Duch a hmota

Autor: Štefan Šrobár - Číslo: 2011/4 (Lexikon)

Slovo duch môže mať veľmi rozdielne významy. Medzi „duchom doby“ a duchaplným človekom, medzi „vypustiť ducha“ pri smrti a „žiť podľa Ducha“ sú síce veľké rozdiely, ale aj reálne analógie. Duch označuje v dajakej bytosti podstatný a nezachytiteľný prvok, čo ju oživuje a čo z nej stále samovoľne vyžaruje; to, čím je bytosť najviac sama sebou a čoho sa pritom nemôže zmocniť.¹

Duch v Biblii

Duch (rúach) pôvodne znamená vanutie, vietor, pohyb. Starí Semiti nevnímali vzduch v kľude, ale až ako pohyb. Tento pohyb, vanutie, vietor, sa stal označením pohybu či akcie vôbec. Možno povedať, že termín rúach je najdynamickejší výraz celého Písma. Samozrejme, že je nadosobný, nedeliteľný, neuchopiteľný a neovládateľný človekom. Preto je zvlášť vhodným obrazom zvrchovaného Boha. Mať „ducha“ je značne nepresné vyjadrenie, správne by sme mali povedať, že duch má nás a nesie nás tam, kam sám chce. Tak to bolo u prorokov. Slovo duch nie je teda pôvodné pravé abstraktum a už vôbec nie statické abstraktum, pretože v jeho základoch je celkom konkrétna skúsenosť s víchrom, ktorý unáša, čo uchopil. Preto je rúach vo svojej nadosobnosti protikladom néfeš (duša), ktorá je individuálna.² Slovo rúach označuje aj dych, ktorým sa líši živá bytosť od mŕtvej (porov.Gn 6,17; 7,15.22; Ž 31,6), a teda aj “princíp života” (porov. Gn 2,7), ktorého darcom a udržovateľom je sám Boh.³ Nejde o jednotlivý dych, ale o rytmické dýchanie. Keď Boh utvoril človeka a vdýchol do jeho nozdier nišmat achajjím – „dych života“ (Gn 2,7), znamená to, že Boh človeka rozdýchal a tým ho prijal do svojho dychového a životného rytmu.⁴ Tento „duch života“ sa prejavuje vo všetkých vnútorných stavoch človeka (porov. Iz 57,15; Nm 14,24), ba označuje aj ľudskú osobu v jej intímnosti a integrite (porov. Gn 6,17). Aj Boh má ducha, ktorý tvorí jeho podstatu (porov. Iz. 40,13; Zach 4,6; Gn 6,3) a je nástrojom všetkej jeho činnosti. Boh dáva svojho ducha tým, ktorí mali v Izraeli osobitné postavenie a poslanie, ako bol Mojžiš (porov. Iz 63,11), sudcovia (porov. Sdc 6,34; 13,25) a najmä proroci (Nm 11,25n; Joel 3,1n; Ez 11,5; Mich 3,8; Zach 7,12) a mesiáš (porov. Iz 11,2; 61,1). Aj vo všeobecnosti Boh vkladá svojho ducha Izraelitom do ich vnútra (porov. Ez 36,27) ako silu, ktorá im dáva schopnosť kráčať podľa Božích nariadení. V novozákonných textoch sa slovom duch označujú tie skutočnosti, v ktorých sa Boh zvlášť dôverne stretá s človekom alebo človek s Bohom.⁵ Duch človeka, jeho pneuma, je to v ňom, čo je schopné stretnutia s Božím Duchom, to v človeku, čo ako vyslanec v cudzej krajine pripravuje prebývanie Božieho Ducha a túži po ňom, takže Boží Duch neprichádza ako cudzí votrelec. „Duch spolu s naším duchom dosvedčuje, že sme Božie deti“ (Rim 8,16). Duch je v človeku stálym a podstatným pozvaním k zmene, k prekročeniu ľudskej prirodzenosti, ktoré by stvorenému človeku umožnilo podieľať sa na nestvorenom živote jeho Stvoriteľa. Duch, Pneuma je už sám niečím nadprirodzeným, je to „závdavok“, ako hovorí apoštol Pavol, ktorý nás uvádza do iného poriadku, než je prirodzený poriadok. Podstatou človeka je byť na prechode. Prechod je prekladom hebrejského pesach, Veľkej noci. Človek je veľkonočná bytosť, bytosť prechodu.⁶

