Christologické a trinitární aspekty statusu lidské osoby

Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2012/2 (Studie)

Převzato z časopisu Bioetika – Scripta bioethica, 3–4/2007.

Ještě předtím, než začneme rozvíjet teologické úvahy o lidské osobě ve světle christologie a trinitární teologie, je třeba velmi důrazně podtrhnout, že nám nejde o přesvědčování těch, kdo nemají dar víry, ale především o upevnění přesvědčení křesťanů, které pod tlakem různých pojetí osoby někdy znatelně kolísá. Pokud máme být přesvědčiví navenek, musíme být v první řadě sami přesvědčeni o tom, co chceme dosvědčovat. Zároveň je třeba zdůraznit, že teologie se pohybuje v oblasti tajemství, o němž ve světle víry mnohé víme, mnohem víc nám ale ještě zůstává skryto. Výpovědi v oboru tajemství víry se otvírají pochopitelně pouze věřícím, a proto nelze aspirovat na nějaké hlubší oslovování těch, jimž dar víry z různých důvodů schází. To však rozhodně neznamená, že by zde neplatila jasná metodologická pravidla, teologie rozhodně není nevázaným či ideologickým „žvástáním“. Dokonce nelze aspirovat ani na hlubší oslovování těch, kdo sice mají katolickou konfesní příslušnost, ale ve skutečnosti před kristovskou existencí, která se v tomto světě vyznačuje odsunutím na okraj a pokořováním ze strany silných a lidsky „protřelých“ (srov. 1Kor 1), dávají přednost své kariéře, mediálnímu vlivu, moci, zkrátka a dobře těch, kdo vsadili jen na tento svět (imanentismus).

Každá normální legislativa chrání práva lidské osoby, z nichž tím nejzákladnějším je právo na respektování života.¹ Základní otázka tedy zní: Odkdy je lidská bytost osobou? Má-li počatá lidská bytost od počátku důstojnost osoby, pak je zřejmé, že takový život je nutno považovat za nedotknutelný.²

Již na tomto místě musíme připomenout jednu velmi důležitou historickou skutečnost: Pojem osoby má domovské právo v teologii, protože je vázán ke zrodu trojičního a christologického dogmatu. Následně se pak tento pojem aplikoval také v oblasti teologické antropologie.³ Z řečeného vyplývá jedna nesmírně důležitá skutečnost, na niž se často zapomíná: autorské právo na definování osoby patří do kompetence teologie, která by se neměla o tuto svoji výsadu nechat připravit. Tím pochopitelně nechceme upírat filosofům a právníkům možnost vyslovovat určité definice osoby. Teologie by se ale k daným výpovědím měla vyslovovat ze svého vlastního hlediska a rozhodně je nemusí „servilně“ přebírat,⁴ když se jedná jak o problematiku ochrany lidského života, tak o tajemství Trojice a vtěleného Slova.

V poznámce číslo dvě jsme připomněli Laffittovu studii „Status embrya ve světle teologické antropologie“, která vyšla v roce 1998. Zmíněná studie je dodnes inspirativní, i když od jejího sepsání uplynulo bezmála deset let, zároveň je však třeba konstatovat, že argumentaci tohoto autora dnes lze v mnohém doplnit a prohloubit. V první řadě to platí o christologickém přístupu, který se v této studii projevuje. Dále je to trinitární zřetel, který J. Laffitte nevzal v potaz. Konečně je třeba zmínit důležitý a podnětný dokument Mezinárodní teologické komise Naděje na spásu pro děti, které umírají nepokřtěné, jenž vyšel v roce 2007.⁵ Daný dokument se našeho tématu výrazně dotýká z hlediska soteriologie. Určité inspirace lze vytěžit také z dokumentu téže komise Společenství a služba.⁶ Nechybějí tedy jak systematickoteologické podněty, tak nové texty, které na danou záležitost mohou vrhat ostřejší světlo.

