Teologický průkopník Oto Mádr

Autor: Karel Skalický - Číslo: 2012/1 (Studie)

Část stejnojmenného příspěvku v kolektivní monografii Teolog Oto Mádr (ed. Jolana Poláková), Česká křesťanská akademie, Praha 1997, s. 60–74.

Teologie jako služba lásce

(…) Avšak Mádrova vášnivá zaujatost pro přísnou vědeckost teologie neulpívá na ní jako na posledním a nejvyšším cíli, nýbrž překračuje ji dál a výš směrem ke službě lásce. Proto neváhá napsat, že „teologie, nechce-li být seberealizací teologa nebo materiálem pro distancované zvědavce, má smysl jen jako služba lásce“.¹ To platí o celé teologii, ale zcela zvláště o morální teologii, jež je právě Mádrovou specializací. Když byl poslán do Říma, aby si tam v akademickém roce 1947/48 rozšířil a prohloubil své morálněteologické vzdělání, nebyl právě nadšen tou teologickou mravovědou, která se mu tehdy v Římě předkládala. Zmiňuje se o tom jen letmo takto: „Když jsem byl povolán věnovat se naplno morální teologii, nedokázal jsem se spokojit s její tehdejší podobou.“² Proč? Co mu na ní chybělo? O tom nás nenechává na pochybách, když píše: „(...) potřeboval jsem si ji organicky spojit s dogmatikou ve společných kořenech Božího slova a ovšem se skutečným životem lidí.“³ V těchto několika málo slovech je vyjádřena bída tehdejší teologické mravouky jako nedostatek její trojí propojenosti: 1. s věroukou, 2. s Písmem svatým a 3. s reálným životem dnešních lidí. Proto požaduje „živou teologii pro živé lidi“ a tento požadavek objasňuje takto: „Moderního svobodného člověka evangelizovat dogmatickými formulemi a právnicky hranatou morálkou je kontraproduktivní.“⁴

Podobnou kritiku na tehdejší morální teologii vznesl už v roce 1940 Gustave Thils ve své knížečce Tendence actuelles en théologie morale (Paříž), když obžalovává profesionální morálkáře z toho, že zredukovali morálku na abstrakce předkládané s matematickou přesností a k tomu ještě zastaralým a nezasvěcencům nepřístupným slovníkem. Morálkáři ztratili, řečeno stručně, smysl pro živou skutečnost Ježíše Krista. Tolik Gustave Thils. V době, kdy Mádr se v Římě zasvěcoval do tajů katolické mravovědy, Jacques Leclercq ve své knize L’ensegnement de la morale chrétienne začal vytýkat tehdejší morální teologii formalismus vyvěrající z legalismu, z přehnané kazuistiky a z jednostranně aristotelských myšlenkových schémat. Tehdejším morálkářům předhazuje, že jejich příručky prezentují mravnost nikoliv pozitivně, ale negativně, neboť soustřeďují svou pozornost na hřích do té míry, že se zaobírají mnohem více nemravností než mravností. Moderní morálkář by však měl podle Leclercqua vnášet Krista do středu teologických konstrukcí a rozpracovávat náměty, které se živě dotýkají moderního člověka: zrání osobnosti, láska, hledání Absolutna. Po této kritice přichází do třetice – omezíme-li se jen na Francii – Gérard Gilleman se svým mnohem důkladnějším dílem Le primat de la Charité en théologie morale (1962), v němž se neomezuje jen na kritiku scholastické morálky, ale jako ústřední námět teologie staví lásku, agapé. Ona má v podstatě dávat teologii jak smysl, tak formu.

Jak je patrné z tohoto letmého přehledu francouzské obnovně kritické morálněteologické produkce té doby (německá prochází obdobným vývojem), Mádr bolestně cítí zmíněné nedostatky tohoto oboru, do něhož se v Římě začal zasvěcovat. Vždyť v českém prostředí to není o nic lepší. Ne že by chyběli morálkáři. Těch je na naše poměry i dostatek. Vzpomeňme jen Jana Nepomuka Stárka s jeho Katolickou mravovědou (Praha 1884), Karla Lva Řeháka s jeho Katolickou mravoukou (Praha 1893), Antonína Vřešťála s jeho Katolickou mravoukou (Praha 1912), Josefa Kachníka s jeho třísvazkovým dílem Ethica catholica (1910–1912), fundamentalistického Josefa Nováka s jeho bojovnou knihou Mravnost a náboženství (Hradec Králové 1921) a Reginalda Dacíka s jeho Mravoukou (Olomouc 1946). Co chybí, je právě nová inspirace.

