Gerhard Ludwig Müller, DOGMATIKA PRO STUDIUM A PASTORACI

Autor: Lukáš Nosek - Číslo: 2011/4 (Recenze)

Gerhard Ludwig Müller, DOGMATIKA PRO STUDIUM A PASTORACI. Přeložili: Jan Frei, Tomáš Jajtner, Jaroslav Lorman, David Sanetrník, Ambrož Šámal. Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2010, 888 str., ISBN 978-80-7195-259-6.

Karmelitánské nakladatelství připravilo úctyhodný projekt, když do svého edičního plánu zařadilo vydání překladu obsáhlé učebnice dogmatické teologie od řezenského biskupa a dlouholetého profesora dogmatiky na Katolické teologické fakultě Mnichovské univerzity Gerharda Ludwiga Müllera, od r. 2007 také člena Kongregace pro nauku víry. Pro českou jazykovou kotlinu je tento překlad nesporným obohacením z mnoha důvodů. Vždyť se například jedná o publikaci, která v sobě obsahuje všechny dogmatické traktáty. Českému čtenáři se tak do rukou dostávají ucelené traktáty o pneumatologii, sakramentologii, nauce o milosti, protologii, ekleziologii aj., tedy ty dogmaticko-teologické traktáty, kterých je v češtině opravdu poskrovnu, pokud vůbec nějaké existují. Je také zřejmé, že překladů kvalitní odborné teologické literatury, která mj. reflektuje výsledky II. vatikánského koncilu, je v českých zemích opravdu málo.

Pozorného čtenáře ovšem musí upoutat překlad názvu publikace. Německé vydání totiž nese titul Katholische Dogmatik: Für Studium und Praxis der Theologie. Doslovně tedy Katolická dogmatika: Pro studium a praxi teologie. Jestliže vydavatelé (a překladatelé) užili jiného, výše zmíněného, překladu, dopustili se významového posunu ve dvou směrech. Není mi jasné, proč zvolili (snad) „ekumenicky přijatelnější“ název „Dogmatika“ místo „Katolická dogmatika“. Pokud nakladatelství Mlýn vydá knihu s názvem Kompendium evangelické teologie (Hans G. Pöhlmann, nakl. Mlýn, 2002) a nevzbudí to žádný konflikt v oblasti ekumenického dialogu, je nepochopitelné, proč se katolíci snad i stydí za svou věrouku. Druhým interpretačním posunem v překladu názvu publikace je výraz „für (...) Praxis der Theologie“. Není nám zřejmé, že by termín pastorace byl synonymem pro termín praxe teologie. Vždyť druhý termín je významově mnohem širší. Již sám autor v předmluvě uvádí přání, aby „byla teologie do jisté míry středobodem duchovního života“ (s. VII). Jinými slovy, autor si je vědom, že teologie není pouze školskou teorií, která se uvádí do praxe skrze pastoraci. Teologie musí být součástí celého života z víry. Výraz „praxe teologie“ tedy nelze jednoduše přeložit jako „pastorace“, ochuzujeme se tak o velice hodnotnou a hlubokou intuici autora samotného.

Nyní ke struktuře díla. Autor vystavěl celou svoji učebnici podle jasného konceptu, který i přesně reflektoval. Úvodní pasáží je traktát zabývající se poznáním v teologii Zjevení, vrcholnou, středovou a vztažnou pasáží je trinitologický traktát. Zatímco traktáty o teologické antropologii, o protologii (nauka o stvoření), o jediném Bohu, o christologii, soteriologii a pneumatologii spadají do tzv. linie Božího sebezjevení, pak k nim souvztažné – protože jsou lidskými odpověďmi – jsou traktáty mariologický, eschatologický, ekleziologický, sakramentologický a charitologický (nauka o milosti). Přičemž mariologie je lidskou odpovědí víry na teologickou antropologii, eschatologie na protologii, ekleziologie na nauku o jediném Bohu (teo-logii), sakramentologie na christologii a soteriologii, charitologie pak na pneumatologii (viz schéma na s. 43).

Struktura všech traktátů – vyjma úvodního gnoseologického – je vystavěna ve čtyřech krocích: 1. témata a perspektivy té či oné nauky; 2. biblické základy; 3. pohled do dějin teologického myšlení k dané otázce; 4. systematické uchopení.

