřízením i tajemné tělo Kristovo; společenství viditelné i společenství duchovní; pozemská církev i církev obdařená nebeskými dary. Nemůžeme ji však proto považovat za dvě rozdílné věci, protože vytváří jedinou složenou skutečnost, skládající se z lidského a božského prvku.“³⁵

Církev je mnohem víc než její empirická podoba, protože k ní patří též společenství svatých. „Živí a zemřelí, nebo ještě přesněji: živí včerejška, dneška i zítřka, tedy též dosud neuskutečněná budoucnost církve.“³⁶ Protože církev nemůže být redukována na pozitivisticky vnímanou instituci, nemohou být správnou cestou rozhodnutí většiny, nýbrž člověk vstupuje do většího celku společenství víry a má tak skrze sensus fidei účast na oné pravdě, která není udělána a kterou nelze udělat. K tomu je ovšem třeba onoho svátostného pohledu na církev, který se snažil Druhý vatikánský koncil zdůraznit, „nadpřirozeného pohledu víry“, který je dán vždy tehdy, když celek věřících „od biskupů až po posledního věřícího laika dává najevo svůj obecný souhlas ve věcech víry a mravů. Tento smysl pro víru, vyvolaný a udržovaný Duchem pravdy, způsobuje, že Boží lid – pod vedením Učitelského úřadu, který věrně poslouchá – už nepřijímá pouze slovo lidí, nýbrž skutečné slovo Boží (srov. 1Sol 2,13); pak přilne neúchylně k víře, která byla jednou provždy svěřena křesťanům (srov. Jud 3).“³⁷

Skutečná obnova nenastává gnózí jednotlivce, nýbrž vychází ze společenství s „Duchem pravdy, kterého svět nemůže přijmout, protože jej nevidí a nezná. Vy jej však znáte, protože s vámi zůstává a ve vás bude“ (Jan 14,17). Tím se církev stává prostorem víry, neboť je v ní přístupná ona pravda, která jí byla uložena k zvěstování. Pro obnovu víry to vede k následující premise: mimo církevní prostor se skutečná obnova víry zdařit nemůže, dříve nebo později by se stala gnózí. Proto Joseph Ratzinger výstižně píše: „Církev trvá ve všech dobách, roste, nebo upadá, přesto však jako společný prostor víry.“³⁸

5. Víra a obsah víry jako základ nové evangelizace

Z toho, co bylo dosud řečeno, zřetelně krystalizuje základ každé církevní obnovy a nové evangelizace: zjevená pravda. Protože církev pravdu netvoří, ale je jí konstituována, je principem obnovy nové rozpomenutí se na pravdu ve společném prostoru víry. Ukázat tuto cestu ke zdaru života, „učit umění žít“,³⁹ je jádrem Radostné zvěsti a charakterizuje význam „evangelizace“. Je to Pravda, která dává odpověď na hlavní otázku života, a proto nesmí zůstat v neurčitosti a vágnosti; musí být jako taková zřetelně poznatelná a přijmout konkrétní podobu. Zcela ve smyslu široké, shora popsané apologetické dimenze je třeba tuto pravdu přijmout, učinit ji základem svého života a pak o ní vydávat svědectví.

Vydávání svědectví předpokládá společnou řeč, která je opět vázána na společenství řeči jako společenství víry. V pokoncilních letech obnovy se děly různé pokusy hovořit o víře pomocí nového slovníku a zčásti se etablovala teologická řeč, jíž chybí jasnost a ostrost. Na tuto problematiku, která vznikla překonáním tomistického pojmosloví, poukázal De Mattei ve své historii koncilu. Došel k závěru: „Řeč a pastorální praxe modifikovaly starý osvědčený systém, aniž by vytvořily nový.“⁴⁰ Je-li tomu tak, pak zde jistě máme jeden z důvodů, proč se koncilem očekávaná obnova nemohla vyvíjet žádoucí formou; (podstatně) změněná řeč může implikovat i pozměněnou víru. Proto kardinál Ratzinger napomínal vzhledem k volbě teologické řeči ke kontinuitě: „Měnit způsob teologické řeči je vždy velmi nebezpečné. Kontinuita zde má velký význam.“⁴¹ Ozřejmuje to na problematice dědičného hříchu, když říká: „Slova nejsou nevýznamná, nýbrž jsou úzce spojena s významem. V každém případě jsem přesvědčen, že teologické a pastorační obtíže kolem dědičného hříchu nejsou pouze sémantické, nýbrž zásadní povahy.“