K té se propracovává a tu v našem prostředí šíří Oto Mádr. Už jen zběžný pohled na jeho morálněteologickou produkci nás o tom nenechává na pochybách. Stačí si povšimnout dvou věcí: předně jeho pozitivního přístupu k problémům mravnosti a pak jeho důrazu, který klade na lásku jako na nejzákladnějšího činitele zrání osobnosti.

Prolistujeme-li jeho (dosud nevydaná!) mravovědná skripta pro Cyrilometodějskou bohosloveckou fakultu (1970), okamžitě vidíme, že jsou myšlena a psána ve zcela jiné perspektivě než většina dřívějších teologických morálek. Ty byly koncipovány převážně v horizontu otázky: Co si mohou pokřtěný muž či žena dovolit, až kam mohou jít, aby se nezřítili do propasti těžkého hříchu? Pro takový přístup k jednání křesťana bylo proto důležité vytyčit co nejurčitěji a nejpřesněji zábradlí, co ještě lze a co už nelze; ovšem s tím důsledkem, že puntičkářská rabínská kazuistika, kdysi vyhozená dveřmi, se sice v přestrojení, ale naplno vrátila oknem. Nejde již sice o to, zda je dovoleno jíst vejce, které slepice snesla v sobotu, ale jde povětšině o to, jakými prostředky lze či nelze předcházet nežádoucímu početí. Ne, tohle není Mádrův přístup k mravnosti.

Mádr myslí a píše v horizontu otázky, jak má vypadat vyzrálá křesťanská osobnost muže a ženy a jakým úsilím se má tohoto ideálu dosáhnout. Mádr tudíž nahlíží mravní osobnost nikoliv jako už daný statický subjekt vsazený do neméně statického rámce přesně definovaných zákonů a příkazů, ale jako cílovou hodnotu, jako telos a entelechii mravního dospívání člověka. Velice jasně to vysvítá z těchto jeho slov: „Nejsme jen špatní, naše přirozenost není docela zkažena. Je v nás přece touha po dobru a radost, když je působíme. Jsme si vědomi, že máme schopnost vytvářet dobro i v sobě, zdokonalovat obraz Boha. Takové pojetí nevede k udržování statu quo, ale mobilizuje síly ducha ke stále novým cílům. Je to dynamický postoj: nasazuje sílu ve prospěch dobra, většího dobra, míří až k nekonečným vrcholům. Není motivován v první řadě strachem, ale láskou. Dovede obětovat bez pocitu ztráty. Povzbuzuje ho zkušenost svatých, kteří dokázali divy.“⁵

