Když se poezie stává modlitbou

Autor: Antonio Spadaro - Číslo: 2012/3 (Kultura)

La Civiltà Cattolica, 2/2011.

Vztah poezie a modlitby byl probírán mnoha způsoby, v antologiích, úvahách, esejích a analýzách. Modlitba je „být habituálně v Boží přítomnosti“, je to „pozdvihnutí mysli k Bohu“, „živý a osobní vztah k živému Bohu“.¹ Je tedy nutno vyhnout se jakémukoli strohému schematismu: modlitba se nevytváří vždycky jen slovy, jako naopak poezie. Vždyť to může být cvičení mlčenlivého slova, neproneseného, ale vnímaného a prožívaného. Existuje hluboké vzájemné působení – lidské mysli nevysvětlitelné – mezi vnitřním rozpoložením a slovem, bez jakéhokoli automatismu mezi jedním a druhým; vnitřní modlitba, v níž slovo může být také nevyjádřeno, se může zastavit na rtech nebo v tichu srdce.² Je tedy nutno objasnit, že „modlitba se neomezuje na spontánní projevení vnitřního popudu“,³ ale je to úmyslné obrácení se k jednomu Ty, „k němuž mluvíme“.⁴ „Naše modlitba nabývá konkrétní formy slova, v duchu nebo nahlas.“⁵ Svatý Ignác z Loyoly například vícekrát mluví ve svých Duchovních cvičeních o modlitbě, která se stává „propiamente hablando“, totiž mluvením jako v rozhovoru.⁶ Naším cílem je na následujících stránkách objasnit, kdy a jak se poezie ve zkušenosti velkých autorů dotkla prahu modlitby jako lingvistického úkonu chápaného jako „živý a osobní vztah k živému Bohu“. V tomto smyslu musíme rozlišovat náboženskou meditaci, jež je mnohem rozsáhlejší a všeobecnější⁷ než jazyk modlitby, která vyžaduje otevřít se k jednomu Ty skrze jazykové vyjádření nějakého vzývání. Výchozím bodem bude tedy poetická zkušenost, která vzniká za každou souvislostí uctívání.

Dobře víme, jak byla liturgie často doprovázena a následována poezií, jež se jí inspiruje, takže dokonce v některém případě vytváří jakousi „poetickou liturgii“.⁸ Snad zde stačí připomenout například Petrarcovy Salmi penitenziali nebo Manzoniho Inni Sacri. Nebo příklady z 20. století: La messe là-bas od Paula Claudela, Horae Canonicae W. H. Audena a různé sbírky sestavené D. M. Turoldem, mezi nimi například Il divino Ufficio. Existují i sbírky rozdělené tak, aby doprovázely křesťanské tajemství během liturgického roku.⁹

V tomto případě poezie doprovází, vyvolává a prohlubuje meditaci a modlitbu. Upozorňujeme však také, že některá vydání Liturgie hodin, jako anglické nebo české, zahrnula do svých stran, schválených příslušnými biskupskými konferencemi, poetické texty, jež jsou modlitbami. Právě taková malá sbírka, kterou je třeba si přát do nového vydání Breviáře v italštině, nás pobízí k předložení našeho přehledu četby.

Na prahu, v napětí

John Donne, snad největší anglický metafyzický básník (1572–1631), ztratil otce ve věku čtyř let. Neměl tedy čas poznat ho ani být jím důkladně poznán. Ve světle víry se ptával, jaký vztah by byl býval mohl mít k otci, a zvláště, co by o něm otec mohl vědět. A tak napsal svůj VII. posvátný sonet:

Mají-li věrné duše

účast na slávě andělů,

pak to duše mého otce vidí

a také to spojuje

se svou úplnou blažeností:

že i já statečně překračuji

pařáty pekla.

Zná-li pravdu o věcech jako andělé, intuitivním způsobem pak také zná srdce svého syna; ví, že je spasen, zachráněn, a to ho musí opravdu těšit.

Ale kdyby naopak neměl poznání jako my, totiž zvenčí?

Avšak jestliže naše mysli oněm duším

odhalují okolnosti a znamení

viditelné na nás a ne přímo,

jak bude zkoumána

bílá věrnost mé mysli?