První traktát (Nauka o poznání v teologii zjevení; s. 1–102) nejprve předkládá např. otázky po vědeckosti teologie, ale zabývá se i dogmatikou jako teologickou disciplínou (s. 35–43). Do jisté míry klíčová je podkapitola s názvem Vztažná realita teologie: Boží sebezjevení v Ježíši Kristu (s. 44–51). Koncept zjevení v „komunikačně-teoretickém“ chápání, který autor explicitně zasazuje do konstituce Dei Verbum (čl. 2) II. vatikánského koncilu je pro našeho autora naprosto klíčový. Hovoří také o třech podstatných pilířích a pramenech teologie (Písmo svaté, Tradice a Učitelský úřad církve; s. 52–92). Poslední krok úvodní kapitoly je věnován velkým epochám dějin teologie (s. 93–102). Zatímco čtyři úvodní kroky jsou velmi hutné, podkapitolu o dějinách teologie autor pojal spíše schematicky.

Druhý traktát se zabývá teologickou antropologií a má název Člověk jako adresát Božího sebesdělení (s. 103–153). Mezi základní témata a perspektivy teologické antropologie autor řadí otázku konkrétního člověka jako subjektu a tématu teologie. Všímá si také transcendentálního horizontu každé antropologie. Důležitým bodem je autorem zvolená definice teologické antropologie: jde o takový dogmatický traktát, „v němž se ve světle dějinného Božího sebezjevení v Ježíši Kristu interpretuje původ a určení člověka“. Teologická antropologie tak slouží duchovní a etické orientaci v životě na základě křesťanské víry (srov. s. 104). Autor také předkládá podstatné perspektivy transcendentální antropologie: stvořenost člověka, člověk jako Boží obraz, duchovně-tělesná přirozenost člověka, pohlavnost, ale i – pro někoho překvapivě – angelologie a nástin démonologie. Stvořenost podle autora znamená, „že člověk je celou svou realitou, ve své existenci a v uskutečnění své duchovně-tělesné bytnosti výlučně a celkově konstituován transcendentálním vztahem k Bohu jako svému původu a cíli“ (s. 108). Autor si všímá i lidské stvořenosti v její dějinné realizaci, stručně hovoří o dějinné situovanosti vztahu Boha a člověka, o cíli lidských dějin v životním společenství s Bohem, a předkládá také poznámky k interpretaci protologických výpovědí. Zásadní pasáží je pak otázka lidské existence mezi hříchem a milostí (s. 130–153), v níž jsou předkládána témata prvotního hříchu, dědičné viny či christofinality aktu stvoření. Autor čtenáře nabádá, že pojem prvotního hříchu „nesmí být chápán ve smyslu hříšného skutku jako přestoupení obsahově určitých Božích přikázání. ‚Skutečná a vlastní podstata hříchu‘ (DH 1515) se u prvotního hříchu vztahuje formálně na svobodné, vzhledem k milosti realizované odmítnutí stvořenosti jako základního transcendentálního vztahu k Bohu“ (s. 130). V souvislosti s pojmem dědičného hříchu rozlišuje tři aspekty: dědičný hřích, dědičnou vinu a dědičný trest (Erbsünde, Erbschuld, Erbstrafe; srov. s. 133). Ústředním problémem je odpověď na otázku, jak může být hřích spáchaný konkrétním člověkem „přivlastněn“ následujícím generacím a jak mohou být pozdější generace zatíženy Adamovým stavem hříchu a trestu (reatus culpae et poenae). Představme Müllerovo řešení několika body: 1. terminologicky zpřesňuje, že Adamův hřích se na potomky přenáší přirozeným původem, nikoliv napodobením (propagatione, non imitatione), vždyť příslušností k lidskému pokolení měla být zprostředkována milost přiřknutá Adamovi „pro všechny lidi“; 2. nabádá k užití analogického pojmu hříchu; k formálnímu pojmu hřích patří svobodně zvolené přestoupení Božího přikázání (ratio voluntarii), to je však nepřenosné, jako i osobní morální vina z hříchu plynoucí; 3. podle autora jde v Adamově hříchu o člověka jako o subjekt v teologickém smyslu slova (nikoliv o subjekt v etickém smyslu slova); 4. precizuje, že předmětem debaty je „realizace transcendentální odkázanosti člověka na společenství s Bohem, v němž byla lidská přirozenost původně konstituována“; 5. Adam původní „spravedlnost a svatost“ záměrně odmítl, čímž ji pro sebe i pro nás všechny ztratil; 6. právě onen moment „záměrnosti“ je přítomen v prvotním hříchu a přenáší se i na potomky; 7. člověk je následně ztrátou milosti částečně dezorganizován (odkaz na konkupiscenci, která však není sama hříchem), což nevylučuje zaměření k Bohu před událostí Krista i mimo ni.