V takovém dynamickém pojetí mravnosti má ovšem láska nezastupitelnou funkci. To se snaží Mádr ozřejmit nejprve tím, že definuje lásku jako „kladný vztah“.⁶ Je si totiž dobře vědom, že „slovo láska zakusilo dodnes snad nejhlubší dosažitelnou devalvaci“, za niž je odpovědný netoliko praktický materialismus, ale i mnozí klerici všech hierarchických stupňů, kteří, nevědí-li, co rozumného povědět, začnou brebentit o lásce. Proč definuje lásku jako kladný vztah? Co ho k tomu vede? Vede ho k tomu „zkušenost, že když se za lásku vyhlašuje něco výsostně ideálního, zapláče její reálná praxe“. Proto vychází ze zásady, že „správně uspořádaná láska začíná u sebe samého“. Vždyť jak jinak by bylo možné vcítit se do smýšlení jiných lidí, nemáme-li správný vztah k sobě samému? Jak jinak bychom měli milovat svého bližního, ne-li jako sebe samého? V praxi to znamená – dovozuje Mádr – že „jen když přitakáme přirozenému zájmu člověka o sebe, budeme schopni mu pomoci k uvědomělému rozhodnutí vyjít ze sebe“.⁷ Proto „člověk zraje jako člověk a osobnost právě tím, že roste v lásce“. Tento růst v lásce pak Mádr nastiňuje v jakoby blondelovském rozmachu takto: Roste „ne tak, že by odhazoval či umrtvoval (marně, protože proti přirozenosti) lásku k sobě. Je třeba projít řadou stadií, která prozkoumala psychologie, tím způsobem, že nižší stupně nemizí úplně, ale zůstávají ‚opracované‘ jako podloží vyšších. Láska k sobě – ale s ohledem na druhé. Láska rodinná – ale zabírající postupně jiné rodiny. Láska přátelská – ale jako škála lásky ke všem viditelným bližním. Láska k národu“, avšak ne jako šovinismus, ale „jako škola lásky k lidstvu celému“.⁸ Vždyť filosofie dialogu objevila ve dvacátém století, že láska jako kladný vztah je předpoklad vůbec lidské existence, a psychologie to propracovala v linii ontogeneze člověka. I zde, jak patrno, je Mádr na hřebeni vlny současného vědeckého bádání.

Právem proto můžeme tvrdit, že Mádr je v našem prostředí průkopníkem nové mravovědy. Její novost spočívá v tom, že už nejde o mravovědu varovně odstrašujícího napomínání před hříchem a přesného vymezování hranic dovolenosti a nedovolenosti lidského konání, ale o mravovědu vybízejícího a přesvědčivě motivujícího nabádání k dosažení vrcholů lidské zralosti, mravní dokonalosti a křesťanské svatosti. To zajisté neznamená, že by tím byla znevažována závažnost hříchu. To jen znamená, že hřích je začleněn do celistvé a neredukované nauky o pokání a smíření. Jen proto se může Mádr na nás obrátit s touto krásnou výzvou, jež by neměla zůstat oslyšena: „Promýšlejme tedy praktickou nauku o pokání a smíření neredukovaně, bez jednostrannosti, v celé velké perspektivě Božího království. Při této prosbě mám na mysli církev budoucnosti, která vyrůstá u nás v úporném zápase a věrnosti. Nesmíme dopustit, aby se ti krásní mladí křesťané a křesťanky uzavřeli do péče o své duchovní blaho, když mohou vyspět v bojovníky za Boží království ve vlastní duši, ale také za církev opravdu svatou ve světě, který miluje Bůh a jemuž máme být solí, světlem a kvasem.“⁹

První nástin deontologického kodexu etiky tolerance

Lví spár své metody, kterou si vypracoval ve studii Základní cyklus vědeckého poznání, zatnul Mádr do složité problematiky tolerance. Otázka zní: „Zdali a proč a kdy je tolerance a intolerance jednak mravně dobrá nebo špatná, jednak dovolená, přikázaná, zakázaná?“¹⁰ Po formulaci otázky přichází konstatace, neboli popis minulých i současných forem tolerance a intolerance. Pak přichází fáze explikační, jež provádí analýzu pojmových struktur a jejich vevázanosti do větších systémů a silových polí. Po ní nastupuje fáze axiologická, v níž probíhá jak mimoetické, tak i etické hodnocení konstatovaných skutečností, a nakonec fáze deontologická, v níž se problém začleňuje do příslušného pole v mravním řádu a vytyčují se normy, jež by celou problematiku tolerance prosvětlily a řídily. To je tudíž postup Mádrova průzkumu, jímž dochází ke stanovení třiceti norem, jimiž by se lidé v situacích názorových střetávání měli řídit. Těchto třicet norem je tak, pokud je mi známo, ten nejúplnější deontologický kodex, který byl pro tuto tak výbušnou oblast lidského žití a konání vytvořen. Že by si zasloužil co nejrychleji zpřístupnění v nějakém obecně známějším jazyce, než je ten český, vyplývá z jeho mravovědné přínosnosti a závažnosti. Jde totiž o věci krvavě vážné. Vyžaduje to na nás nejen „budoucnost křesťanství v imperativní ekumenické perspektivě“, ale i „budoucnost lidstva celého v době, kdy moderní civilizace spojuje už celý svět, a ten proto musí najít lidské formy soužití“.¹¹ Není totiž možný světový mír bez míru mezi civilizacemi a náboženstvími. Takový mír však není možný bez mezikulturního a mezináboženského dialogu. Tento dialog však není možný bez etiky tolerance a bez respektování jejích norem. Proto se Mádr znovu a znovu vrací k tomuto námětu z různých zorných úhlů a v úvodníku k Teologickým textům 3/1996 shrnuje celou problematiku do jakoby biblicky stručného proverbia takto: „Svoboda otevírá cestu k Boží pravdě. Tolerance chrání svobodu, intolerance její kvalitu.“¹²