Co zde chce básník říci? Je-li poznání, které mají naši drazí zesnulí o našem životě, zcela vnější, je-li plodem úsudku na základě toho, co se jeví, pak může být podrobeno klamům, být falešné. Duše mohou nepochopit smysl gest a skutků, které konáme. Zde Donne klade problém hermeneutiky znamení, odvolávaje se na svatého Tomáše, a ve svých verších nakonec odpovídá v duchu Akvinského: „Jen Bůh může znát myšlenky srdce a afekty vůle.“¹⁰

Co tedy dělat? Jediná schůdná cesta je tahle:

Zádumčivá duše,

obrať se tedy k Bohu,

který umí vidět pravou bolest,

tu, kterou mi nakapal do hrudi.

Jak se tedy dá odhalit pravda ducha? Jediný způsob je obrátit se k Bohu, protože On zná vnitřní stav a jeho lítost, protože to byl On, kdo nám je vložil do srdce.

Tato báseň je meditací, duchovní úvahou. Modlitba, to znamená především obrátit se k Bohu, abych s ním hovořil, a vykonat úkon důvěry: takový rozhovor učiní z náboženské poezie modlitbu. V Donnově poezii nenacházíme invokaci tohoto druhu. Jestli vůbec, tak nacházíme to, co vyhraněnou modlitbu předchází; vyjadřuje totiž nutnost, aby se básník setkal se svým otcem v Bohu a v jeho hlubokém poznání. Tato poezie svědčí o napětí vůči Bohu, mluví o nutnosti dialogu, na němž se však slova poezie zastaví: „Then turne, o pensive soule, to God,“ píše Donne. Obrací se, jestliže vůbec, na svou duši, zatímco v modlitbě se člověk obrací k Bohu. Modlitba je tu chápána jako následující etapa, zůstává se na prahu.

Jaká je povaha takového prahu? Poezie k němu vskutku často přichází, a i dále po něm často chodí sem a tam: a snad právě toto je vlastní místo setkávání mezi poezií a modlitbou. Emily Dickinsonová¹¹ například prozkoumávala tento práh, když se na něm zastavila: „Nadešel čas mé modlitby,“ píše, a pokračuje:

Na velkých výšinách roste Bůh

kdo se modlí

musí zdolat horizonty

a tak

jsem se vydala přímo na sever

abych se setkala s tímto Divným Přítelem.

Básnířka cítí nutnost vyrazit k Bohu, k tomuto „Curious Friend“, jak ho definuje, který „roste nahoře“ („grows above“). Nenachází stopy, že by tam pobýval. Vidí před sebou pouze nedozírné „prérie vzduchu“ – nepřerušované ani jedním osídlencem. A přesto tváří v tvář této zdánlivé nedozírnosti vnímá práh. A tedy –

Náhle však padlo ticho

a stvoření se zastavilo

pro mne

ale zděšena svou smělostí

jsem adorovala,

„nemodlila se“.

Dvě básně – ta od Johna Donna a ta od Emily Dickinsonové – jsou dvě přibližnosti, které doprovázejí na práh modlitby, ale před ní se zastaví. Překročí se práh? Stane se báseň modlitbou? Vidíme v ní gesto básnířky, umělecké napětí poezie k modlitbě. Ale co „cítíme“? Pouze „ticho“. „The Silence condescended,“ píše Dickinsonová. Tušíme modlitbu, která bude následovat, plod ticha těhotného náboženským napětím, zatímco sama poezie se zastaví na prahu, který jí předchází. Transcendentní rozměr je dobře vyjádřen obrazem výstupu: modlitba je pro Dickinsonovou vzepětím člověka k vytoužené Přítomnosti. Básnířka píše ještě v jiné básni:

Modlitba je malý nástroj

jímž se lidé natahují tam

kde je jim upírána – přítomnost.

Díky ní dávají létat svým slovům

do uší Boha –

jestliže On ale naslouchá –

Modlitba je malý nástroj („little implement“), umožňuje lidem napřáhnout se k místu, kde je jim upřena přítomnost. Je to most vybudovaný slovy, vzklenutý v naději že „On poslouchá“ („If then He hear“). Don Divo Barsotti, velká duchovní postava naší doby, který žil intenzivní vnitřní spojení modlitby a poezie, si v roce 1955 poznamenal do svého deníku: „Jak si lze troufat věřit, že naše slovo opravdu dojde k němu a že On naslouchá? Ale věříš-li tomu, nemůžeš žít jinak než modlitbou.“¹² A hle, napětí, jež dosud Dickinsonová pouze popisovala a definovala, se rozptýlí do ryzí a vlastní invokace, která označuje přechod k modlitbě:

Aspoň – modlit se – zůstává – zůstává

Ach, Ježíši – ve vzduchu

Nevím, který je tvůj pokoj

chodím a klepám všude

Ty, jenž rozpoutáváš zemětřesení na jihu

a uragán na moři

Řekni mi, Ježíši Kriste z Nazareta –

Ty nemáš pro mě rámě?