V prvním bodě se tedy zaměříme na christologické podněty, z nichž se pokusíme vytěžit, jak pojímat poměr mezi lidskou osobou a rozvinutým lidským vědomím. V druhém bodu se zaměříme na některé trinitologické podněty přispívající k hlubšímu objasnění pojetí lidské osoby v teologické antropologii.

1. Christologické podněty – lidská osoba a rozvinuté vědomí

Rozlišení osoby (persona – hypostasis) od přirozenosti (natura – úsia) je zcela evidentně plodem nesmírně spletitých teologických zápasů o určitý popis nevýslovného tajemství Nejsvětější Trojice. Tento proces vyvrcholil vyslovením trojičního dogmatu v letech 381 a 382. Příslušná definice hovoří o jediné Boží přirozenosti a o třech Božích osobách, tedy o Otci, Synu a Duchu Svatém.⁷ To však neznamená, že otázka, jak vlastně máme pojímat „osobu“, by byla definitivně vyřešena. Následně se otevřelo pole pro christologickou problematiku, neboť bylo jasné, že jedna osoba Trojice se stala člověkem. Christologie se tedy zcela logicky jeví být průsečíkem mezi teologií v úzkém slova smyslu (mluvení o Bohu) a antropologií.

Již v průběhu čtvrtého století se na scéně objevila řada pokusů, jak popisovat tajemství vtělení. Jedním z nich bylo učení Apollinaria z Laodiceje (310–390). Tento biskup tvrdil, že Slovo se nestalo člověkem, nýbrž na sebe pouze vzalo tělo, které nemělo lidskou duši. Logos tedy hrál ve struktuře Ježíšovy bytosti tu roli, která v člověku přísluší jeho duši. Ve druhé verzi této nauky se setkáváme s tvrzením, že Ježíšovo lidství mělo „nižší“, psychickou duši, ale nemělo „vyšší duši“, nús. Ačkoli na tomto místě nemíníme rozebírat celou problematiku apollinarismu,⁸ můžeme vcelku snadno dospět ke konstatování, že Apollinarios ploše identifikoval osobu s psychikou. Měl-li být Ježíš osobou Slova, pak musel mít pouze božskou psychiku. Dané mínění bylo pochopitelně odsouzeno,⁹ protože odporuje základnímu rozměru novozákonní zvěsti, která jasně učí, že Ježíš jako pravý Boží Syn a vtělené Slovo byl opravdový člověk a celý člověk, a proto musel mít také lidskou psychiku.

O více než padesát let později se na scéně objevil konstantinopolský patriarcha Nestorios,¹⁰ který se zdráhal připisovat osobě Slova ta stadia Ježíšova lidství, která se nevyznačovala užíváním rozumu. Ačkoli to daný autor zřejmě nechtěl přímo tvrdit, některé jeho výroky vyznívají tak, jako kdyby v Kristu existovaly vlastně dvě osoby, jedna božská a druhá lidská. Jestliže učení o jedné osobě vtěleného Slova zároveň jasně rozlišují jeho dvě přirozenosti, pak to znamená také rozlišování dvou tomu odpovídajících „vědomí“, tedy autenticky božského a autenticky lidského, která se nesměšují. Ačkoli Nestoriovo učení bývá v učebnicích christologie stavěno do ostrého protikladu k onomu Apollinariovu, přesto můžeme celkem snadno nalézt společného jmenovatele obou pozic, který spočívá v identifikaci osoby a vědomí. Jestliže obě tyto koncepce byly odsouzeny, vyplývá z toho nevyhnutelně jeden závěr: lidská osoba se neidentifikuje s vědomím. Proto také platí, že Ježíš je osobou vtěleného Slova i tehdy, když se u něho jeho lidské vědomí plně nerozvinulo.¹¹ On je osobou již v prenatálním stadiu svého lidského života, a právě na tomto základě lze říci, že Maria porodila vtělené Slovo, jak učí Efezský koncil z roku 431 a synoda z roku 433, kde došlo k smíru mezi Alexandrií a Antiochií.¹²