Stojí za zmínku, že Mádr vypracoval tento deontologický kodex toleranční etiky pro samizdatový sborník k dvoustému výročí tolerančního patentu císaře Josefa II. (1782). Proto přičinil k svému textu postscriptum, které považuji za nanejvýš významné, protože o třináct let předjímá omluvné gesto Jana Pavla II. při nedávném svatořečení Jana Sarkandra. Mádr neváhal napsat: „Na rozdíl od jiných zemí zůstali jsme my, katolíci u nás, prakticky mimo oslavy tolerančního jubilea, tak významného pro nekatolické věřící. Z různých důvodů byla propasena příležitost splatit dluh historické spravedlnosti. (...) Dělat pokání za předky a omlouvat se za činy, které jsme neudělali, je možné a nutné, protože zůstávat v kontinuitě s církví a neodřeknout se toho, co bylo špatné, by znamenalo s tím souhlasit. Proto je třeba vyslovit aspoň touto osobní formou, i když za mnohé: Upřímné politování s prosbou o odpuštění mé církvi a dík za příklad hrdinství všem, kteří zůstali věrni své víře s velkými oběťmi podle svého svědomí. Odřeknutí se do budoucna nejen staré intolerance, ale také povýšenosti, nevraživosti, pomluv, cizoty, povrchní znalosti a lehkovážného hodnocení druhých – bratří křesťanů, židů, muslimů, všech náboženských lidí, liberálních humanistů, marxistů, ateistů, všech lidí dobré i zlé vůle, přátel i pronásledovatelů. Prosba k Bohu o pomoc při šíření duchovního království spravedlnosti, lásky a míru – pro všechny a společně se všemi.“¹³ Jak se tu nepodivovat jeho kajícné velkorysosti a láskyplné ohleduplnosti, kterými tu dává tak jedinečně výmluvné vyjádření a proti kterým, jak znám jeho spisy a způsoby, se nikdy ani slovem neprohřešil; což, myslím, nelze tak úplně říci o Zvěřinovi.

Průlom k teologii církve v ohrožení

Avšak Mádr osvědčil své průkopnické nadání ještě v jednom směru: právem ho lze nazvat prvním osnovatelem teologie ohrožené církve.

Náběh k této teologii je již zárodečně obsažen v jeho pastýřském provolání k aktivním katolíkům z roku 1951, kdy očekával své zatčení. V něm „chtěl ukázat slabost horizontálních, tehdy téměř zhroucených nadějí a vyzdvihnout sílu perspektiv, které nám nabízí Boží vertikála“.¹⁴ Byla to tehdy bezpochyby hrozná, morová doba – z pozemského hlediska. Z Božího hlediska však, jak Mádr nepřestává opakovat, „žádná špatná doba neexistuje“, neboť „každá doba je nám nakonec dána Bohem jako zvláštní příležitost sloužit mu a růst k němu. Doba pronásledování se stane velkou dobou, učiníme-li ji velkou svou věrností a ochotou k oběti.“¹⁵

Zde, jak mám za to, je formulován základní princip, z něhož se živí Mádrova spiritualita, kterou bych si dovolil nazvat spiritualitou křesťanského stoicismu. Přijme-li totiž věřící člověk – jak píše Mádr – každou situaci, i tu, která je z hlediska našich pozemských možností beznadějná, jako jemu Bohem osobně danou příležitost, „získá hluboký klid k plodné přípravě na protichůdné možnosti, které před ním stojí: svobodu nebo smrt“.¹⁶ Tento hluboký klid, vyvěrající z víry, že člověk není hříčkou slepých sil Štěstěny, ale žákem, jenž musí řešit úlohy, které mu ukládá moudrý božský Učitel, tento neotřesitelný klid tváří v tvář hluboce protichůdným situacím, které se mu mohou naskytnout, to je ona živná půda, z níž pak začne vyrůstat Mádrova teologie ohrožení.