Vzťah ducha a hmoty

Otázka ducha a hmoty a ich vzájomného vzťahu patrí do širšieho okruhu otázok, ktoré sa týkajú ontologickej štruktúry bytia. Ide nesporne o základný a stále aktuálny problém. Najviac znepokojujúce otázky sú azda tieto: Čo je hmota? Čo je duch? Má hmota a duch spoločný ontologický základ, alebo ide o dva samostatné ontologické princípy? Definovať hmotu alebo ducha nie je možné (aspoň nie v tom pôvodnom zmysle ako definitio essentialis). Jedná sa totiž o stvorené a čo do rozmanitosti prakticky neobmedzené súcna, u ktorých dostatočne nepoznáme ani ich ohraničenie. Z toho dôvodu bude ich možno definovať len vo vzájomnej súvzťažnosti a vo vzťahu k ich ontologickému základu. Hmota (hylé) v najširšom význame tohto pojmu je korelátom k forme. Teda je to, z čoho sa niečo formuje, čo je predmetom formovania. Treba rozlišovať empiricky danú hmotu, to znamená hmotu, ktorá môže byť predmetom našej skúsenosti, a ideálnu hmotu, ktorá je abstrakciou empirickej hmoty, ktorej pojem už neobsahuje nijaký formálny princíp; je to scholastická materia prima, alebo materia pura. Tento dôležitý rozdiel azda najjasnejšie vyjadril Kant, keď rozoznáva hmotu, a teda aj látku a formu, v skúsenosti a v poznaní. V užšom zmysle je hmota substrát fyzického časopriestorového fenoménu; čiže niečo, čo nemožno oddeliť od časopriestorovosti. V tomto prírodovedeckom poňatí musíme považovať za hmotu všetko to bytie, ktoré nie je transcendentne otvorené ku kozmu, teda ho priamo nepresahuje.⁷ Prírodná veda vysvetľuje v určitej metodickej abstrakcii empirické empirickým. Snaží sa ukázať, z ktorých hmotných častíc (napríklad atómov, elementárnych častíc) sa skladá hmotná skutočnosť. Vysvetľuje teda určitú hmotnú skutočnosť inou určitou hmotnou skutočnosťou. Otázka, čo je v konečnom dôsledku hmota, čo je teda v každej určitej hmotnej skutočnosti substrátom určenia, nie je prírodovedecká otázka. Nejde tu o empirické, ale neempirické podmienky empirického.⁸ Dynamické chápanie bytia ako tendencie nachádzame u H. Bergsona, čo potvrdzujú aj poznatky modernej prírodovedy.⁹ V mikrofyzike je absurdné predpokladať hmotu v pokoji, lebo pre nás existuje len ako energia a dáva o sebe vedieť iba prostredníctvom žiarenia. Vedecký objekt vo svojej materiálnosti mizne a utvára sa nová realita. Prechádzame na úroveň čistého myslenia, kde sú objekty reálne len vo svojich vzťahoch.¹⁰ Tým, že sa duch a hmota považovali za samostatný základ skutočnosti, potlačil sa do úzadia, alebo sa priamo poprel, ich spoločný existencionálny základ. Výsledkom takéhoto myšlienkového postupu bol buď rigidný dualizmus (napríklad kartezianizmus), alebo umiernený dualizmus (napríklad tomizmus), alebo sa uvoľnil priestor pre apriórnu tvorbu singularizmov, a to spiritualistických (napríklad herakleitizmus), alebo materialistických (napríklad dialektický materializmus).¹¹ Pod vplyvom karteziánskeho dualizmu máme sklon vidieť v hmote inertnosť. Naopak pre biblické myslenie a kabalu je hmota oživená, je ako hovorí Novalis, skamenelý Boh. Aj posledná čiastočka hmoty obsahuje nesmiernu energiu, ale koncentrovanú a akoby spiacu. Pre Aristotela a Tomáša Akvinského „hmota“ nie je substancia, ale hľadisko, z ktorého je možné vidieť konkrétnu realitu.¹² Aristotelés sa snaží nevzdialiť od zmyslovej skutočnosti, od toho, čo vnímame zmyslami.