I když nemůžeme dále sledovat s tím spojenou problematiku, potvrzuje se i zde, co bylo dříve řečeno o církvi. Řeč předpokládá společenství řeči a je v církvi vázána na společenství víry, bez něhož by řeč byla pro víru nesrozumitelná. Možná se v letech po koncilu chtělo příliš mnoho, když jsme se více obraceli k lidem, kteří byli víře vzdáleni, a tím jsme se vzdalovali tomu, co mohlo být srozumitelné jen uvnitř společenství řeči. Co bylo vlastní, se stalo cizím a toto odcizení přispělo ke krizi víry. J. Ratzinger poukázal v článku „K otázce trvalé platnosti dogmatických formulací“ na nepřekonatelnost základních slov: „Konečně to znamená, že ve víře, která odpovídá vtělenému Slovu, existuje nejen trvalost věci nebo myšlenky, ale též nepřekonatelnost základních slov. Platí to nejprve pro základní slovo jako takové – Bibli, která je a zůstává slovem víry; pak pro ústřední výpověď víry o sobě, Krédo, a v něm pro klíčová slova, v nichž je vyjádřen jeho význam. (...) Církev je jako společenství víry a vyznání též společenstvím ve slově; řeč dogmatu dává i slovu pevné označení, které není libovolně zaměnitelné.“⁴² Odtud vychází Ratzingerova kritika „krátkých formulí víry“, které propagoval např. Karl Rahner, neboť přehlížejí otázku společenství řeči; nadto se krátké formulace dostávají do nebezpečí, že zamění reflexi o faktech se samotnými fakty (symbolem).⁴³

Proto náleželo k hlavním přáním tehdejšího prefekta Kongregace pro nauku víry dojít od společenství víry ke společenství řeči; k tomu podstatně posloužil a dále slouží Světový katechismus, na němž rozhodnou měrou spolupracoval. Kardinál Ratzinger potvrzuje, že Katechismus nepřednáší soukromé teorie jednotlivých autorů, nýbrž předává víru církve. „Katechismus nechce nic jiného než dát hlas Kristu a být průvodcem na katechumenální cestě vžívání a vmýšlení se do společenství cesty učedníků Ježíše Krista, kteří se stali jeho rodinou, neboť se s ním sjednocují v Boží vůli (srov. Mk 3,34n).“⁴⁴ Podle toho je úlohou katechismu propůjčit hlas Kristu, dovolit, aby k lidem proniklo světlo, které osvěcuje každého člověka (Jan 1,9). V popředí nestojí soukromé názory a teorie, nýbrž, vycházejíc ze společenství víry církve, se podává řeč víry, která dává věřícím orientaci, aby poznali Pravdu. Právě toto „odprivatizování myšlení, vzdání se do celku“,⁴⁵ jak to kardinál Ratzinger nazývá, je předpokladem autenticity obsahu víry. Na tomto pozadí je srozumitelný pátý bod článku 3 zmíněného motu proprio, v němž se mluví o specifických úlohách nově vytvořené Rady: „podporovat užívání Katechismu katolické církve, který podstatně a úplně shrnuje celek víry pro lidi dnešní doby“. Tato směrnice uplatňuje realismus, který dává přesvědčivou odpověď uprostřed pojmové nejasnosti a zvětšující se ztráty víry.

