Křesťan a univerzity. Poznámky o mých zkušenostech

Autor: Mikuláš Lobkowicz - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2011/4 (Články)

Přednáška proslovená na desátém kongresu organizace „Congreso Católicos y Vida Pública“, konaném v Madridu 2010. – Z angličtiny přeložil Miloš Voplakal.

Když se někdo rozhodne pronést přednášku, jako je má dnešní, je vždy v nebezpečí, že bude nabízet abstraktní myšlenky bez vztahu k opravdové zkušenosti mluvčího či jeho posluchačů. Proto jsem se rozhodl upravit svou přednášku poněkud neobvyklým způsobem. Jejím předmětem má být přítomnost křesťanské víry na univerzitě, tj. problémy, s nimiž se může během pobytu na ní setkat učitel a student. Mé pojednání tohoto předmětu začne náčrtem vlastní intelektuální kariéry, na každém kroku s poznámkami o pozdějším vývoji a s pokusem vyvodit závěry. Neposuzujte, prosím, můj přístup jako vychloubačný, když se pokusím ukázat, jak a proč jsem se stal úspěšným učencem; tento přístup jsem zvolil pouze proto, abych se odvolával na svou subjektivní zkušenost, která, jak doufám, probudí vhled rovněž do vaší osobní zkušenosti.

Rané vjemy

Abych svůj přístup učinil ještě neobvyklejším, chci svůj nástin začít zkušenostmi, které byly jasně předakademické. Jak asi víte, jsem rodem Čech, který vyrůstal v rodině, jejíž členové mluvili česky i německy. V mládí jsem mluvil česky s otcem a bratry, německy s matkou (která vyrůstala v Rakousku a česky se učila až po svatbě s mým otcem) a se sestrami, které však plynně mluvily oběma jazyky. O mnoho let později, když jsem byl rektorem univerzity v Mnichově, jsem se na veřejnosti obvykle uváděl: „Jsem rodem Čech, mám americký pas a v současnosti, jako univerzitní profesor a rektor, jsem bavorský úředník.“

Po konci druhé světové války, když mi bylo čtrnáct let, jsem vstoupil do katolické větve českých skautů. Jediným rozdílem proti ostatním skautským oddílům bylo, že na prázdninových táborech jsme měli denně mši svatou, a že někteří z našich vedoucích byli mladí kněží. Velkým důsledkem toho bylo, že naši skautští vedoucí už brzy věděli, že se Československo stane dřív nebo později částí komunistického bloku. Proto nás výslovně trénovali pro budoucnost pronásledovaných křesťanů v komunistické zemi.

Z této své rané zkušenosti chci vyvodit, že i dnes musíme připravovat mladé na budoucnost, v níž jako křesťané budou nebo mohou být pronásledováni, nebo alespoň diskriminováni a vylučováni z veřejného života. Měli by být připraveni, a proto trénováni na něco, s čím budou jednoho dne nevyhnutelně konfrontováni. Je sice nanejvýš nepravděpodobné, že by se vrátil komunismus sovětského typu, avšak pronásledování křesťanů, lidí, kteří kvůli svému křesťanskému přesvědčení jisté věci dělají a jiné nedělají, rozhodně není nepravděpodobné nebo nemyslitelné. Způsobem, který nelze snadno analyzovat, se naše evropská kultura pohybuje směrem, který činí pravděpodobným, že se blížíme k časům a světu, v nichž být a zůstat věrným křesťanem bude vyžadovat značnou odvahu, zakořeněnou ve věrnosti Kristu a jeho církvi. Už dnes jsou jasně viditelné příklady naznačující pravděpodobnost takového vývoje. Nedávno zamítl Evropský soud pro lidská práva zákon nařizující všem zaměstnancům nemocnic asistovat chirurgům při potratech. Podle tohoto zákona by chirurg mohl odmítnout účast na potratu jen tehdy, jsou-li v nemocnici další lékaři, kteří zabití nenarozeného dítěte provedou; tato výjimka by se však netýkala například zdravotních sester. Soud tento zákon odmítl tak těsnou většinou, že se dá čekat, že za pár let takový zákon schválí. Už dnes se mnoho katolických studentů obává studovat gynekologii, protože v celé Evropě se potraty staly tak běžnými, že by se s nimi mohli setkat a případně ztratit práci, kdyby odmítli, co se od nich očekává. Když dnes v Německu hledá nemocnice gynekologa, pak konkurzní podmínky často uvádějí, že přijatý lékař musí být ochoten provádět potraty.