¹³ Práve tento postoj si osvojil Tomáš. Veci, ktoré sú vnímateľné zmyslami, prijíma ako niečo skutočné, samostatné, ako svojbytnú realitu – nielen ako odraz, tieň, ako púhy symbol niečoho iného, neviditeľného, duchovného, niečoho, čo existuje tam, mimo nášho sveta.¹⁴ Z analýzy ontologickej štruktúry bytia, vykonanej na základe prehodnotenia doterajších myšlienkových prúdov tak Západu ako aj Východu, vyplynulo, že duch a hmota sú prejavmi či spôsobmi existencie spoločného ontologického základu, niekedy chápaného ako spoločná akási univerzálna podstata. Jednotným základom bytia už nie je absolútne Bytie, ale stvorený (teda existujúci) a dynamický ontologický základ. V intenciách stvoriteľskej Božej príčiny sa duch a hmota skrze svoj spoločný ontologicky dynamický princíp stále zjednocujú na vyššej evolučnej úrovni, čím sa vytvárajú stále dokonalejšie formy stvoreného bytia. Takto sa začala formovať nová metafyzika, ktorú azda najvýstižnejšie možno nazvať existenciálno-dynamický monizmus. Podobné myšlienky nájdeme v rade mysliteľov od C. Brunnera až po Goetheho a H. Bergsona.¹⁵ Bergson je presvedčený, že hmota a vedomie majú pôvod v jednom spoločnom zdroji.¹⁶ Princíp dynamickej ontológie preberajú aj existencialisti. A konečne aj samotný teilhardizmus, aspoň pokiaľ ide o obsahovú stránku, možno považovať za ďalšie potvrdenie správnosti monisticko-dynamickej ontológie na základe poznatkov moderných prírodných vied.¹⁷ O jednote ducha a hmoty sa zmieňuje aj K. Rahner. „Hmota je otvorenosťou a sebavyjavením personálneho ducha v konečnosti, a preto je od svojho vzniku jemu duchovne príbuzná, je momentom ducha, momentom večného Logosu (...) Ukazuje sa (...), že ducha a hmotu nemožno vedľa seba uvažovať v cudzej disparátnosti ako dva predmety našej skúsenosti jednotlivých vecí, ktoré sa práve zakusujú vo svojej rozdielnosti a v ich hrubej fakticite.“ Predstavovať si ducha a hmotu ako dve navzájom cudzie a disparátne skutočnosti je tým večným platónskym pokušením ako falošne interpretovať kresťanstvo. Ukázalo sa, že kresťanstvo zo svojich podstatných momentov nielen dovoľuje, ale aj pozitívne požaduje, aby sa uvažovala príbuznosť a vzájomná spätosť ducha (konečného) a hmoty.¹⁸ J. Letz filozoficky interpretuje evanjeliového „nového človeka“ ako pneumu utvorenú kreačno-evolučne prostredníctvom existenciálnej skúsenosti a poznávania. Pneuma každého človeka nie je dajaká do seba uzavretá duchovná entita, ale treba ju skôr chápať ako osobitý novorealitný vzťah, ktorým sa človek otvára tak Božiemu Duchu, ako aj na vyššej dialogickej úrovni iným pneumaticky vyvinutým ľuďom. U každého pneumatického človeka existuje základné napätie medzi starým prirodzeným človekom a novým človekom, ktorého germinačne predstavuje pneuma. To je nová osobná i dejinná dialektika oproti starej dialektike duše a tela. To, čo veľkí filozofi, najmä filozofi kresťanskej tradície, poznávali ako duchovnú dušu či ako ducha, bola práve pneuma. Dôvod tohto ich omylu spočíval v tom, že človekovo duchovno chápali ako vopred (od samého začiatku) dané a hotové, čo sa môže len explifikovať v ontogenéze človeka. Mnohí filozofi sa dodnes nevedia rozlúčiť s predstavou duchovnej duše alebo ducha človeka, ktorá je podľa nich subsistentná a teda ipso facto nesmrteľná. Pneuma nie je subsistentná, ale len subsistujúca, lebo k subsistentnosti, t.j. k podstatnej bytostnej oddelenosti, len dorastá. Smrťou sa úplne oddeľuje od svojho základu a stáva sa už pneumatickou entitou, takzvanou eschatopneumou, ktorá je už germinačne novým, eschatologickým človekom.¹⁹