V době, kdy mráz z Kremlu spálil výhonky nadějí Pražského jara (1968), takže všeobecná nálada národa se propadla do rezignace a pasivity, řekl prý vatikánský vyjednavač Casaroli, že při jednáních v Polsku jde o modus vivendi, v Maďarsku o modus vivendi vel moriendi, kdežto v Československu jen o modus moriendi. Toto hodnocení naší situace, jež českým a slovenským katolíkům nedávalo valnou naději na přežití, postavilo Mádra před novou otázku: „Octne-li se církev v agonii – může skutečně také zemřít? A když ano, co z toho plyne?“ To je problém, který ho nenechává na pokoji, dokud si na něj neodpoví v úvaze nazvané Modus moriendi církve. Je to meditace, která vědomě navazuje na Komenského Kšaft umírající matky Jednoty bratrské, o němž soudí, že je vůbec první teologií umírající církve.

Považuji za nanejvýš pozoruhodné, že Mádr se tu pro svou úvahu nechává oslovovat spiskem, který Komenský píše ve vyhnanství v okamžiku, kdy Vestfálským mírem padly všechny jeho naděje na návrat do vlasti a na normální život českobratrské církve. Maně se tu vnucuje srovnání situace naší katolické církve v době Prvního vatikánského koncilu s její situací v době Druhého vatikána. Takovou úvahu, jakou píše Mádr jen pár let po Druhém vatikánském koncilu, by katolický teolog v době Prvního vatikánského koncilu, kdy pražským arcibiskupem byl kníže Schwarzenberg – tenkrát nejbohatší kardinál mezi všemi kardinály Prvního vatikána –, sotva napsal a už rozhodně ne v návaznosti na teologický pamflet napsaný vyhlášeným českým heretikem ve vyhnanství. A hle, jen o sto let později český katolický teolog v době Druhého vatikánského koncilu, kdy pražským arcibiskupem byl zcela neknížecí učitelský synek Beran, tehdy nejchudší kardinál mezi všemi kardinály Druhého vatikána a k tomu ještě jako Komenský ve vyhnanství, tento teolog píše rozjímání před sto lety nemyslitelné. Tváří v tvář tomuto srovnání dvou tak hluboce rozdílných situací jedné a téže církve se můžeme podivovat zlomyslnosti, s jakou se tu dějinná Nemesis opět jednou projevila; zároveň se však můžeme, ba musíme ptát, kdy bylo kristonosné jádro církve více ohroženo, zda za kardinála Schwarzenberga anebo za kardinála Berana. Ba víc, musíme se ptát, zda ona zlomyslná Nemesis není spíše pedagogická prozřetelnost Boží, horlivě okopávající (po dobu biblického čtyřicetiletí) svou vinici. To jsou zajisté náměty nejen historické, ale spíše historiosofické, které však nemohou nezajímat každého, kdo církev miluje a s ní dýchá a kdo je zároveň přesvědčen, že historie, i přes všechnu hrůznou protismyslnost, není idiotsky nesmyslný blábol, ale smysluplně zacílené dění. Ne, Mádr se mi tu naprosto nejeví jako pohřební řečník, který místo aby srdce k boji vytasil, zvoní umíráček. Jeho Modus moriendi církve je výzva k životu pronesená s pohledem neúchylně upřeným do rozevřeného jícnu smrti.