Dickinsonová ještě nenašla Ježíše, ale vesmír se stává systémem znamení jeho přítomnosti. Básnířka neví, který je jeho pokoj, ale stejně ho prosí, a tak žene napětí hledání kupředu, že jí to dává ztratit rovnováhu a její báseň se stává vyhraněnou modlitbou, když vzývá: „Ach, Ježíši...“ a „Say, Jesus...“

Bez zdrženlivosti vzývá „Ty“

Invokace „Oh, Jesus“ náhle přesouvá těžiště monologu od „já“ k „ty“. Právě tento zvrat obrací monolog a jeho směr. Avšak přesun není nijak předvídaný. Víme, že mezi básníkem a čtenářem je vždycky mlčky předpokládaná smlouva. Avšak stane-li se poezie modlitbou – sotva se jí stane –, ihned se tento upevněný vztah se čtenářem rozlomí, aby přijal třetího, Boha. Je-li poezie, kterou čtu, modlitbou, pak se Bůh staví mezi básníka a mne. Brání mně, čtenáři, abych byl „uvnitř oné básně“, nepřijmu-li také Jeho. Báseň-modlitba je skutečně, niterně, vztahem schopným vytvářet vztah, pro který dodává jazykovou formu. Může se dokonce stát jakýmsi síťkovým plátnem, které dodává základní prvky pro zcela osobní modlitbu čtenáře. Text básně-modlitby, jak je otevřený ve svém obrácení se k Bohu, se tedy stává kreativním, schopným zplodit modlitbu.¹³

Což nefunguje tímtéž způsobem i milostná poezie? Také ta je s to vyvolat vztah a požaduje přítomnost milované osoby mezi čtenářem a básníkem. Je tedy třeba lépe chápat rozdíl. Má-li čtenář v milostné poezii přijmout toho, koho básník miluje, je také pravda, že milovaná žena nebo milovaný muž jsou ve zcela ojedinělém vztahu, který vylučuje čtenáře. V básni-modlitbě naopak slova apelují na vědomí čtenáře tak, že je může přijmout za svá bez zdrženlivosti nebo hanby: nejskrytější intimita ducha nevylučuje čtenáře, jen ho nutí, aby nazíral vztah zvenčí. Dokonce ani když se dotýká hranic erotismu, jako v případě sbírky Giovanniho Testoriho Ve tvé krvi, v níž je náboženský smysl tematický a stylistický.¹⁴ Zde je apel víry mocný, smyslový a dramatický:

Čekáš na mě v temnotě

jako vyhladovělá prostitutka

jako zloděj do mne zatneš tesáky

v tíživých a úzkostných koutech.

Nebo ještě:

Kdybych tě žádal

abys mě přitiskl k sobě

abys otevřel ústa

pokrytá zaschlou krví

kdybych tě zavolal

jako se volá milenec

zůstal bys

utekl bys ode mne?

Není to otázka výslovné víry: dokonce i nevěřící bude nucen přijmout za vlastní, aspoň dočasně, postoje věřícího, aby nebyl radikálně „odmítnut“ textem. Hle, není jiná možnost: je třeba „obrátit se“, řekněme „stát se věřícími“, abychom mohli číst tyto texty. Na našem horizontu musí být „Ty“, aby byla báseň pochopitelná: bez takového vztahu by text zůstal krásný pro pohled „zvenčí“, ale čtenář by ho nemohl pochopit, protože by se v něm nemohl chápat. V takovém případě plně platí, co tvrdil obecně o poezii anglický básník Samuel Taylor Coleridge ve své Literární biografii: básnická víra („poetic faith“) spočívá ve chvíli dobrovolného vyloučení nevíry („willing suspension of disbelief“).¹⁵ V tomto smyslu lze také pochopit, proč náboženské obrácení s sebou nese také jakési obrácení představivosti.¹⁶

Musí být člověk věřící, aby psal básně-modlitby?