6. Cíl nové evangelizace

Již v první větě definuje Motu proprio Ubicumque et semper vlastní cíl nové evangelizace: „Všude a vždy má církev povinnost hlásat evangelium Ježíše Krista.“ Lidé si jaksi zvykli na novost a zvláštnost evangelia, takže je v těchto kvalitách sotva vnímají. Novost evangelia přitom spočívá v oné síle, která působí proměnu a činí věřící solí země (srov. Mt 5,13). Je to síla, která má nejvyšší význam právě v časech přelomu a ztráty orientace.⁴⁶ Jestliže, jak praví Druhý vatikánský koncil, je Kristus nový Adam, který zjevením tajemství Otce a jeho lásky plně odhaluje člověka člověku samému a dává mu poznat vznešenost jeho povolání,⁴⁷ pak je nová evangelizace skutečně příkazem dne. Čím se však musí dát poměřovat, podle čeho se má orientovat?

Nová evangelizace, která je vždy obnovou, může existovat jen ve věrnosti počátku – a tímto počátkem je Logos, zjevující se skrze církev. On sám je měřítkem, na němž se musí dát poměřovat každá nová evangelizace či obnova. „Jestliže se rozhlédneme po tom, co je původně křesťanské, pak se ukáže, že to má zcela zvláštní příbuznost s novým a s obnovou. Vždyť křesťanství vzniklo jako obnova, jako ‚reformace‘ (...), jako obnova Starého zákona. Patří to k němu a k jeho trvalému určení natolik, že to vešlo do jeho názvu: křesťanství je ‚Nový‘ zákon, ze své podstaty je trvalou obnovou od starého člověka k novému. Od Staré smlouvy k Nové.“⁴⁸

Nová evangelizace a obnova míří přednostně k vnitřní přeměně a proměně člověka. To sice nevylučuje vnější struktury, nemůže a nesmí se však na ně omezovat. Vlastní cíl nové evangelizace a obnovy je zřejmý, jde o více víry. Kdyby se tento cíl stal kritériem všech snah o obnovu, pak by to s obnovou, o niž usiloval Druhý vatikánský koncil, vypadalo jinak.⁴⁹ Poslední koncil popisuje obnovu následovně: „Každá obnova církve spočívá podstatně ve vzrůstu věrnosti jejímu vlastnímu povolání.“⁵⁰ Toto „vlastní povolání“ je hlásání evangelia, jak to popisuje Druhý list Timoteovi: „Hlásej slovo Boží, ať přijdeš vhod či nevhod, usvědčuj, domlouvej, napomínej v trpělivém vyučování“ (2Tim 4,2). Není tím ovšem míněna žádná obtížná, komplikovaná teorie víry, ale spíš autenticky prožívaná víra. Ke zdůraznění tohoto vlastního cíle nové evangelizace cituje papež Benedikt XVI. ve zmíněném motu proprio posynodní list svého předchůdce Jana Pavla II. Christifideles laici: „Jen nová evangelizace může zaručit prohloubení čisté a pevné víry, která dokáže udělat z těchto tradicí sílu pravého osvobození. Je jistě nezbytné všude obnovit křesťanskou podstatu lidské společnosti. Předpokladem toho je však obnova křesťanské podstaty farností, které žijí v těchto národech a zemích.“ Touto podstatou je živá víra, která právě v uspěchaných dobách, jako je naše, potřebuje obnovu a prohloubení – jinak jí hrozí, že se ztratí.

Nakonec bude nová evangelizace záviset na osobách, které přesvědčují spíše svým životem než slovy – tak jako svatý František, Ignác, Don Bosco a druzí. Ztráta důvěry v evangelium a v jeho hlasatele se nedá znovu získat jinak než skrze přesvědčené a přesvědčivé křesťany, kteří nedělají měřítkem obnovy sebe, nýbrž vycházejíce z evangelia, vedeni Duchem Svatým a prostřednictvím církve se stávají solí země a světlem světa. Jde o to, jak uvedl papež Benedikt v rozhovoru s Petrem Seewaldem, abychom „byli schopni Boha, a tak mohli vejít do vlastního, do věčného života. On přišel proto, abychom poznali pravdu. Abychom se mohli dotknout Boha. Aby se nám otevřely dveře. Abychom našli skutečný život, který už nepodléhá smrti.“⁵¹ Vydávat svědectví o této naději, která nás naplňuje, je vlastním cílem každé nové evangelizace.