Zatímco to v Evropě takto vypadá, počátky toho stavu jsou zapomenuty. Byly to dva totalitní systémy, německý nacismus a sovětský komunismus, které jako první zastávaly praxi bezproblematického charakteru potratů. Dnes se obecně považují nacismus a sovětský komunismus za smrtelné ohrožení moderního světa, za hrozbu, která naštěstí patří minulosti. Nikdo si však neuvědomuje, že jedna dimenze dvouhlavého kulturního barbarství přežila: přijetí potratu jako snadného a samozřejmého způsobu řešení problémů. Obecně lze často pozorovat tendenci, že zvyklosti či pravidla zavedená totalitními režimy obsahují prvky, které tato hnutí přežily, zvláště pokud se zdá, že činí život pohodlnějším nebo adaptovanějším našemu komfortu nízké kvality.

Mé studie ve Švýcarsku

Roku 1948, když mi bylo sedmnáct, jsem s celou rodinou opustil Československo, několik měsíců po komunistickém převratu. V Praze jsem chodil do státního gymnázia, ve Švýcarsku mi matka našla katolickou internátní školu, kde jsem po dvou letech maturoval. Byla to dobrá škola, na niž s vděčností vzpomínám. Tam jsem, díky vlivu učitelů, získal zájem o svou budoucí profesi, filosofii. Mého zájmu si všimli i spolužáci, kteří mne během druhého ročníku nazývali „das Sein“, bytí. Během let na této katolické internátní škole jsem nezaznamenal nic, co by se podobalo „sexuálnímu zneužívání“, dnes tolik diskutovanému. Domnívám se, že velká část tohoto jevu je zaviněna zmatenými lety po Druhém vatikánském koncilu. Je divné, že po určitou dobu měl tento velký koncil důsledky, které nikdo neočekával a určitě nikdo z koncilních Otců nezamýšlel – jako by si mnozí katolíci a často i katoličtí teologové, kteří nečetli, nebo nečetli pečlivě, koncilní texty, mysleli, že nic z toho, co platilo před koncilními dekrety, už neplatí. Naštěstí tomu tak už dnes není, i když některé zmatky trvají. Vzdělaný katolík by měl důvěrně znát koncilové texty a nespoléhat se na něco tak vágního, jako je tzv. duch koncilu.

Po maturitě jsem začal studovat filosofii na univerzitě ve švýcarském Freiburgu. Chtěl jsem původně vstoupit k jezuitům, naštěstí jsem několik měsíců po maturitě poznal svou budoucí manželku a svého úmyslu se vzdal. Za šťastný považuji tento vývoj z pozdějšího poznání: teprve po mnoha letech jsem si uvědomil, že jsem chtěl k jezuitům ne proto, abych touto zvláštní cestou sloužil Bohu, nýbrž proto, že jezuitské studium filosofie bylo v té době proslavené svou vysokou kvalitou. Přesto jsem mnoho let trpěl výčitkami svědomí, jako bych byl jedním z těch, které Pán povolal na svou vinici, a jeho volání odmítl. Mé špatné svědomí nezmizelo, dokud jsem si nepřečetl Lumen gentium, snad nejdůležitější dokument Druhého vatikánského koncilu. Do té doby jsem si myslel, že povolání mají kněží, ne však laici. Bylo pro mne velkou radostí dozvědět se, že i laici mají své specifické povolání: strukturovat a organizovat sekulární svět podle Boží vůle a přikázání. Platilo to i pro mé budoucí povolání univerzitního profesora filosofie.