Ve třetím traktátu se autor zabývá naukou o stvoření (Sebezjevení Boha jako stvořitele světa, s. 155–224). „‚Stvoření‘ (...) označuje univerzálně-transcendentální vztah světa k Bohu, který v duchovním a svobodném vztahu člověka ke světu a k dějinám vysvítá jako nosný základ a dovršený cíl“ (s. 157). Dalšími tématy jsou např. soupis magisteriálních stanovisek k nauce o stvoření (s. 159–161) či postavení nauky o stvoření v rámci dogmatiky (s. 163–165). V druhé podkapitole se autor věnuje tématu víry v Boha stvořitele ze svědectví Bible (s. 173–180). Poměrně široce předkládá formování nauky o stvoření v dějinách teologie (s. 181–213). V systematickém výkladu Müller brilantně dotahuje předchozí závěry. Nejprve dokazuje, že Bůh jako stvořitel je všem stvořeným věcem bezprostředně blízko a je v nich stále přítomný (odkaz na imanenci Boží). Není stvořitelem pouhého začátku univerza, ale působí stále i nyní. „Člověk nemá bezprostřední vztah k Bohu proto, že by byl na rozdíl od zvířete stvořen bezprostředně (...), nýbrž proto, že byl stvořen k bezprostřednosti“ (s. 215). Dále hovoří o „dualitách“ materie a ducha, času a dějinách. Důležitým krokem je navazující pasáž o sebezjevení Boha jako Stvořitele a Vykupitele. „Hříšník se setkává se svým Stvořitelem ve svém Vykupiteli“ (s. 220). Autor zde také hovoří o klasických tématech jako udržování světa (creatio continua), všeobecná a speciální prozřetelnost (providentia) či predestinace a vztah božské a lidské svobody (concursus divinus).

Poměrně krátká, zato však velmi přínosná je kapitola čtvrtá, o Sebezjevení Stvořitele jako Boha Izraele a Otce Ježíše Krista (s. 225–252). Nejprve se zabývá původem křesťanské víry v Boha v sebezjevení Boha Otce. Následně hovoří o bezprostřednosti Jahveho k jeho lidu a jeho sebezprostředkování ve Slově a v Duchu. Eschatologické sebezjevení v „Božím Synu“ a zaslíbení mesiášského prostředníka spásy je tématem následující podkapitoly. Čímž se autor dostává na samý práh novozákonní christologie a pneumatologie. Autor jako podtitul celé kapitoly volí nikoliv klasický název (De Deo Uno), ale hovoří o teo-logii. I obsahem je kapitola v mnohém spíše nepodobná klasickému traktátu O Bohu jediném. Autor od prvních vět jasně odmítá opomenout starozákonní dějiny spásy, což explicitně vytýká novoscholastickým učebnicím a přístupům, které trinitární tajemství rozpoznávají výhradně až při Kristově události (srov. s. 226). Odmítá též hovořit o jakési abstraktní božské přirozenosti. Naopak chce hovořit o Bohu, „který se nechal v dějinách Zjevení poznat ve své podstatné relacionalitě“ (s. 226). Starozákonní dějiny Zjevení mají, dle našeho autora, konstitutivní význam pro rozvíjení pojmu Boha, a proto je nelze obejít. „Christologii v jejím fundamentálním významu pro křesťanské chápání Boha lze rozvíjet pouze z její dynamické souvislosti se sebezjevením Boha, jak se projevilo v dějinách vyznání Izraele ve Starém zákoně“ (s. 227). Na klasickou otázku, zda starozákonní Jahve je Bůh Otec nebo spíše Trojice, je autor zřejmě zastáncem první odpovědi: „Ze všech trinitárně koncipovaných křesťanských formulací kréda vyplývá, že Bůh Izraele a Otec Ježíše Krista je první osobou Trojice a že s věčným Slovem a Duchem tvoří jednu a jedinou podstatu a život Boha (2Kor 13,13; Gal 4,4-6; Ef 1,3; Mt 28,19; Jan 1,18)“ (s. 227). Müller dále hovoří o nauce o sebezjevení Boha Otce (teo-logii), která je rozvíjena na základě reálného uskutečnění v dějinách smlouvy Izraele, jak jsou zachyceny ve Starém zákoně. I proto zde hovoří o nutné vzájemné vztažnosti teo-logie, christologie a pneumatologie. Autor se také pokouší formulovat jakýsi pomyslný „střed Starého zákona“, kterým je smluvní vztah Jahveho k Izraeli (s. 229–232). V dalších pasážích se snaží předložit nauku o vlastnostech Božích, když opět zcela zásadně vychází ze Starého zákona: „Z toho však vyplývá, že nauku o božských vlastnostech nelze rozvíjet z podstatné přirozenosti tkvící za božskými osobami. Hovoří-li se o Božích vlastnostech, musí se začít bezprostředně u Boha, který se ve svém jednání zjevuje jako Otec. Predikáty vztažené k Jahvovi přecházejí bez dalšího na Syna nebo Ducha. Ti tyto predikáty nepřijímají od abstraktní božské přirozenosti, nýbrž od Otce, od něhož jako soupodstatní vycházejí“ (s. 239). Nalezneme zde také několik užitečných tabulek s přehlednými biblickými pasážemi k tématu zjevení Božího jména a k popsání vztahu Jahveho k Izraeli (s. 231, 244–245), vedle toho je zde tabulka s predikáty, které jsou společné všem božským osobám, protože jsou dány spolu s věčným sdílením Božího bytí Syna a Ducha: jednota, jednoduchost, dokonalost, věčnost, nezměrnost, neměnnost, věrnost, všudypřítomnost, vševědoucnost a všemohoucnost (srov. s. 239–240).