Christologická inspirace jde pochopitelně ruku v ruce s inspirací soteriologickou. Církevní otcové razili zlaté pravidlo: Co je přijato Slovem, to může být spaseno; co Slovem přijato nebylo, to spaseno být nemůže. Dlužno podotknout, že právě na tomto základě byla demaskována nepřijatelnost a absurdita Apollinariova modelu.¹³ Z Písma víme, že vtělené Slovo se nám stalo podobným ve všem kromě hříchu (srov. Žid 4, 15). Jestliže se dnes otevřeně hovoří o možnosti spásy pro děti, které umřely a umírají bez přijetí křtu (což se jednoznačně týká také těch, jimž lidské sobectví nedovolilo spatřit světlo světa a plně se rozvinout),¹⁴ pak je to možné jedině za předpokladu, že věčné Slovo na sebe jako osoba vzalo také prenatální a preracionální období existence lidské osoby. Z řečeného ovšem vyplývá další velmi důležité konstatování: Ti, kdo lidskou osobu ploše identifikují s vědomím, nejenže negují tajemství vtělení, ale také tím implicitně popírají možnost spásy pro lidské bytosti, které umírají předtím, než se u nich plně rozvine vědomí a užívání rozumu.

Vraťme se ale k problematice osoby jako takové. V dějinách teologie se střetáváme s celou řadou pokusů, jak definovat lidskou osobu nebo osobu vůbec.¹⁵ Žádný z těchto pokusů však není plně uspokojivý. Prvním problémem daných definic je to, že vnímají osobu jako „něco“, konkrétní osoba je ale „někdo“. S věcí mohu manipulovat, s konkrétní osobou, která je nevyhnutelně také svým vlastním příběhem, to tak docela nejde. Zkušenost nám říká, že osoba se zjevuje prostřednictvím svého příběhu; osoba se vypravuje. Proto také evangelia nejsou ničím jiným než určitým druhem vyprávění životního příběhu Muže z Nazareta. Určitou možností, jak definovat osobu, je negativní přístup. Jestliže je problematické tvrdit, co osoba je, pak lze celkem dobře tvrdit, co osoba není. Vidíme tedy, že konkrétní osoba je nezvěcnitelná, že transcenduje kategorii věci, schopnosti, dovednosti, vědomí. V dané souvislosti rozhodně není nezajímavé, že o Bohu také můžeme mnohem přesněji vypovídat, co není, nežli to, čím je.¹⁶

Velmi zajímavý podnět se nachází v dokumentu MTK Společenství a služba, kde se jasně hovoří o tom, že obraz Boží v člověku (srov. Gn 1, 26) není intelekt, vědomí, schopnosti, nýbrž právě osoba.¹⁷ Osoba jako tajemství je tudíž totožná s tajemstvím Božího obrazu v nás, s tajemstvím otevřenosti nezvěcnitelné transcendenci. A právě toto konstatování nás přivádí k druhému bodu našich úvah.

Ještě předtím je ale nutná velmi důležitá poznámka. Mnozí, kdo popírají osobní práva počatého lidského života, se opírají právě o identifikaci osoby a vědomí. Právě jsme měli možnosti vidět, že křesťanská víra odmítá klást rovnítko mezi aktuálně rozvinuté vědomí a osobní důstojnost. Člověk může být osobou i tehdy, když aktuálně nemá rozvinuté vědomí, užívání rozumu, plnou svéprávnost. Odtrhnout osobu a vědomí by ale nebylo správné, protože v Bohu, k jehož obrazu jsme stvořeni, osoba a vědomí představují jednotu. Ke statusu lidské osoby však rozhodně dostačuje potencialita vědomí a otevřenost k jeho dalšímu rozvoji. Lidská bytost, jejíž vědomí se může rozvinout nebo znovu probudit, je jednoznačně osobou. Absurdita ploché identifikace osoby a vědomí se naplno projeví tehdy, když si připomeneme to, jak se v nacistickém Německu nakládalo s psychicky postiženými lidskými bytostmi. Ti, kdo ploše identifikují osobu s kvalitou normálního vědomí jsou tedy v posledním důsledku vědomky nevědomky ideoví příbuzní těch, kdo očišťovali „nordickou rasu“ pomocí plynových komor. Každý věřící, který je pokoušen vnímat osobu ne jako tajemství transcendence a jako Boží obraz v člověku, nýbrž pouze funkcionálním a „zvěcněným“ způsobem, by si měl jasně uvědomovat, do jaké společnosti jej takovéto smýšlení v posledním důsledku uvádí.¹⁸