Brzy se však ukázalo, že to, co někteří považovali za smrtelnou agonii, nebyla nemoc k smrti, ale radikální odtučňovací kúra. Zvěřina píše po své Odvaze být církví svou Radost být církví a Mádr po svém Modus moriendi církve (1977) svou nejobsáhlejší studii Jak církev neumírá (1986). Zvěřina k tomu podotýká: „Když pak zase přišel jeho čas, (...) napsal pracnou studii Jak církev neumírá. Málem se na té práci upracoval a div neumřel sám.“¹⁷ Ne, neumřel, ani nepřežívá, ale díky Bohu žije a tvoří dál. Všimněme si však blíž této práce, v níž rozvádí teologii umírající církve (jež představuje krajní případ církve v ohrožení) do obecnější formy teologie ohrožené církve vůbec. Na počátku tohoto díla stály – jak on sám nám říká – tyto myšlenky:

„Pán neslíbil své církvi pohodlnou existenci, ale spíše námahu, utrpení, zápas. V praktické teologii by tedy vedle rozvinuté pastorální teologie pro tzv. normální doby měla existovat také pastorální teologie pro nebezpečné doby ohrožení, vedle ‚ofenzivní‘ (misijní atd.) metodiky by měla existovat také metodika ‚defenzivní‘. Ve známém díle Handbuch der Pastoraltheologie jsem na více než 3000 stránkách nenašel o církvi v ohrožení jediné slovo – několik let po tvrdé zkušenosti s nacismem.“¹⁸ Věc vpravdě na pováženou.

Mádr tak podruhé nasazuje svou čtyřfázovou metodologii konstatace, explikace, axióze a aplikace, aby prozkoumal situaci ohrožené církve v náležitém zobecnění a šíři a ze všech užitečných hledisek. Snaží se přitom vyhýbat apelativnímu tónu, aby se ukázala nezastupitelná úloha střízlivého uvažování v tak choulostivé tematice.

Po důkladné analýze všech možných situací ohrožení, která je nanejvýš poučná, přistupuje k námětu, který s ohrožením úzce souvisí, totiž k obraně: Co je třeba bránit, kdo má bránit a jak má bránit. Bohatství jednotlivých rozborů, někde důkladně propracovaných, někde zkratkovitě, ale vždy mistrně načrtnutých, je podivuhodné a znovu nám ukazuje Mádra jako vynikajícího teoretika církevněpolitické strategie. Na jednu věc však třeba poukázat: Mádr vědomě a záměrně zužuje zorný úhel svého průzkumu na katolickou církev. Zdůvodňuje to takto: „Když se pokouším o počáteční orientaci, netroufám si přibírat problematiku od naší katolické přece jen trochu odlišnou.“¹⁹ Díky tomuto soustředění na katolickou církev se Mádrovi podařilo vytvořit dílo, jež bych charakterizoval jako stručnou, užitečnou příručku církevně-náboženské politické strategie a taktiky v rozličných situacích ohrožení katolické církve, příručku zvlášť vhodnou pro odpovědné úředníky vatikánského státního sekretariátu, pro studenty církevnědiplomatické akademie a pro příslušné biskupské konference. Ti všichni by měli mít toto dílo v přístupném jazyce za povinnou četbu.

Má-li se však vytvořit úplná teologie ohrožení, bude zapotřebí rozšířit zorné pole. Pokud jde o jev umírání církví, bylo by zapotřebí ho prozkoumat v případech jeruzalémské žido-křesťanské církve Jakubovy, gnosticko-křesťanské církve Markionovy a Valentinovy, mocné gótsko-křesťanské církve Ariovy, severoafrické církve Donátovy a katolické církve severní Afriky a přední Asie a ptát se: Jak probíhalo úmrtí těchto církví? Čím bylo způsobeno a jaké důsledky mělo? Zároveň by pak bylo zapotřebí se ptát, proč tentýž osud, jaký stihl ariánskou církev, nestihl též církev nestoriánskou a monofyzitskou, které obě žijí sice skromně, ale utěšeně až dodnes. Kromě toho by bylo třeba se ptát, zda úmrtí jedné církve či jednoho náboženství nemá po nějakém čase za následek jejich znovuoživení často pod jiným jménem. Klasickým případem takového posmrtného znovuoživování je církev manichejská, která po svém násilném potlačení se znovu vynořuje na Východě pod jménem paulikianismus a bogomilismus a na Západě jako katharismus. Lze dokonce vyslovit hypotézu, že arianismus, potlačený na půdě křesťanského náboženství, znovu mocně ožívá tentokrát mimo tuto půdu jako samostatné náboženství zvané islám.