Švýcarský Freiburg byl v té době považován za jednu z univerzit, kde je možno studovat tomismus. Dalším místem byla belgická Lovaň, přičemž Freiburg byl považován za ortodoxnější, hlavně proto, že jak všichni profesoři teologie, tak filosofie, byli dominikáni. V té době v Evropě (snad s výjimkou Itálie a Španělska) neexistovaly jiné univerzity, kde by všichni profesoři teologie a filosofie byli následovníky „doctora angelica“. Studovali jsme jistě i jiné myslitele. Ale vždy secundum mente Divi Thomae, vzhledem k Tomášově nauce. Moji dominikánští profesoři v té době pocházeli z celého světa, byli to Francouzi, Němci, Belgičané, Holanďané, dokonce i Kanaďané. Pro mne to znamenalo mj. poznání, že katolická víra je celosvětová, že není vázána na jazyk nebo národ. Pro mé učitele bylo společné, že všichni znali Akvinského a učili nás latinsky. Dodnes, když si chci znovu přečíst nějaký Akvinátův text, užívám vždy latinského originálu. Dnes bych nikomu nedoporučoval studovat filosofii ve Freiburgu – nezbyli tam žádní dominikánští profesoři, výuka filosofie je extrémně pluralistická a po jistou dobu se teologická fakulta stavěla proti všemu, co pocházelo z Říma. Když Jan Pavel II. navštívil Freiburg, profesoři teologie ostentativně pokračovali v přednáškách, jako by byl papež jejich nepřítelem.

Význam Akvinského

I když jsem se později dopracoval k poznání, že filosof, který se nechce omezit jen na dějiny filosofie, se nemůže bez problémů spolehnout jen na Tomáše Akvinského, zůstal jsem po celý život hluboce vděčný za tento trénink. Byl to myslitel 13. století; mnoho z toho, co si myslel o přírodě (a jeho myšlenky o přírodě pronikají téměř celé jeho dílo), se ukázalo jako nesprávné, nebo v každém případě poplatné době, v níž žil. Nicméně byl jedním z našich největších teologů, především v dogmatické teologii. I nový Codex iuris canonici z roku 1983 upozorňuje v kánonu 252 kněžské semináře, že v oblasti dogmatické výchovy budoucích kněží se mají následovat jeho myšlenky, nikoli nutně slovo za slovem, ale Sancto Thoma praesertim magistro – jako by svatý Tomáš byl učitelem.

Když moudrý učitel zestárne, mohou být některé jeho myšlenky nemoderní; nicméně u vědomí jeho moudrosti dáváme pozor, co říká. Nevím dost o situaci ve Španělsku, ale v Německu mnozí mladí kněží nečetli ani řádek z díla Akvinského. Jistě, není „moderní“, ale to není ani katolická církev. Je stará už dva tisíce let.

Řečeno jinak: Když se katolický teolog setká s problémem, měl by se podívat, co o tom říká Akvinátus. Jistě je mnoho problémů, zvláště filosofických, o nichž dosud nevěděl, a jiné, s nimiž se vyrovnával způsobem své doby (např. navrhoval, aby nekající se heretici byli vydáni politické moci, která by je potrestala popravou); takže následovat Akvinského jistě neznamená to, co říkali mnozí tomisté, mj. i velký historik filosofie Etienne Gilson, že všechna filosofie po Akvinském je už jen úpadek. Neznamená to ani, že scholastičtí filosofové, kteří se odchýlili od jeho učení, se také odchýlili od pravdy. Ve 14. a 15. století někteří tomisté rozhořčeně argumentovali proti všemu, co učil Duns Scotus a jeho žáci, téměř jako by to byli heretici; přesto byl Duns Scotus později nazván Doctor Marianus, protože byl jedním z prvních, kdo výslovně hájili nauku o neposkvrněném početí svaté Panny, zatímco o tomto předmětu pochybovali jak Akvinský, tak Bonaventura, protože se jim nepodařilo najít teologický model, který by dovolil rozumně ospravedlnit tento nárok – který se stal dogmatem až v 19. století.

Marxismus

Doktorskou disertaci jsem vypracoval o Heideggerovi, a ačkoli jsem opouštěl univerzitu summa cum laude, disertaci jsem nepublikoval, protože jsem po nějaké době zjistil, že byla velmi jednostranná, téměř primitivní. Na univerzitě ve Freiburgu mne zaujal ještě další obor: sovětská filosofie, tzv. marxismus-leninismus. (Koncem pobytu v Československu jsem se ve škole musel učit rusky, takže čtení ruských textů bylo pro mne snadné.) V té době se snažili porozumět této ideologii dva velcí učenci: jezuita Gustav A. Wetter v Římě a můj učitel ve Freiburgu I. M. Bocheński, polský dominikán. Ten byl slavným moderním logikem (jeho History of Formal Logic, prvně publikovaná v šedesátých letech minulého století, je dodnes klasikou) a domníval se, že katolíci by měli co nejlépe znát ateistické ideologie. V té době se mnoho německých a francouzských učenců zabývalo Marxem, avšak vně sovětského bloku nikdo, mimo Wettera a Bocheńského, nevěděl nic o sovětské filosofické ideologii. Filosofové se v Německu a ve Francii zabývali tzv. „mladým Marxem“, který byl ještě levicový hegelián, nikoli marxista. Během svého akademického života jsem napsal několik knih a řadu esejů o sovětské ideologii. Dnes je téměř zapomenuta a z hlediska filosofie je to extrémně jednoduchá doktrína. Přesto se mi zdálo důležité poznat ji co nejlépe.