2. Trinitární inspirace – lidská osoba jako transcendentní vztahovost

To, co bylo doposud řečeno, by měl věřící člověk vcelku přijímat. Nejsou to záležitosti tak úplně nové. Následující reflexe však určité nové přínosy obsahuje. Člověk je přece sám pro sebe ustavičnou otázkou a tajemstvím, které je výzvou k stále hlubšímu promýšlení vlastní existence. Pokud by člověk sám sebe odmítal vnímat jako tajemství, vedlo by to nejen k sebezvěcnění, ale také ke ztrátě úcty k sobě samému a nakonec ke sebezmaření.

V první řadě je třeba říci, že osoba v imanentní Trojici je od dob Augustina z Hippo¹⁹ a především díky přínosu Tomáše Akvinského²⁰ definována jako vnitrobožský subsistující vztah. Moderní antropologické myšlení aplikuje stále důsledněji princip vztahovosti také na lidskou osobu. A nejedná se pouze o křesťanskou teologii či antropologii, jak o tom svědčí myšlenka M. Bubera, podle níž platí, že žádné Já nemůže existovat samo o sobě, bez relace k určitému Ty.²¹ Pokud se však daná pozice aplikuje na problematiku statusu lidského embrya, může to vést k závěrům, které pro křesťana nejsou zcela přijatelné. Někteří totiž dospívají k tomu, že embryo by mělo být osobou až v okamžiku, kdy se ustaví úzký vztah mezi ním a matkou. Mimo tělo matky by embryo bylo pouze shlukem buněk, ale nikoli lidskou bytostí v první fázi svého života.²² L. Palazzini, která tuto pozici kritizuje, se z uvedeného důvodu přiklání k Boethiově definici osoby jako individuální podstaty rozumové přirozenosti.²³ Teolog ale s řešením, které navrhuje L. Palazzini, nemůže být plně spokojen. Mělo by být zřejmé, že osobu je třeba pojímat, nakolik je to vůbec možné,²⁴ stejně v oblasti trinitární refelexe, christologie i antropologie. Je-li člověk obrazem Božím právě jako osoba a stal-li se jeden z Trojice člověkem, pak se daný požadavek na stejnorodé pojímání osoby stává snadno pochopitelným. Lidskou osobu je tedy třeba popisovat přednostně na základě relace, protože takto definujeme osobu v trinitární teologii. Platí totiž, že veškerá tajemství víry máme nahlížet přednostně ve světle tajemství Boha Otce, Syna a Ducha Svatého.²⁵

Je-li lidská osoba vnímána na základě vztahovosti jako obraz Boží, pak je třeba si uvědomit jednu nesmírně důležitou skutečnost: mezilidské vztahy a vztahy v imanentní Trojici nemají tentýž ontologický status. Jestliže vztah v imanentní Trojici je reálně identický s příslušnou osobou (otcovství s Otcem, synovství se Synem, pasivní dýchání s Duchem Svatým), pak naše mezilidské vztahy lidskou osobu na ontologické rovině neustavují.²⁶ Já jsem osobou nezávisle na tom, jestli vstoupím do vztahu s posluchači. Lidská bytost je od prvního okamžiku své existence osobou, byť s nerozvinutým vědomím, nezávisle na tom, zda matka vstoupí do vztahu k životu, který se v ní počíná, nebo nikoli. Důstojnost osoby rozhodně nemůže být něco, co by ve mně mělo záviset na druhých lidech. To však rozhodně neznamená, že mezilidské vztahy by byly nedůležité na psychické rovině a na rovině rozvoje lidské osobnosti. To je ale poněkud jiná oblast.