Pátý, christologicko-soteriologický traktát nese název Zjevení Ježíše jako „Syna Otce“ a jako prostředníka Boží vlády (s. 253–392). Autor nejprve zdůrazňuje, že christologie je těžištěm a středem celé křesťanské dogmatiky, a tedy i celé teologie (s. 257). Christologii pak definuje jako snahu odpovědět na otázku „Kdo je tento Ježíš z Nazareta“, zatímco soteriologii jako snahu zodpovědět otázku „Co Ježíš z Nazareta znamená pro náš vztah k Bohu“. Je tedy více než jasné, což autor mnohokrát opakuje, že christologie a soteriologie patří neodmyslitelně k sobě a jasně kritizuje jejich oddělování v pozdní scholastice (srov. s. 256, 376–377). Co je u autora velmi cenné, je jeho vhled do novověké teologie a filosofie (např. s. 263–274, 326, 371n., 388n.). Ve druhé podkapitole předkládá prvotní svědectví církve o Ježíši jako Kristu, když zdůrazňuje, že středem Kristova hlásání bylo vyhlášení eschatologické Boží vlády (srov. s. 281–297). Autor v této souvislosti užívá pro Ježíšovo veřejné působení slovem i činem termín soteriopraxe (např. s. 281). Právě zde je čtenář mnohokrát upozorněn na tzv. Boží pro-existenci, jejímž dokonalým obrazem je Kristova trpitelská poslušnost až k smrti (s. 290; 293; 294; 314). V další podkapitole přichází na řadu vyznání Krista v dějinách (s. 324–376). Přestože jsme již v první podkapitole byli svědky zběžného představení důležitých magisteriálních textů k christologii a soteriologii (např. s. 258–263), zde se autor pouští do mnohem komplexnějšího výkladu, včetně představení formování christologického dogmatu v prvních staletích, včetně scholastických příspěvků (zvláště si všímá několika přístupů k otázce hypostatické unie ve 12. století, nauky Tomáše Akvinského a Jana Dunse Scota; srov. s. 361–368), období reformace, novověku a několika současných koncepcí. Ve čtvrté podkapitole pak Müller předkládá vlastní soteriologii (s. 376–392), kterou na začátku definuje jako „nauku o vykoupení všech lidí ze vzdálení se od Boha, ze zoufalství a ze smrti skrze Boha prostřednictvím spásného působení Ježíše Krista“ (s. 376). Schematicky si všímá širokého biblického svědectví o spáse a jejím prostředníkovi (srov. s. 378–381). Mimo jiné říká: „Veškerou Ježíšovu veřejnou činnost můžeme shrnout do biblické ‚hyper-formule‘ (hyper hémón, pro nobis, za nás) a můžeme ji nazvat proexistencí“ (s. 379). Důkladněji si následně všímá čtyř soteriologických modelů: patristický koncept zbožštění, satisfakční teorie (kterou hodnotí v její pozitivní hodnotě), novověký koncept emancipace a latinskoamerický model integrálního osvobození (srov. s. 383–390). Závěrečným odstavcem víceméně shrnuje celý traktát, když říká: „Christologie a soteriologie odpovídají na dvě otázky: Kdo je Ježíš Kristus a čím je pro nás? Na obě otázky existuje jediná odpověď: ‚ON je pravý Bůh a věčný Život‘ (1Jan 5,20)“ (s. 392).