Z těchto zkušeností chci vyvodit dva závěry. Za prvé, měli bychom dobře vědět, jak a co si myslí naši nepřátelé (snad bych je měl zdvořile nazvat „oponenty“). Zastávají něco, s čím jako křesťané nesouhlasíme, a svádějí druhé k tomu, aby sdíleli jejich hlediska – a stojí za to co nejlépe vědět, co prohlašují, a především, proč to hlásají, proč věří, že jejich názory jsou pravdivé. Jistě bychom neměli následovat příklad renesančního myslitele Pietra Pomponazziho, italského neoaristotelika z 15. století, který v jedné knize píše o svém oponentovi: „Jeho myšlenky jsou tak hloupé, že jsem se nikdy nepřiměl přečíst ani řádku z toho, co napsal.“

Druhý závěr je, že bychom neměli automaticky pohrdat těmi, s nimiž nesouhlasíme. Katoličtí učenci mé generace byli vedeni k tomu, aby pečlivě rozlišovali mezi doktrínou a jejím autorem. Říkalo se nám, že křesťan by měl nenávidět blud, a přesto milovat toho, kdo ho hlásá. To je však příliš jednoduché.Člověk může a má obdivovat hloubku, konzistenci a intelektuální krásu díla myslitele, s nímž naprosto nesouhlasí. Příkladem, který často cituji, je Hegel: téměř nic důležitého, co napsal, není správné, přesto je to velký myslitel, hodný obdivu. I když obdiv obsahuje riziko svádění, obdivovat pouze to, co je správné, vede k zaujatosti. Myslitele můžeme také obdivovat pro estetické kvality. Hegel se mýlí častěji, než má pravdu, nicméně je podivným způsobem jedním z velkých myslitelů Západu, syntézou Plótina a Kanta se silným spodním proudem Aristotela. Mimoto je téměř nemožné, aby velký myslitel neměl nějaké názory a nezastával nějaké myšlenky, které jsou správné nebo si alespoň zaslouží být vzaty v úvahu. Obecný závěr, který chci odtud vyvodit, je, že velmi často se můžeme naučit něco, mnohdy něco důležitého, od učitelů, s jejichž názorem na svět nesouhlasíme. V každém případě nás to nutí jasně vyjádřit, proč s jeho naukou nesouhlasíme. Jestliže v debatě s někým bojujeme, máme mu naslouchat s předpokladem, že přinejmenším část z toho, co tvrdí, je správná a určitě si zaslouží vzít v úvahu. Jestliže tak v diskusi jednáte oba, pak děláte to, co od Platóna nazýváme „dialogem“ a co vás nakonec může dovést k dokonalejší představě o diskutovaném problému. Naslouchat pečlivě tomu, s kým nesouhlasíme, není jen požadavkem zdvořilosti, ale též uznáním zjevného faktu, že cokoli říkáme nebo myslíme, nese riziko jednostrannosti.

Katolické univerzity – problém

Freiburská univerzita byla svým způsobem katolická. Svým způsobem – protože byla také univerzitou švýcarského kantonu, a proto se střežila prohlašovat se veřejně za katolickou instituci. To mne vede k subtilnímu problému, jemuž jsem věnoval v životě mnoho přemýšlení zvláště proto, že po doktorátu jsem se stal profesorem na jiné velké katolické univerzitě, University of Notre Dame ve Spojených státech, a po dalších letech prezidentem jediné katolické univerzity v Německu. Citlivá otázka, jíž se chci dotknout, je: Co si myslet o katolických univerzitách? Mělo by jich být víc, měli bychom zakládat nové, nebo jsou tyto univerzity určitým problémem?