Lidská osoba se nám proto jeví jako substancialita a subjektivita, která předchází existenci případkových vztahů. Z toho vyplývá svoboda člověka, který jako osoba v jistém slova smyslu své meziosobní vztahy k jiným lidem také překračuje, i když se zároveň jako osobnost v těchto vztazích rozvíjí a realizuje. Transcendence substanciálního pojetí lidské osoby vůči mezilidským vztahům dobře odzrcadluje skutečnost, že osoba je obrazem absolutně transcendentního Boha. Toto pojetí nadřazenosti osoby vůči mezilidským vztahům však v sobě skrývá rovněž nemalé nebezpečí, neboť hrozí idea absolutního a nezávislého subjektu, což je však zase v křiklavém rozporu s tím, že člověk je obrazem Trojice především díky své vztahovosti. Je tedy člověk opravdu osobou jen v substanciálním slova smyslu, a teprve na rovině osobnosti je vztahový? Pokud by naše úvahy končily zde, zdálo by se, že je tomu tak.

V našem životě však existuje jeden vztah, který je do jisté míry substanciální. Nikdo z nás totiž nevstupuje do osobního bytí jinak než jako syn nebo dcera. Otci a matkami se pouze stáváme, jsme tedy pouze v propůjčené či zástupné roli, nikdo z nás není otcovstvím nebo mateřstvím. Člověk je buď synem nebo dcerou, anebo není. Naše vlastní osobní existence spadá vjedno s naším synovstvím a dcerovstvím. Není-li ale žádný člověk bytostně, substanciálně otcem či matkou, pak naše bytostné synovství či dcerovství nenachází v mezilidských vztazích svůj adekvátní pól substanciálního otcovství či mateřství, a proto nezbývá než uzavřít, že již naše přirozená existence odkazuje na prazákladní vztah k Bohu Otci,²⁷ na naši bytostnou účast na věčném Božím synovství, na darovanost této účasti, tedy na Ducha Svatého. Lidská osoba je tedy utkána od prvního okamžiku své existence takříkajíc na trinitární osnově.²⁸

Toto naše bytostné synovství či dcerovství můžeme hodnotit jako transcendentní a v jistém slova smyslu slova také jako transcendentální vztahovost, která je nevyhnutelně implicitní existujícímu lidskému subjektu, osobě. Daná transcendentně transcendentální vztahovost, do níž jsme jako osoby vetkáni, existuje nezávisle na tom, zda si to uvědomujeme, či nikoliv. Dané pojetí navíc dokáže vcelku jednoduše skloubit skutečnost, že jsme stvořeni k obrazu Božího Syna i k obrazu Trojice. Synovství je totiž myslitelné jen v rámci vnitrotrinitárních vztahů, jedině jako vztah Syna k Otci. Náš stvořený podíl na tomto synovství je myslitelný jedině jako svobodné trojiční sebedarování, jímž je Duch Svatý. Lidská bytost je tudíž osobou ne proto, že by si to aktuálně uvědomovala, stačí potencialita rozvinutého vědomí, nýbrž proto, že je povolána k uskutečňování a rozvíjení své vlastní transcendence jako podíl na věčném synovství v síle obdaření Duchem. Není snad tíhnutí k sebepřekročení jednou z konstitutivních charakteristik osob?

Vedle toho je ale ještě třeba opět zmínit skutečnost, že člověk sám sebe prožívá jako tajemství. To je také prazáklad veškerého náboženství, filosofie, teologie, vědy a pravého umění. Jak vidno, otázky jsou relativně věčné, odpovědi na ně se proměňují; umělecká témata jsou relativně věčná, zatímco vyrovnávání se s nimi je vystaveno proměnám. Jakmile člověk vnímá sám sebe jako tajemství, není dalek toho, aby uchopil své osobní bytí jako obdarovanost od jiného, jako pozvání, výzvu a povolání. Lidská osoba je tedy substancialitou, která je přednostně určena transcendentně transcendentální vztahovostí k Otci v Synu díky Duchu Svatému. Právě to je také poslední prazáklad důstojnosti a posvátnosti lidské osoby stvořené k obrazu Božímu.