Duchovná moc hmoty

Plnšie pochopená kresťanská spiritualita ukazuje hmotu v duchovnejšom svetle.²⁰ Biblické náboženstvo sa radikálne odlišuje od všetkých ostatných historických náboženstiev svojím typickým ponímaním spirituality. Kým ostatné náboženstvá dosahujú spiritualitu – t.j. spojenie s Bohom – tým, že sa viac alebo menej vzdávajú úlohy budovať svet, objavuje sa v Biblii človek spojený s Bohom – „obraz a podoba Boha“ – preto, lebo nesie zodpovednosť za pretváranie kozmu, do ktorého je ľudský život pohrúžený (Gn 1,26).²¹ Zanedbávanie tvorčej zodpovednosti človeka v jeho sebauskutočňovaní viedlo ku kresťanskej spiritualite charakterizovanej vyhýbaním a odcudzením sa svetu, ktorú možno ľahko rozoznať v zvláštnych náboženských inštitúciách a v rôznych školách dokonalosti. Ich prostredníctvom nadobúdajú ľudia dojem, že žijú vo vlastnom náboženskom svete, za ktorým sa rozprestiera sféra nesvätosti.²² Ľudia, ktorí sa usilujú o duchovný život, často podliehajú ilúzii, že hmota a duch, prípadne telo a duša, sú v podobnom protiklade ako dobro a zlo. Cirkev takýto názor nikdy neschválila, hoci v zahalenej podobe sa stále objavuje ako akési názorové klišé, ktoré je žiaľ zakorenené v kresťanstve.²³ Biblický svet je pravý opak sveta manichejského. Zmyslová skutočnosť nie je ani zlá, ani klamná. Zlo nemá pôvod v hmote. Svet je dobrý. Hebrej má zmysel pre telesnosť práve preto, že v nej rozoznáva duchovnú miazgu.²⁴ Tomáš Akvinský sa neodvracia prudko od sveta ako askéta. Telesnosť a zmyslovosť považuje za niečo dobré. Realita, ktorá by človeka poškvrňovala sama zo seba, nejestvuje.²⁵ Z duchovného hľadiska pod pojmom hmota rozumieme tú istú hmotu, o ktorej pojednáva fyzika alebo metafyzika, avšak v jej plnej konkrétnosti. P. Teilhard de Chardin to vysvetľuje tak, že nejde len o hmotu ako predmet nášho poznania, ale aj ako predmet celej našej činnosti. „Je to teda súhrn všetkých prirodzených (v teologickom zmysle) realít a energií obklopujúcich nás ako prostredie, v ktorom žijeme.“²⁶ Spiritualita stvorenia, ktorá vychádza od kozmu, je základom našej kresťanskej spirituality. V Pavlových listoch sa opakovane hovorí o kozmickom Kristovi, ktorý spája celý vesmír (Kol 1,16-17).²⁷ Hmota podľa Chardina sa nám najprv javí ako základná moc s dvoma tvárami. Na jednej strane je hmota bremenom, avšak zároveň znamená fyzickú životnosť, radosť z rastu. Je tým, čo priťahuje, čo obnovuje, čo zjednocuje, čo kvitne. Predstavme si horolezca na úpätí hory, ktorá je ponorená do hmly, kým vrchol, ktorý chce horolezec dosiahnuť, je v plnom svetle. Horolezec teda vidí dve pásma: za sebou a pod sebou pásmo tmy a hmly a pred sebou a nad sebou pásmo jasu a svetla; a oboje vidí tým výraznejšie, čím je ďalej od úpätia. Horolezec dôjde do svojho cieľa, ak bude vystupovať (počínajúc miestom, na ktorom sa práve nachádza). S každým novým krokom sa zosilní svetlo, ale tá časť cesty, ktorú už prešiel, prejde z oblasti svetla do oblasti tmy. Podobne aj hmota slúži pre nás ako cesta, po ktorej môžeme ísť rovnako nadol ako nahor. Naša situácia sa veľmi podobá situácii horolezca. Každý z nás začína na určitom mieste úpätia, ktoré je rôzne podľa stavu sveta, rodiska, osobných dispozícií a povolania. Odtiaľ musí ísť nahor a cestou „prejsť“ daný rad stvorených vecí, ktoré sú väčšinou skôr opornými bodmi alebo úsekmi na tejto ceste ako prekážkami. Pri prechode touto cestou sa hmota znova a znova delí na dve oblasti: na oblasť nižšiu, prekonanú, ku ktorej keby sme sa vrátili, alebo sa na ňu viazali, bolo by ústupom, a na oblasť vyššiu, na ktorej musíme splniť úlohy, ktoré sú pred nami. Podstatné je, že hranica medzi oboma oblasťami je relatívna a pohyblivá: rozličná podľa čias, ľudí a období ich osobného života. V zásade nemožno v hmote viesť absolútnu hranicu medzi obidvoma oblasťami, to znamená medzi hmotou chápanou materiálne a hmotou chápanou spirituálne. Rad stvorených bytostí, ktoré musíme „prejsť“ a vziať na seba, aby sme sa dostali k Bohu, nemožno chápať len tak, ako sme ešte od Boha vzdialení, ale aj ako cestu, ktorá nás s Ním spája, ako náš Jakubov rebrík, ktorý je pre každého z nás špecifický.²⁸ Úcta k veciam je ústredným aspektom spirituality stvorenia. Úcta je kľúč, ktorým vo všetkých veciach objavujeme Boha. Kto chváli Boha v stvorených veciach, ten ich nechce užívať pre seba, ale môže ich ponechať v ich pôvodnej kráse. Chváliť môže len ten, kto zabúda na seba samého, kto svoj zrak odvracia od seba.²⁹ Podobne ako jednotlivec, aj hmotný svet ako celok má určenú cestu, ktorú musí prejsť, aby dosiahol svoje dovŕšenie. Stále plnšie v sebe uzatvára isté množstvo duchovnej moci, ktorej postupná sublimácia in Christo Jesu je pre Stvoriteľa zo všetkých operácií, ktoré koná, tou podstatnou, na ktorej sa máme aj my podieľať. To je všeobecný prúd hmoty smerom k duchu. A keď sa dokončí proces divinácie duchovných síl hmoty, svet bude pripravený na parúziu. Pri Kristovom krste v Jordáne vidno veľkolepý symbol tejto histórie hmoty. Vody v Jordáne symbolizujú sily zeme, do ktorých sa Kristus ponoril a posvätil ich. Potom, ako hovorí Gregor z Nysy, vystúpil z nich, nesúc zo sebou celý svet. Vnorenie a vynorenie symbolizuje ten dvojjediný pohyb, ktorý je pravou odpoveďou na výzvu hmoty.³⁰ V biblickom svete má zmyslová skutočnosť podiel na zrozumiteľnom vďaka stvoreniu. Nie je len obrazom, ale aj samostatnou skutočnosťou. Je to zároveň bytie aj znamenie.³¹ Veci pre nás nie sú jednoduchými neutrálnymi predmetmi, ktoré pozorujeme. Napríklad podstata vody a všetkých ostatných živlov prírody netkvie ani tak v ich pozorovateľných vlastnostiach ako v tom, čo nám samým hovoria. V predmetoch, ktorými sa obklopujeme, a zvlášť v nájdených veciach, na ktorých niekedy veľmi silne lipneme, je možné vidieť takzvané „katalyzátory túžby“, ako hovorí André Breton – to, v čom sa prejavuje či „kryštalizuje“ ľudská túžba. Medzi človekom a vecami nie je odstup a nadvláda, ale intímna blízkosť. Človek je celkom vo veciach a veci sú v ňom.³²