Znovu opakuji, že je to těžko řešitelný problém. Z jedné strany bylo zakládání katolických univerzit téměř nevyhnutelnou reakcí církve (nebo prostě katolíků) na následky Francouzské revoluce. Ve Francii, kde se většina katolických univerzit nazývá „Instituts catholiqes“, bylo zakládání těchto institucí reakcí na vyloučení teologických fakult ze státních univerzit. Univerzitu v Lovani založili belgičtí biskupové poté, co se Belgie stala nezávislou; byla to stará, pozdně středověká univerzita, kterou se porevoluční Francie snažila potlačit. Některé z těchto univerzit jsou vynikající, jiné prostřední, a za svou existenci vděčí historickému vývoji, který se liší v různých zemích. Nechci se tu zabývat těmito rozdíly a rozdílnými katolickými univerzitami po celém světě. Spíše chci zdůraznit, že je zcela přirozené a smysluplné, když věřící katoličtí rodiče posílají své děti do katolických, nikoli státních a sekulárních univerzit.

Je tu však problém, ba několik problémů. Jeden z nich, který chci zmínit jen zběžně, je v tom, že univerzity spolu soutěží, a proto i katolické univerzity soutěží se státními nebo sekulárními univerzitami. Tato soutěž často vede ke konfliktu mezi katolickým charakterem instituce a její univerzitní kvalitou. Viděl jsem to na některých amerických univerzitách: aby byly schopny soutěžit s nekatolickými institucemi, najímají profesory protestanty nebo i nevěící, někdy i pro teologické fakulty, častěji pro fakulty filosofické. V důsledku toho se katolický charakter vytrácí, i když se univerzita dále označuje za katolickou. Někdy k takovému vývoji dochází pod záminkou ekumenismu. Místní biskupové ve Spojených státech, kteří by podle kanonického práva měli bdít nad katolickými institucemi ve svých diecézích, často nemají autoritu nebo moc ovlivňovat tento vývoj. V důsledku toho slábne katolický charakter instituce a nakonec zmizí, a za nějaký čas někteří členové univerzity položí otázku, zda by nebylo lepší transformovat instituci na sekulární univerzitu. Příležitostně jsem se setkával s tímto problémem, když jsem byl prezidentem jediné německé katolické univerzity v Eichstättu. Někteří kolegové se domnívali, že by univerzita získala víc peněz a lépe prospívala, kdyby se odvážila odstranit svůj katolický charakter a pokračovala v existenci jako jedna z bavorských univerzit. Naštěstí bavorské ministerstvo vzdělávání nemělo zájem o takový postup, zčásti proto, že Bavorsko je pyšné na to, že je jediným spolkovým státem, který takovou univerzitu má.

Není to však hlavně tento problém, který mám na mysli. Problém, který vidím a pro nějž nemám jasné řešení, je, že ve většině případů jsou katolické univerzity institucemi chránícími území, které je téměř ztracené, místo aby byly prameny a zřídly křesťanské misie. V Evropě, která ve středověku, koncem prvního tisíciletí, se stala křesťanským, vpravdě katolickým kontinentem, v Evropě, která – ač na jihu obléhána muslimskými armádami – byla křtěna od Islandu po Řecko a od Španělska po Estonsko, nebyly univerzity jen centrem výchovy teologů, právníků a lékařů, ale jejich filosofické fakulty byly jakýmisi institucemi podobnými dnešním gymnáziím. Připravovaly evropskou intelektuální elitu, která navzdory určitým herezím a různým téměř heretickým sklonům byla katolická. Později, po Lutherovi, pokračovaly některé univerzity, např. německý Marburg, ve stejné tradici jakožto protestantské instituce. Ještě později, zvláště během 19. století, se mnohé univerzity, staré i nové, staly státními institucemi, které byly indiferentní, nebo dokonce v opozici vůči jakékoli náboženské víře. Staly se prostě školami pro profesionální výuku mladé generace národa. V tomto kontextu je zajímavé poznamenat, že v zemích, kde si univerzity zachovaly teologickou fakultu, nevznikly nikdy, nebo až pozdě a téměř náhodně, katolické univerzity. Nejnápadnějšími příklady jsou Německo a Rakousko, ale též středoevropské země jako Polsko, Československo nebo Maďarsko (v Maďarsku katolická univerzita existuje, ale vznikla až po pádu komunistického režimu). Zdá se, že v těchto zemích nebyla specifická potřeba explicitně katolických univerzit: univerzitní výchova duchovenstva byla zajištěna, takže nikdo, zvláště žádný biskup nebo biskupská konference, necítil urgentní potřebu katolické univerzity.