Šestý, pneumatologický traktát nese název Zjevení Ducha Otce a Syna (s. 393–417). Svým rozsahem – v rámci devítisetstránkové publikace – zaujímá poměrně nedostatečné místo, pouhých 24 tiskových stran. Autor si nejprve všímá biblického vyjadřování o Duchu Svatém, postavení pneumatologie v rámci dogmatiky, důležitých magisteriálních výroků, jakož i základních heretických tendencí: modalismus, pneumatochismus a „blouznivectví“ (s. 399–400). V druhé podkapitole si všímá role Ducha Svatého v události Božího sebezjevení. Vedle starozákonní perspektivy a Ježíšova křtu pregnantně hovoří o Velikonocích a Letnicích jako počátcích trinitární víry, když zároveň explicitně upozorňuje, že víra v Boží Trojici není důsledkem racionální spekulace (s. 407–408). Také překládá poznání božského působení, přirozenosti a hypostaze Ducha Svatého v rámci dějinného pohledu (s. 408–413), když si všímá biblických základů a patristických přínosů (Origenés, odmítnutí pneumatochů), včetně utváření pneumatologického dogmatu.

Sedmý traktát se zabývá trinitární teologií a nese název Sebezjevení Boha jakožto lásky Otce, Syna a Ducha (s. 419–481). Nejen v úvodu autor opět zdůrazňuje, že „poznání trojjediného života Božího není výsledkem abstraktní spekulace v rámci filosofické nauky o Bohu. Vzniká spíše z přímého naslouchání Božímu sebezjevení v dějinách spásy“ (s. 420). Na to navazuje kritikou oddělování traktátů De Deo Uno a De Deo Trino. V úvodní kapitole také hovoří o vývoji trinitárního dogmatu, předkládá základní heretické protiklady trinitární víry (gnostický dualismus, modalismus, triteismus, arianismus, ale i židovství a islám). Také si detailněji všímá antitrinitarismu od 16. století a obnovy trinitárního myšlení. Po druhé kapitole, v níž autor krátce předkládá víru v Trojici v biblickém svědectví, následuje nejobsáhlejší pasáž, zabývající se dějinně teologickými perspektivami (s. 442–465). Zde shrnuje přínosy myslitelů (Irenej z Lyonu, Tertulián, Origenés, Atanáš, kappadočtí otcové, sv. Augustin, Richard od sv. Viktora, sv. Bonaventura, nejvíce sv. Tomáš Akvinský). Závěrem ještě zmíní problematiku filioque. V systematické části předkládá koncepce současné trinitární teologie (s. 465–481), zde shrnuje myšlení několika význačných teologů nejenom katolické konfese (K. Barth, K. Rahner, E. Jüngel, J. Moltmann, W. Pannenberg a H. U. von Balthasar).

V osmém traktátu představované učebnice dogmatiky je prezentována mariologie. Samotný název traktátu vystihuje obsah, témata i perspektivy: Kristova matka – prototyp křesťanské existence a typus církve (s. 483–521). Tomu odpovídá i autorovo zařazení mariologie do celku dogmatiky, kde mariologie je představena jako konkretizovaná antropologie v teologii milosti (srov. s. 484, 488–489, 511, 512–514, 517–521). Tomu odpovídá skutečnost, že Maria je údem, typem a vzorem církve (srov. s. 484, 497, 508–515, 517–521). Nebo ještě jinak: mariologie popisuje lidskou odpověď víry na Boží sebezjevení člověku (srov. schéma na s. 43). Základním principem mariologie je panenské Boží mateřství (s. 486). Když autor hovoří o vývoji mariologických výpovědí v dějinách víry (s. 499–517), neopomene tematický okruh dějin spásy v protikladu Eviny nevíry a Mariiny víry. Všímá si christologického horizontu Mariina panenství a Božího mateřství a problémového okruhu antropologie a nauky o milosti či závěrečného postavení Marie ve společenství církve. Systematický náhled nese podtitul Mariologie – paradigma trinitárně rozvinuté antropologie (LG 53) a tematicky se vrací k hlavní myšlence traktátu.