Život je duchovný už tým, že je ľudský

Keď chápeme človeka ako „ducha vo svete“,³³ potom neznamená duchovný život niečo naviac k bežnému životu. Nie sú nutné dajaké zvláštne myšlienky a praktiky, ktoré by nám pridali niečo, čo dosiaľ postrádame. Žiť duchovne znamená žiť naplno svoju ľudskosť, žiť jednoducho ako človek. Je to málo? Zvlášť málo presvedčivé sa javí toto všedné vymedzenie duchovnosti typickému protagonistovi modernej civilizácie. Tá je totiž vrcholne skeptická voči ľudskosti vôbec. Nevidí v nej nič hodnotné a ani nič duchovné. Duchovno hľadá v abstraktných štruktúrach, vo svete ídeí, v čírej logike alebo matematike. Dnes je bežné klásť spiritualitu a vedu proti sebe. To je však nedorozumenie. Neduchovný, alebo protiduchovný chce byť len scientistický výklad sveta. Pozitivistický výklad skutočnosti sa odvoláva na vedu. Pre iné interpretácie skúsenosti vo vnútri vedy, alebo za jej hranicami nemá pochopenie. Život, vedomie, slobodu, hodnoty, krásu, to všetko redukuje a mechanisticky vysvetľuje. Naproti tomu bádatelia slobodného ducha zostávajú otvorení prekvapeniam; na hraniciach vedy a za jej hranicami. Pri všetkej opatrnosti je možné privítať ako potvrdenie duchovnosti vedy napríklad to, že sa stále viac presadzuje dialóg medzi ňou a prírodou a ustupuje pýcha, ktorá chcela prírodu naťahovať na škripec (F. Bacon). Moderná civilizácia začala humanizmom, ale končí redukciou človeka na stroj, psychológiou bez psyché, „robotovou psychológiou“ (L. von Bertalanffy). Obmedzuje človeka na biologický aparát poháňaný „sebeckým génom“. Smieme si dovoliť spochybniť plochý, redukujúci, mechanický, biologizujúci pohľad na človeka? Presnejšie povedané: taký výklad tiež niečo vystihuje, ale mohli by sme preskúmať jeho nárok na univerzalitu. Budeme navyše chcieť vyjadriť jedinečnú vnútornú skúsenosť, ktorá človeku vracia dôstojnosť – bez toho, aby sme si o ňom robili ilúzie.³⁴