Jinými slovy, vznik katolických univerzit v Evropě byl obrannou strategií v zemích, jejichž obyvatelstvo bylo rozděleno mezi věřící katolíky a občany, kteří církev odmítali, a kde toto odmítání mělo často politickou moc. Obecně, kromě okolí Svatého stolce v Římě, se v Evropě katolické univerzity neobjevovaly v zemích, kde neexistovalo politicky významné napětí mezi katolíky a nekatolíky nebo mezi věřícími a nevěřícími. Zajímavým příkladem jsou univerzity, které mají několik teologických fakult, katolickou a protestantskou, jako mnohde v Německu; univerzita v Praze má dokonce tři teologické fakulty: katolickou, luteránskou a husitskou. V Praze byly za komunistického režimu tyto fakulty vyloučeny z univerzity a přísně kontrolovány; první postkomunistický rektor je povolal nazpět.

Existují ovšem katolické univerzity jako misijní instituce, většina jejichž studentů nejsou křesťané. Známým příkladem je univerzita Sofia v Tokiu, kterou založili jezuité ve dvacátých letech minulého století. Jelikož je to jedna z nejlepších japonských univerzit, převážná většina studentů nejsou křesťané; učí se tu respektovat církev a katolickou víru. Podobnou situaci najdeme v Indonésii.

Naproti tomu v Evropě jsou katolické univerzity navštěvovány téměř výlučně katolíky. Vzdělávají katolíky, ale nevyzařují křesťanskou víru za své hranice. Někdy přitáhnou většinu věřících katolických učenců, kteří pak chybějí na sekulárních univerzitách. Místo aby nesly hlediska naší víry do džungle sekulárního světa a zvláště do intelektuální divočiny sekulárních univerzit, riskují, že budou vzdělávat mladé lidi, kteří už jsou přesvědčenými a věřícími křesťany.

Nechápejte, prosím, tyto poznámky jako návrh, že bychom se my, katolíci, měli vzdát svých katolických univerzit. Berte to spíše jako pozvání k tomu získat dobrou katolickou vědeckou výchovu na katolické univerzitě a potom se snažit dělat kariéru na sekulární univerzitě, vzdělávající jak křesťany, tak nevěřící. Náš Pán nás žádal jít do celého světa a přinést mu evangelium, radostnou zvěst. Jestli katolické univerzity přehlédnou tento cíl, riskují, že podcení enormitu, velikost a nejhlubší význam svého pověření.

Křesťanský učitel – a studenti

Je v tom však skutečný rozdíl, když někdo studuje předmět nikoli na státní, nýbrž na katolické univerzitě, nebo na sekulární univerzitě pod vedením katolického učitele? Není věda – přírodověda či humanitní obory – nezávislá na světovém názoru? Učí nebo má učit katolický profesor fyziky nebo astronomie nebo biologie, historie nebo literatury něco jiného než profesor ateista nebo nevěřící? Což není dobrá, solidní věda a učenost zcela nezávislá na světovém názoru vědce?

Kdykoli diskutuji tuto otázku, cituji větu sv. Augustina: habet enim fides oculos suos, víra má své oči. Věřící chápe a interpretuje nejen fakta, ale též historická data nebo vědecké teorie často jiným způsobem, než by činil nevěřící. Zažíváme to i v denním životě. Představme si situaci smrtelného nebezpečí. Na zledovatělé vozovce dostaneme v autě smyk, už se vidíme v příkopu nebo čekáme náraz do stromu a instinktivně se modlíme: „Matko Boží, pomoz!“ Když nebezpečí pomine, řekneme krátkou děkovnou modlitbu. Nikdy nevíme, zda i bez modlitby k svaté Panně by nedošlo k fatální nehodě. Nicméně jsme se obrátili k Matce Boží, modlili jsme se, jsme vděčni – krátce: chápeme nebezpečí i šťastný konec jinak než nevěřící. Nevěrec řekne, že jsme prostě měli štěstí; my však víme, že za štěstí vděčíme někomu z jiného světa, kdo se stará o své dítě a slyší jeho modlitby.

V případě teoretických otázek je ovšem situace komplikovanější. Představme si například takové otázky, jako je evoluční teorie, vznik života na Zemi, nebo otázku, proč vůbec existuje vesmír. Nebo pomysleme na nové teorie o fungování mozku; nové výzkumy vedou část vědců k závěru, že všechna naše rozhodnutí jsou předurčena stavem mozku, což by znamenalo, že svobodná vůle je iluzí.