Je tedy nutné být věřícím, aby člověk psal básně, které jsou také modlitbami? Zdálo by se, že ano, ale není tomu tak; vždyť Paul Celan, německý básník, ateista, pocházející z Rumunska, jenž v roce 1970 spáchal sebevraždu, napsal ve svém textu o poetice: „Poema směřuje k Jinému, má ho zapotřebí, potřebuje partnera v dialogu: stále ho hledá; věnuje se mu. Každý předmět, každá lidská bytost je pro poemu, která se vzpíná k Jinému, figurou (znakem, symbolem) tohoto Jiného.“¹⁷ Tedy básník neosvícený vírou si uvědomuje, že poema potřebuje Jiného, k němuž musí směřovat. Jak chápat takový postoj? Je to jistě zkušenost, kterou lze obtížně vysvětlit a chápat. Nositel Nobelovy ceny Pär Lagerkvist napsal tyto verše, které nutí k zamyšlení:¹⁸

Bůh, který neexistuje

je to on, kdo zažíhá mou duši plameny

který dělá z mé duše pustinu

půdu, z níž stoupá kouř

kouřící step po velkém ohni.

Toto je řeč o nepřítomném Bohu, o němž se tvrdí, že neexistuje. A přesto jsou to žhavé verše, z plamenů, které se brzo stanou hlubokou a intenzivní modlitbou, jednou z nejznámějších skladeb švédského básníka:

Jeden neznámý je mým přítelem

jeden, kterého vůbec neznám.

Jeden neznámý daleko, daleko.

Mé srdce je plné bolestné touhy po něm.

Protože není se mnou,

protože snad vůbec neexistuje?

Kdo jsi ty, který plníš mé srdce svou nepřítomností?

Který plníš celou zemi svou nepřítomností?

Ve které chvíli se uvnitř těchto veršů báseň stává také jazykově artikulovanou modlitbou? Dochází k tomu v posledních dvou verších, kdy se objeví Ty jako patrner rozhovoru: pocit teskné touhy a nepřítomnosti má sklon přeměnit se v prázdný otisk tajemné přítomnosti, po které se touží neklidným, ba trýznivým způsobem, ale která zůstává nepřítomná. Nepřítomné „Ty“, ale přesto stále „Ty“. Tak také negativní transcendence Paula Celana, který ve sbírce s titulem Růže Nikoho (Die Niemandrose) tvrdí, že Bůh je přítomen pouze jako negativní otisk, totiž „Nikdo“. V této sbírce je uvedna báseň Žalm:

Nikdo nás neuhněte znovu, ze země a bláta

Nikdo nevdechne život do našeho prachu.

Nikdo

Buď pochválen ty, Nikdo.

Z lásky k tobě

chceme rozkvétat

Vstříc

Tobě

Báseň začíná obrazy života vdechnutého do našeho prachu, jasný biblický odkaz na Gn 2,7, kde stojí, že „Hospodin Bůh vytvořil člověka, prach ze země, a vdechl mu v chřípí dech života“. Růže je symbolem básně s vyhraněným úkolem: otevřít se k „Nikomu“, který je otiskem prázdnoty Boha, avšak který je a zůstává jedno „Ty“ (Du), k němuž se člověk obrací a jemuž vzdává „chválu“. Báseň otisku prázdnoty Boha je ryzí a trýznivá modlitba. I když v jeho nepřítomnosti, vždycky a jakkoliv zůstává znamením „přítomnosti“.¹⁹ Nepřítomnost je zde tedy přítomností, živou figurou. Na čem však opravdu záleží, je, že nepřítomnost Boha je vnímána právě jako „nepřítomnost“, a ne jako čiré nic.

Od děsivé nepřítomnosti k vpádu, který se otevírá ke chvále

Objasnili jsme si tedy, co odlišuje poezii, i tu náboženskou, od pravé a vlastní modlitby, která je zahájením rozhovoru nebo vzýváním. Dokonce i když je Bůh vnímán jako nepřítomný, modlitba je ještě možná, jako most vzklenutý k palčivému tajemství. Avšak existuje také poezie, jež má v Bohu jasné, kladné a poznatelné „Ty“, ale zároveň plné mlčení, které se zdá být neporušitelné a je tvrdé je snést. Je to poezie, která se stává nocí Getsemanské zahrady. Přicházejí na mysl verše Davida Marii Turolda, který se v Canti Ultimi,²⁰ krátce před svou smrtí, modlil takto:

Ty, Bože stále více mlčenlivý

jež tím víc vybuchuje

čím více houstne:

mluvím k tobě, k tobě mluvím

a kaji se

a koktám a šeptám slabiky

mně samému neznámé:

ale já vím, že slyšíš a nasloucháš

a vzbuzuješ v sobě soucit

to pak i já se uklidním

a nořím se do mlčení.