Eschatologický traktát navazuje na ten mariologický, protože „Maria jako člověk je u Boha už cele dovršena a v jejím osudu se exemplárně a typologicky ukazuje osud, který Bůh určil každému člověku“ (s. 512, srov. s. 524). Traktát má název Sebezjevení Trojjediného Boha v dovršení člověka (s. 523–578). V souvislosti s výstavbou celé Müllerovy dogmatiky pak platí, že eschatologie je vnímána jako konkrétní teologie stvoření, jako konkrétní protologie (srov. s. 524–525). Pro autora je eschatologie také evangeliem sebezjevení Boha jako Dovršitele svého stvoření (srov. s. 542). Zásadními pasážemi jsou ty věnované novověké kritice křesťanské eschatologie (s. 534&‐540), současné eschatologii (s. 540–542) a pasáže, v nichž autor rozeznává tři vzájemně propojené okruhy otázek: individuální eschatologie, souvislost církve a eschatologie (v souvislosti s LG 7 autor hovoří o tzv. ekleziální eschatologii) a konečně otázky univerzální eschatologie (srov. 525–526, 527–530, 571). Systematický výklad je pak pokusem o trinitární koncepci eschatologie. Eschatologický výklad musí být teocentrický, protože původcem a dovršitelem stvoření je Bůh. „Ze zjevení známe Boha Otce, Syna a Ducha v sobě samém a pro nás jako lásku. Ve vztahu ke světu zůstává Bůh mírou stvoření, zejména osobního středu, tj. člověka. Tak se Bůh zjevuje jako spravedlnost. Jestliže stvoření ve svém dialogicko-dějinném setkání s Bohem a v utváření svého života v Duchu a svobodě naplňuje své určení, jestliže se tedy v Duchu svatém podílí na podstatě a podobě vtěleného Božího Syna (Řím 8,29), pak se s ním Bůh setkává jako život, tj. jako naplnění jeho vykročení k smyslu bytí. Máme tedy tři teocentrické aspekty pro systematickou eschatologii: 1. Bůh je láska: Otec, 2. Bůh je spravedlnost: Syn, 3. Bůh je věčný život: Duch“ (s. 562).

Desátý traktát, věnovaný ekleziologii, nese název Církev – nový Boží lid smlouvy (s. 579–638) a je chápán v rámci tzv. řady lidského osvojování zjevení v dějinách víry, když je vztažený k nauce o sebezjevení Boha Otce (teo-logie), který lid smlouvy konstituuje prvotně (srov. s. 43, 590). Ekleziologii autor definuje jako traktát o původu, podstatě, povaze a poslání církve jako nového Božího lidu smlouvy (s. 580). Vedle klasických ekleziologických témat autor například jmenuje jedinou podstatnou vlastnost církve – indefektibilitu. Ta se dle autora konkretizuje ve třech úkonech: martyria, leiturgia a diakonia (srov. s. 584). Zajímavými pasážemi jsou např. vysvětlení termínu extra ecclesia nulla salus est (srov. s. 586–587) nebo pasáž věnovaná církevní hierarchii (srov. s. 628–637). Když se zabývá aktuálními tématy, v prvé řadě zdůrazňuje, že církev musí být svědkyní transcendence v sekularizovaném světě a nemůže být fixována pouze na zachování sebe samé, musí se proto chápat jako interpretka lidského hledání pravdy. Velkým tématem je pak dle autora mezináboženský dialog. V církvi je proto nutná hlubší reflexe souvislosti univerzální spásné vůle Boží (a nezaměnitelnosti poslání církve) a spásné funkce, která může připadnout mimokřesťanským náboženským společenstvím. Dalším aktuálním tématem je katolicita a inkulturace. Autor jednak hovoří o prosazování kvantitativní katolicity církve v době zámořských objevů v 15. a 16. století, což vedlo k celosvětovému rozšíření křesťanské nauky o víře, mravech a liturgie v západokřesťanských formách. Zároveň však podtrhuje, že dnes přichází na řadu otázka kvalitativního předávání katolicity, kterému neodporuje pluralita výrazových forem jediné křesťanské víry, vždyť i takto se uskutečňuje katolicita církve. To je jak stanovený úkol, tak i samotný dynamický princip církve. Ekumenický cíl obnovy jednoty všech křesťanů je dalším aktuálně nutným úkolem. Vždyť skutečnost rozdělení je mimořádně neblahá pro zvěstování evangelia. Závěrem ještě Müller zdůrazňuje tři témata: 1. praktickou realizaci komuniální ekleziologie; 2. nutnost vypracování teoretické koncepce církve; 3. „prakticky podpořit mentalitu, která by znovu viděla původní svátostnou jednotu vnější společnosti a vnitřního společenství milosti, charismat a svátostných služeb a úřadů, kléru a laiků. Spolupůsobení všech na poslání církve neubírá nic specifickému poslání svátostného úřadu, stejně tak jako kolegialita biskupů nijak neumenšuje výjimečné postavení papeže.“ Vedle tohoto také autor několikrát čtenáři sděluje, že církev jako nástroj spásy putuje v čase. Při Kristově paruzii pak „doslouží“ a stane se plodem Boží spásné vůle (srov. např. 587, 607, 638).