Myslím, že v takových záležitostech je třeba kombinovat dvojí, komplementární přístup. Z jedné strany je třeba reflektovat, co říká naše víra, tj. ptát se, zda tradiční teologický postoj není zbytečně jednostranný; na druhé straně je třeba se ptát, jak spolehlivá jsou vědecká tvrzení, reflektovat metodologické okolnosti vědeckých tvrzení. Pokusím se to vysvětlit.

Vrátím se opět k Akvinskému. Jako myslitel z 13. století, ve filosofii značně závislý na Aristotelovi, sdílel světový názor, že vesmír není starší než asi osm tisíc let a že přinejmenším každý biologický rod, ne-li druh, byl stvořen Bohem zvlášť. Byl též přesvědčen, že někteří malí živočichové, např. hmyz, ale snad i úhoři a žáby, vznikají v nečistých místech skrze generatio aequivoca. Vliv takových myšlenek byl po dlouhou dobu tak velký, že např. Gustav A. Wetter považoval ještě v padesátých letech minulého století za nemyslitelné, za věc, která se dotýká katolické víry, že by se živé bytosti mohly vyvinout z neživých věcí či molekul – jak tvrdili marxisté. Dnes, ačkoli věc není obecně akceptována, žádný katolický biolog si nebude myslet, že vznik života z neživého je jednoznačně v protikladu k tvrzením katolické víry. Obecněji řečeno: některé detaily našeho náboženského přesvědčení, zvláště ty spojené s biologickými a astronomickými otázkami, mohou být korigovány pokrokem věd. Takový vývoj je moderním opakováním případu Galileiho: i tak svatý, vzdělaný učenec jako kardinál Bellarmin, který s Galileim sympatizoval a snažil se ho bránit, byl přesvědčen, že ačkoli heliocentrická teorie může být metodou výpočtů, nemůže být doslovně platná, protože odporuje pasážím Starého zákona. Pius XII., který v encyklice Humani generis byl ochoten připustit, že člověk pochází z opice podle těla, striktně odmítl možnost, že by se člověk objevil několikrát; zdálo se mu, že to jasně odporuje tomu, co říká kniha Genesis a co učí katolická církev např. o prvotním hříchu. Navíc se mu zdálo, že to nebezpečně zpochybňuje otázku jednoty lidského pokolení.

Světská moudrost a víra

Jinak řečeno, můžeme být nuceni připustit, že určitá hluboce zakořeněná tradiční katolická přesvědčení o přírodě, jejím vývoji a vzniku lidských bytostí budou korigována vědeckým vývojem. Na druhé straně bychom neměli přehlédnout epistemologický status takových vědeckých teorií. I to, co označujeme za „přírodní zákon“, jsou, striktně řečeno, hypotézy, které mohou být jednoho dne popřeny nebo se mohou ukázat jako speciální případy mnohem většího kontextu. Týká se to především teorií, které lze označit jako „historické“, týkající se vývoje v minulosti. Normální teorie lze potvrdit nebo popřít experimentálně. Pro „historické“ teorie, pojednávající o vývoji před miliony let, žádný experiment neexistuje. Někteří z vás snad četli The Poverty of Historicism Karla Poppera. Člověk nemusí být stoupencem obecné filosofie Karla Poppera, aby uznal, že se jedná o brilantní kritiku spolehlivosti a tím i užitečnosti „historických teorií“. Popper měl na mysli hlavně marxistický pojem „dějinných zákonitostí“, které se týkaly historie a byly z ní odvoditelné. Jeho kritika se však týká i všech forem a aspektů vývojových teorií. Přes stále větší počet potvrzení nemohou být ověřovány, a tak mohou být v principu jednou nahrazeny zcela jinou vysvětlující hypotézou. Když to říkám, nechci nijak tvrdit, že současné vývojové teorie jsou falešné; chci jen připomenout zřejmý fakt, který vědci často přehlížejí – že nabízejí vysvětlení, která jsou daleko od nezpochybnitelné zřejmosti. Konečně, skutečnost, že se člověk vyvinul z opice a nakonec z prvotního bahna, nedělá křesťanům žádný vážný problém; problém by nastal, kdybychom museli připustit, že vznik člověka nastal náhodou, jak věří mnozí ateističtí biologové. Není těžké přednést filosofické argumenty, že tak to nemuselo být; co dosud nemáme, jsou jednoznačné biologické argumenty ukazující, že tak tomu nemohlo být.