Turoldova modlitba prožívá všechna dramata, která jsme dosud prezentovali. Básník se konfrontuje s mlčením Boha, které však, jak se zdá, „vybuchuje“. Zdá se, že právě ono mlčení plodí řeč modlitby, jež je nejprve slovem, pak koktáním a pak šeptáním dokonce „neznámých“ slov. Báseň je zde modlitbou, jež je zároveň svědectvím o modlitbě. Jako by básník na sebe hleděl zvenčí a sbíral vlastní zkušenost, aby ji nabídl onomu mlčení, které je s to slyšet a naslouchat mu. A v tomto bodu, v posledním verši, modlitba i báseň ustoupí mlčení důvěryplného klidu. Tento tón duše nakonec vnímá ticho a noc právě jako místo pravdivějšího setkání. Jan od Kříže, velký karmelitánský mystik, napsal oslnivé verše právě proto, aby opěvoval tuto „temnou noc, zažehnutou láskyplnými úzkostmi“.²¹

Ó, noci, kterás přivedla

noci dražší než svítání

noci která jsi spojila

Miláčka s milovanou

milovaná přeměněná v Miláčka

a z toho nakonec klid:

Bez vzpomínky, nehnutá

tvář jsem sklonila nad Miláčka

všechno ustalo a já ležela

nechávajíc svou péči

zapomenutou mezi liliemi

Nicméně někdy tento klid nedokáže prohníst duši, i když víra není narušená nebo oslabená. Tehdy zůstává pocit úděsné nepřítomnosti. Obvykle jsou to paradoxně lidé velké víry, kteří píšou verše tohoto druhu. Stačilo by číst „hrozivé sonety“ Gerarda Manleyho Hopkinse.²² Jako v básni I wake and feel..., v níž básník zvolá: „Jsem rána, jsem palčivost, nejtemnější rozsudek Boha. Chce, abych okoušel hořkost: já byl tou chutí.“ V těchto slovech se otevírá propast bezútěšnosti. Don Divo Barsotti píše v roce 1974: „Možná, že tvá modlitba dospěje k Němu, ale On ti neodnímá tento pocit prázdnoty. Není to modlitba pro tebe. Cítíš se jako hlas, jako křik, který stoupá z propastných hlubin. Jako by se sama propast v tobě stala voláním bez odpovědi.“²³ A po dvanácti letech se tato meditace stává poetickou modlitbou v těchto verších:²⁴

Ve mně jsi Ty trýzní nepřítomnosti

stále novou, dáváš se mi

v palčivém pocitu nepřítomnosti

jež mě den po dni

stále nesnesitelněji pálí

a stravuje mě.

Tolik skladeb, jež se podvědomě nebo výslovně inspirují Písní písní. Jako hledá milenka milence, opěvují hledání: „Ach, Bože, nejvyšší dobro, jak to jen děláš, že jenom tebe hledám a nikdy nenacházím?“ zpíval Lorenzo Medici v druhé půli patnáctého století. U Testoriho v jeho sbírce Nel tuo sangue je náramně napjatá dialektika mezi existencí a neexistencí Boha, a kvůli tomu se myslí na neexistenci a neprosí se za to o slitování. Ale právě tak se koná vyznání víry v Něho, k němuž se básník obrací:

Je-li to rouhání

myslet si, že neexistuješ

neprosím Tě o slitování.

Toto je jedna z největších funkcí poezie nazírané z hlediska člověka modlitby: dává slova tomu, kdo vnímá Boha silným způsobem, ale ve formě prázdného otisku, nepřítomnosti. Ne nějakého neurčitého a nedefinovaného tajemství, nýbrž nepřítomnosti. Poezie se stává formou modlitby v „noci“. Tváří v tvář nepřítomnosti plynulého, důvěrného, plného rozhovoru s Bohem pomáhá poetická forma udržovat prozatímní řeč s Bohem, o němž člověk ví, že je přítomen, ale také, že je daleko.