Avšak netoliko umírání církví, nýbrž i umírání bohů, na něž jsou církve více či méně vázány, by stálo za důkladnější průzkum. Jak to, že babylonský Marduk, který byl svého času nesporným mocensko-politickým vítězem nad Bohem Izraele, je dnes už jen objektem historického bádání, zatímco Bůh JHVH se těší dnes tak svěží životnosti, že je subjektem tří odlišných věrouk, židovské, křesťanské a muslimské, a ještě většího počtu teologií? Obdobné bádání by se mělo zabývat i smrtí řeckého Dia a římského Jupitera a hlavně onoho za Diokleciánových dob tak vážného konkurenta Ježíše Krista, jímž byl perský bůh římských legií, „ze skály zrozený“ Mitra býkobijce. To však je sotva úkol pro jednoho člověka, ale pro mezioborový tým, v němž by neměli chybět kromě teologů i religionisté, tak jako historikové, fenomenologové, sociologové a psychologové náboženství. Taková bádání by byla asi zpočátku málo zajímavá pro praktické provozovatele církevněnáboženské politiky a strategie. Nicméně už nejednou se stalo, že objevy zpočátku považované za vysoce teoretické a naprosto nepraktické, se staly za nějaký čas velice praktickými. Toto možné rozvedení Mádrova náběhu jsem si dovolil shora naznačit jen proto, abych poukázal na podnětnost jeho počinu, který by neměl zůstat nevyužit. A to tím spíše, že o jakousi teologii ohrožené církve se pokusil jiný český teolog již dávno před Mádrem, totiž Matěj z Janova, který ve svých Regulae Veteris et Novi Testamenti má velice zajímavý a odvážný úsek věnovaný teologii Antikrista, chápaného jako suma všech nástrah ohrožujících kristonosné jádro církve, což Komenský později vyjádří takto: „Christus unus et simplex. Antichristorum millae figurae“ (Kristus je jeden a jednoduchý. Antikristů je na tisíce postav).

Teologie ohrožení v setkání s teologií osvobození

Podnětnost teologie ohrožení však vysvítá ještě víc z její konfrontace s latinskoamerickou teologií osvobození. Jelikož mi bylo osudem dopřáno šestnáct let žít spolu se studenty z různých latinskoamerických zemí a dokonce i být v některých zemích latinské Ameriky a tam situaci pozorovat z bezprostřední blízkosti, nabyl jsem přesvědčení, že nekonformní teologie vznikající v komunistických zemích (nekonformní, rozumí se vůči panující státní moci) by se měla porozumivě setkávat se stejně nekonformní teologií vznikající v zemích latinské Ameriky. Takové porozumivé, ale přesto kritické setkávání s teologií osvobození jsem se snažil prosazovat v setkáních s latinskoamerickými studenty a teology (G. Gutiérrez) a pro české prostředí v časopise Studie, ovšem se smutným výsledkem, že někteří velice horliví, ale méně osvícení strážci katolické ortodoxie, jak oni si ji představují, mne nařkli z neomarxismu. Nuže, totéž nařčení by museli nyní vznést proti Oto Mádrovi, který na setkání s představiteli teologie osvobození vyslovil to, o čem jsem byl po léta hluboce přesvědčen a co bylo inspirující pohnutkou mé konfrontace s teologií osvobození: „Existuje mezi námi – řekl Mádr, maje na mysli teologii osvobození a svou teologii ohrožení – přece jenom jakási základní spřízněnost: obě teologie jsou teologiemi pro boj (Kampftheologien). V tzv. ‚třetím světě‘, zvláště v latinské Americe, se bojuje ve jménu Božím za základní právo těch nejchudších lidí žít. V někdejším ‚táboře socialismu a míru‘ šlo o přežití prakticky všech lidí. Jak nelidský kapitalismus, tak protilidský socialismus se nezdráhaly prolévat krev. A souběžně s tím oba mocenské systémy uměly svým vůdcům zajistit ‚dolce vita‘ a svým kolaborantům (kteří byli i v církvích) relativně pohodlný život. Stejně tak spojovala oba systémy – jak prakticky materialistické lžikřesťanství, tak (i teoreticky) materialistický, marxistický lžihumanismus – technika násilí.“²⁰