Bylo by komplikované a časově náročné analyzovat podobným způsobem předměty a teorie vyučované v humanitních oborech. Místo abych probíral tento aspekt problému, chci učinit obecnější poznámku. Dělá mi starost, že snahy o křesťanskou interpretaci výsledků přírodovědeckých výzkumů kompatibilních s naší náboženskou vírou jsou velmi vzácné. Před sto lety existovaly tucty teologicky a filosoficky dobře připravených katolických biologů, astronomů a geologů, kteří se zabývali těmito věcmi. Dnes jsou vzácní. Někteří dosud existují. Avšak obecná a nebezpečná tendence podle mne vypadá takto: „Zapomeňme na takové věci a buďme jen zbožní.“ Tato tendence ignorovat obtížné teoretické problémy nebo nahrazovat jejich pojednání zbožností je hluboce nekatolická. Neboť naše víra je též světovým názorem, nabízí nám interpretace naší zkušenosti, jež je dnes zaplavena vědeckými teoriemi. Na realitu se díváme očima vycvičenýma tím, co jsme se učili, často tím, co jsme četli v nějakém populárním časopise. Jako křesťané se musíme učit interpretovat tuto zkušenost očima víry a činit tak, aniž bychom ignorovali, co nám říká přírodověda. Na rozdíl od fundamentalistů měli katolíci vždycky zájem rozumět všemu, včetně trzení a výsledků přírodovědy, očima své víry; a měli zájem dělat to způsobem, který respektovali i ateističtí vědci a učenci.

Může být pravda, že sjednocující pohled na univerzum, pohled zahrnující přírodu a přírodovědu stejně jako kulturu a humanitní obory, pohled, který považuje za zaručené, že naše křesťanská víra zahrnuje i konečné dimenze reality, se stal obtížnějším než ve středověku. Za co by však stály katolické univerzity nebo věřící katolíci na sekulárních univerzitách, kdyby to byl nedosažitelný ideál, nebo ještě hůř, kdyby bylo bezvýznamné o to usilovat? Proč by měl mladý člověk zvažovat studium na katolické univerzitě místo na sekulární, když vše, co se tam dozví, bude v obojím případě stejné?

Takový problém jsem měl, když jsem byl v 80. letech a počátkem 90. let prezidentem jediné německé katolické univerzity v Eichstättu. Kromě filosofů a teologů učili moji kolegové totéž, co by učili profesoři na sekulární univerzitě. Když jsem je žádal, aby učili své obory svědomitě jako věřící katolíci, hleděli na mne, svého prezidenta, jako bych zešílel. Neviděli problém ani v tom, že v některých oborech, např. pedagogice, učí stejné nesmysly, jaké se přednášejí na kterékoli státní univerzitě.

Habet enim fides...

Dovolte mi uzavřít. Na jedné straně se závěr točí kolem Augustinova „Habet enim fides oculos suos“. Jako katolíci musíme přijmout výzvu vidět nejen svůj osobní život, ale i obor, který studujeme nebo přednášíme, očima poučenýma vírou. Především musíme bojovat s pokušením přizpůsobovat svou víru názorům těch, kdo jsou k tomuto hledisku slepí, s pokušením, s nímž se často a fakticky stále setkáváme. Na druhé straně bychom neměli, v žádném případě příliš snadno, vzdávat snahu interpretovat celou svou zkušenost, včetně znalosti mnoha vědeckých oborů naší doby, podle tohoto pohledu. Akvinský promýšlel sacra doctrina, teologii své doby, v termínech toho, co pro něj bylo nejprogresivnější sekulární znalostí jeho doby, Aristotelovy filosofie. Svým způsobem se o to pokouší každý svědomitý katolický učenec a akademický učitel. Zda nakonec taková snaha vyústí do nové syntézy takového typu, jaký nám odkázal Akvinský, může být dnes, a pravděpodobně po značnou dobu zůstane, otevřenou otázkou. Je to však výzva, kterou bychom neměli brát na lehkou váhu nebo kterou bychom mohli zbaběle ignorovat, jak se zdá zvykem v našich časech.