Navazující jedenáctý traktát, věnující se sakramentologii, má název Kristův kněžský úřad v liturgii jeho církve a je společně s christologicko-soteriologickým tím nejrozsáhlejším v celé učebnici (s. 639–787). Tomu odpovídá i zařazení sakramentologického traktátu do její struktury: je vnímán jako lidská odpověď víry na Boží zjevení v Kristu Ježíši a navazuje tak právě na christologicko-soteriologický traktát (srov. s. 43, 641). Samotný výklad sakramentologie pak člení do dvou hlavních oddílů. První je věnován obecné nauce o svátostech (s. 640–671), druhý speciální nauce o svátostech (s. 672–787). Obecnou část uvozuje tématy klasické sakramentologie (mj. vznik oboru, základní pojmy, svátosti v reformačně-katolické kontroverzi, svátosti jako úkol ekumenické teologie, nové přístupy,...), následují antropologické úvahy, v nichž je zvláště bráno v potaz téma symbolu (s. 664–668). Třetí částí je zdůraznění původu svátostí v působení a osudu Ježíše Krista. Krátce se autor také věnuje ekleziální dimenzi svátostí. Obohacujícími pasážemi jsou jistě řádky týkající se nových přístupů v sakramentální teologii (s. 659–663). Na poměrně malém prostoru autor představuje otázku vztahu mezi slovem a svátostí, otázku církve v Kristu jako základní svátosti a její uskutečnění v jednotlivých svátostech, otázku inspirací z teologie mystérií, otázku moderní teorie komunikace. Druhá část sakramentologického traktátu je mnohem obsáhlejší a zabývá se jednotlivými svátostmi. Ty autor rozděluje do čtyř bloků: 1. základ křesťanské existence: křest jako svátost víry a církevního společenství, a biřmování jako svátost stvrzení křesťanské víry; 2. svátostná oslava Boho-lidského společenství: eucharistie jako svátost Boží lásky; 3. Kristova reakce na hřích, nemoc a nebezpečí smrti: pokání jako svátost opětného smíření s Bohem a církví, a svátost pomazání nemocných; 4. struktura a podoba církve: svátost svěcení jako předávání duchovní plné moci k realizaci Kristovy spásné služby v jeho církvi a svátost manželství jako znamení společenství smlouvy mezi Kristem a jeho církví. Vedle celé řady podnětných témat a pasáží jmenujme pouze tu věnující se nauce o odpustcích (viz s. 743–750), případně autorovy zasvěcené pasáže s tématem reformační teologie (např. s. 657–659, 681–682, 716–720, 737–738, 756–757, 767–769, 783–784). Za zmínku jistě stojí systematické závěry výkladů k jednotlivým svátostem.