Nemohu a ani mi nepřísluší posoudit, do jaké míry došlo v tomto setkání teologie ohrožení s teologií osvobození k vzájemnému porozumění. Jsem si dobře vědom, neboť jsem to sám tolikrát až téměř na pokraj zoufalství zažil, jak je těžké své prožitky získané v jednom společensko-politickém prostředí sdělit lidem žijícím v systémově jiném společensko-politickém kontextu. Ne nadarmo si dal Georges Gurvitch námahu s vypracováním přehledu různých těchto polovědomě předsudečných společenských a priori našeho poznání, jež nazval „les cadres sociaux de la connaissance“, v naději, že tím pomůže překonat jednu z nejmocnějších překážek mezilidského dorozumění. Ze Sobrinovy odpovědi na Mádrův příspěvek, jejž charakterizuje jako „neo-existenciálně ortodoxní teologii“,²¹ se nedá moc vyčíst. A Mádr, pokud vím, se už k věci nevyslovil. Věc by si však nepochybně zasloužila lepší objasnění, a to tím víc, že o podobnou teologii, jakou je Mádrova teologie ohrožení, se snažili v českém prostředí naši evangeličtí bratři přičiněním Jakuba Trojana, jenž ji nazval teologií střetu či průšvihu.²² Bylo by věru o čem mluvit!

Tváří v tvář těmto živým teologiím, ať už je nazveme osvobození nebo ohrožení, si Mádr klade otázku, zda už „není nejvyšší čas vypracovat také zcela aktuální živou teologii pro celé smrtelně ohrožené lidstvo“. Neboť „z různých stran – jak píše Mádr – se přibližujeme světové katastrofě“ a jediným východiskem je důsledné obrácení k Ježíšově chudobě. „Jediným východiskem, které nám ukazuje Ježíš, je jeho slovo ‚Blahoslavení chudí‘, a to v doslovném smyslu. Na prahu třetího tisíciletí není tvrdé sebeovládání a askeze duchovním přepychem, ale stává se nutností a povinností lásky. Naším prvořadým úkolem je vytvářet modely šťastného života i bez výdobytků civilizace, jimž jsme uvykli, a tyto modely také prožívat před očima druhých.“²³

Neodbytně se vnucují otázky: Hlas volajícího na poušti? Marné volání do větru? Má snad rozjetý vlak pokroku strhané brzdy, takže ho nikdo nezastaví? Je snad obrácení k Ježíšově chudobě jediný recept spásy? Snad už jen nějaký „bůh“ nás může zachránit, jak soudí Heidegger?

Co by odpověděl Mádr na tyto úzkostné otázky, které jasnozřivější pozorovatelé světového vývoje stále častěji vyslovují? Jeho odpověď zní: „Nic nás neopravňuje k tomu, abychom vlastní rezignací nahrávali smrti. Pasivní sebevražda není mučednictví. Čím tenčí je nitka, tím větší je její odpovědnost, aby přenesla život do budoucna.“²⁴ To je sice odpověď, kterou Mádr vyslovil v kontextu svého zamyšlení, jež nazval Modus moriendi církve. Jeho obavy nad osudem světa však neparalyzují jeho mužnou odvahu hledět bez pověr a iluzí i do rozevírající se propasti všeobecného zmaru. Stále si zachovává svěže vzdorovitou vůli k životu, takže tváří v tvář apokalyptické hrozbě zkázy a zničení má stále dost křepké tvůrčí fantazie, aby vyhlížel jakousi univerzálnější teologii ohrožení, jakýsi „Modus moriendi světa“, jenž by byl zároveň i univerzální teologií osvobození.