Právě v tomto trinitárním pojetí více než kde jinde platí, že: „k rozhovoru s Bohem je člověk zván již od svého vzniku,“²⁹ jak říká konstituce Gaudium et spes. Tento vznik se vztahuje nejen k početí nové lidské bytosti – osoby, ale také k okamžiku, kdy na zemi začal existovat první člověk. Kdy to bylo, toť otázka, protože osobní důstojnost člověka nemůžeme s dobrým svědomím stavět výhradně na základě schopností a činností.³⁰ Řekli jsme přece, že k tomu, abychom mohli hovořit o lidské osobě, postačuje potencialita vědomí, případně mravního vědomí.

Křesťanské trinitární pojetí osoby tedy určitě není něčím, co by bylo k přirozenosti přidáváno pouze jaksi „zvenku“. Člověk je díky svému transcendentně transcendentálnímu vztahu synovství od prvopočátku povolán k dialogu s Otcem v Synu díky obdarování Duchem – Oživovatelem. Kvůli této ontologické konstituci je lidská osoba jako obraz Boží posvátná a nedotknutelná od prvního okamžiku své existence. Právě v tomto smyslu také můžeme rozumět slovům, která nacházíme v Kompendiu sociální nauky církve: „Nová skutečnost, kterou Ježíš Kristus daruje, se nevčleňuje do lidské přirozenosti, nepřidává se k ní jaksi zvenku. Jedná se totiž o skutečnost společenství s trojičním Bohem, k níž jsou lidé odvždy zaměřeni v hloubce svého bytí díky jejich stvořené podobnosti s Bohem. Jedná se ale také o skutečnost, na niž lidé nemohou dosáhnout pouze svými vlastními silami.“³¹

Daná citace nás vrací v zásadě na počátek našich úvah. Křesťané ve světle víry vnímají tento trojiční prazáklad bytí a důstojnosti každé lidské osoby, která je od prvopočátku své existence stvořena jako podílnice na vnitrobožském synovství a která je stvořena k obrazu Syna ve vztahu k Otci díky daru Ducha Svatého. Zároveň se ale říká, že vlastními silami člověk na toto tajemství nedosáhne. To je možné až ve světle víry. Právě proto dané úvahy slouží věřícímu, aby si upevnil své přesvědčení, pro nevěřícího bude jejich vypovídací hodnota z různých důvodů poněkud zastřena.

3. Závěr

Světlo víry je velký dar. Pro toho, komu tento dar nebyl udělen a kdo se nerozhodl pro Trojjediného jako pro vyjádření optimistického přijímání vlastního života a existence vůbec, to bude z různých důvodů zřejmě obtížnější. Snad mu logika našich vývodů pomůže porozumět tomu, proč jsou opravdoví křesťané pevně přesvědčení o nedotknutelnosti lidského života od prvního okamžiku jeho existence. Možná se najdou ti, kdo s námi sice nebudou sdílet christologická a trinitární východiska, a přesto na základě svého zdravého rozumu a úcty k sobě samým s námi budou sdílet praktický závěr: lidský život je třeba chránit od prvního okamžiku jeho existence. Ty, kdo zastávají jiné mínění, nelze k ničemu nutit. Bylo by to totiž v rozporu s tajemstvím osoby, jejíž svobodu věřící musí mít v úctě, i když se tato osoba ve svých názorech mýlí. Tato úcta ale neznamená, že budeme mlčet, že nebudeme vydávat svědectví pravdě, že budeme rezignovaně přihlížet, že nebudeme ustavičně podávat pomocnou ruku těm, kdo si nevědí rady, kdo jsou v obtížích, kdo si uvědomili, že se dopustili nepravosti, a hledají východisko z tíživé mravní situace. K tomu ale nutně potřebujeme mít jasno sami v sobě. Snad se nám k tomu podařilo přispět tím, že jsme jasně ukázali souvislosti mezi ochranou lidského života od prvního okamžiku jeho existence s ústředními tajemstvími víry, jimiž jsou vtělení Slova a mystérium Nejsvětější Trojice.