Poslední traktát námi představované učebnice je věnován charitologii (nauce o milosti) a má název Životní společenství s Bohem v Duchu svatém (s. 789–837). Ve struktuře učebnice je vnímán jako lidská odpověď na Boží zjevení Ducha Otce a Syna, tedy na pneumatologii (srov. s. 43, 790). Základním tématem traktátu je životní společenství člověka, vykoupeného ze hříchu a ze smrti a povolaného k věčnému životu, s trojjediným Bohem (srov. 790). Charitologie je dle autorových slov vyvrcholením a úhrnem celé křesťanské teologie (srov. 790), vždyť – jak autor uvádí – „kořeny křesťanského učení o milosti vyrůstají z působení předvelikonočního Ježíše“ (s. 798). Vedle klasických témat, jako rozlišení milosti (gratia increata, gratia creata; srov. s. 791–792), a vedle soupisu magisteriálních textů (s. 792–795) čtenář nalezne velmi podnětné informace v pasáži věnované dějinnému vývoji nauky. Hlavní postavou je sv. Augustin, nejenom z hlediska jeho boje s pelagianismem (s. 804–806), ale i v jeho podobě svébytného myslitele, který má co říci i dnes (srov. s. 808). Obsáhle je také představen středověký vývoj, s patřičným důrazem na myšlení sv. Tomáše Akvinského, kde milost je představována jako ústřední téma antropologie. Velmi důležité jsou také stránky věnující se pozdnímu středověku, Martinu Lutherovi a tridentskému koncilu, nejenom z hlediska nauky o ospravedlnění (srov. s. 818–828). Zvláště si autor všímá jansenismu a dalších potridentských přístupů k nauce o milosti. Systematická pasáž je sice poměrně krátká (s. 834–837), ale o to více hutná. Autor zde představuje milost jako sumu evangelia. „Milost je jádrem celého setkání Boha s člověkem ve sebezjevení Otce, vtělení Syna a vylití Ducha svatého do našich srdcí. Milost je sám sebe sdělující a spásu přinášející trojjediný Bůh. Tento Bůh ve svém milosrdenství vůči nám současně umožňuje, aby mu člověk dokázal odpovědět a vztáhnout se k němu a aby tuto svou komunikaci s ním vyjádřil celou svou existencí“ (s. 834). Text této systematické pasáže je členěn podle teologálních ctností: víra (s odkazem na 2Kor 5,7), naděje (Řím 5,2) a láska (1Kor 13,13). Vždyť „podle biblického chápání jsou víra, naděje a láska umožněny a neseny Duchem svatým, ale přesto jsou to plně lidské úkony, kterými člověk svěřuje sám sebe s celou svou existencí, jednáním a životními plány sebesdělení Boha Otce, Syna a Ducha svatého (...). Ve všech třech základních existenciálních úkonech směřuje člověk ke třem božským osobám“ (s. 835).

Epilogem celé učebnice je následující věta: „Východiskem tohoto dogmatického textu bylo pokusit se rozumem ve světle víry nahlédnout do posvátného tajemství sebesdělující Boží lásky, a to podle analogie lidského chápání a ve směřování k poslednímu cíli člověka: poznání trojjediného Boha a sjednocení s ním v lásce, jíž je on sám.“ Pozorného čtenáře jistě není nutno upozorňovat na inspiraci těchto řádků v textech posledních dvou všeobecných sněmů (Dei Filius kap. 4; Dei Verbum čl. 1; Optatam totius čl. 16; a také 1Kor 13,12; 1Jan 3,2).

Vědomě jsme opomenuli hodnocení práce překladatelů. Vyjma nevhodného překladu samotného názvu (viz výše), což je spíše záležitostí vydavatelů, jsme totiž sami nenašli mnoho problematicky přeložených míst. I čtivost překladu nás neopravňovala k větší kritice. Opravdu jen několikrát jsme měli pocit, že překlad trpí ztrátou smysluplnosti. Zcela jistě může kritický pohled čtenáře naleznout řadu problematických míst a pasáží, nicméně domníváme se, že jich není nijak nadmíru. Nemůžeme tedy závěrem opomenout poděkovat překladatelům za veliký přínos české jazykové kultuře a české teologické obci. Zvláštní poděkování patří i Karmelitánskému nakladatelství za odvahu vrhnout se do tohoto vydavatelského opusu. Škoda jen, že tato úctyhodná publikace je pro českého čtenáře (zvláště pro studenta) tak finančně náročná.

Přes uvedená drobná negativa musíme a chceme publikaci Gerharda Ludwiga Müllera vřele doporučit všem čtenářům. Jistě není nutné zvláště upozorňovat, že se v žádném případě nejedná o četbu jednoduchou a nenáročnou. Naopak na čtenáře často čeká mnoho stran velice náročného textu. Je ovšem také pravdou, že na čtenáře, kteří se pustí do tohoto zápasu, čekají velice plodné chvíle. A pokud publikace podnítí k častým návratům k ní, naplní tím možná i onen hlavní úmysl samého autora: „Přál bych si tedy, aby pro každého, kdo si tuto knihu vezme do ruky, byla teologie do jisté míry středobodem duchovního života“ (s. VII).