Někdy právě toto děsivé vnímání se obrátí na hlavu, zcela zvrátí. Modlitba básníka nepřijímajícího pocit nepřítomnosti se stává dravým vpádem, jako u Johna Donna v jeho XIV. posvátném sonetu: „Rozdrť mé srdce, Bože ve třech osobách! Nyní pouze klepeš, dýcháš, záříš a snažíš se napravovat. Abych ale povstal a obstál, obrať mě naruby a nasaď svou sílu, abys mě rozlomil, vyhodil do vzduchu, spálil a znovu utvořil.“ A končí invokací, aby byl zbaven jakéhokoliv pouta s „nepřítelem“ Boha: „Rozluč mě, rozpusť mě, přetni uzel, unes mě, uvězni mě: jestli mě ty nepřipoutáš řetězy, nebudu nikdy svobodný, nikdy čistý, jestliže mě ty neznásilníš.“

A právě tento vpád Boha, který je s to dokonce „rozdrtit“ srdce a dobýt je, může z největší hlubiny zplodit verše, jež vyjadřují chválu na krásu stvoření. To může být viděno, jak vyzařuje ne vlastní světlo, nýbrž světlo, které je v něm a dává mu jiskřit v průzračnosti. Dosvědčuje je, s podobnou silou jako je ta Donnova, například jeden z úchvatných rýmů Michelangela, jež začíná:

Chtěl bych rád, Pane, to, co nechci:

Rozetni ten závoj, Pane, prolom onu zeď

jež svou tvrdostí zpomaluje

slunce tvého světla pro temný svět

Pošli slíbené světlo, jež má k nám přijít

tvé krásné nevěstě, aby mé srdce žhnulo

bez jakýchkoliv pochyb a cítilo jen tebe

Chvála již od prvních laudes, ba často jasné uznání vnímané přítomnosti, s vděčností, bez stínů, jako takové, tedy plné. Poezie, jež je modlitbou chval, dává sestupovat svému odůvodnění shůry, z útěchyplného vpádu Boha, který je nazírán jako Stvořitel a jako činný ve světě a v dějinách. Je to tedy také chvála Boží přítomnosti ve stvoření, jak nám to říkají verše Hymnu na stvoření od svatého Františka z Assisi: „Nejvyšší, všemocný, dobrý Pane, tvá je chvála, sláva a čest a všechno požehnání. Jenom Tobě, Nejvyšší, se klanějí a žádný člověk není hoden tě připomínat.“ A od Františka k Dantemu je v tomto smyslu krátká cesta. Chvála křesťanské modlitby vyvěrá vždycky z toho, že se stvoření přivádí zpět k Bohu, navzdory všem možným protikladům a napříč jimi. Kvůli tomu Ignác z Loyoly považuje za „východisko a základ“, že „El hombre es criado para alabar“, Člověk je stvořen, aby chválil.²⁵

* * *

Cesta, kterou jsme vykonali, začala u prahu, který je mezi náboženskou meditací a ryzí a vlastní modlitbou. Poezie se stává modlitbou ve chvíli, kdy se otevírá k Bohu jako partnerovi přímého rozhovoru, kdy se On stává vzývaným „Ty“, jež bez překážek anebo studu zahrnuje čtenáře do vztahu, který zakouší básník. Bůh může být přítomen také jako „nepřítomný“, prázdný otisk nepoznatelné přítomnosti, jako v případě úchvatných modliteb, jež však byly napsány osobami, které necítí, že by měly víru. Také v případě věřících básníků můžeme číst básně, jež jsou modlitbami k Bohu, o němž se ví, že je přítomen, ale sám básník zakouší, jak je mlčenlivý a tichý. Projít touto bezútěšnou stepí mlčení může nakonec vést k výkřiku, který naléhavě volá po vpádu Boha do vlastního života. A právě tento vpád, kdy člověk pozná, že Bůh je přítomen, otevírá duši ke chvále. Básníci, kteří tím či oním způsobem pocítili hluboký vztah mezi svou básnickou inspirací a vyjadřovací formou modlitby, nám potvzují, že člověk má schopnost přeměnit tvůrčí slova v modlitbu, jež „nabývá konkrétního tvaru prostřednictvím slov“.²⁶