Světla a stíny trinitologie a pneumatologie Josefa Zvěřiny

Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2011/3 (Studie)

Existují dva důvody, které mne vedly k analyzování trinitární teologie a pneumatologie Josefa Zvěřiny. Jeden má obecnější povahu, protože čeští teologové v 19. a 20. století odkazovali téměř výlučně na zahraniční autory a tomu, co vytvořili jejích čeští kolegové, věnovali jen velmi okrajovou, či spíše nulovou pozornost. Dosavadní výzkumy v oblasti dějin české trinitologie a pneumatologie 19. a 20. století mne však přivedly k velmi překvapivému zjištění: Úroveň prací, které se do češtiny překládaly v letech 1948–1989, rozhodně není vyšší nežli to, co skýtají nejkvalitnější díla českých teologů z předešlého období. Ukazuje se, že čeští katoličtí teologové povětšinou nevěděli a nevědí, co všechno se skrývá v našich knihovnách. Je tudíž načase, abychom tuto vleklou nemoc české katolické teologie začali odstraňovat tím, že si budeme více vážit sebe samých a že budeme s mnohem větší úctou, která ovšem není v rozporu s korektní kritičností, pohlížet do studií našich českých předchůdců. Pomocnou ruku nám v tomto snažení skýtá průkopnická práce členů Centra dějin české teologie,¹ které na Katolické teologické fakultě UK v Praze založil doc. V. Novotný, jemuž bych rád poděkoval za řadu podnětů, jichž jsem využil zejména v pasážích věnovaných životu a dílu J. Zvěřiny. Druhou pohnutkou, která stojí za touto studií, je blížící se rok 2013, kdy si budeme připomínat sté výročí narození Josefa Zvěřiny. Právě to bude také vhodná příležitost, aby se konečně současná česká teologie mnohem důkladněji než doposud zabývala myšlenkovým odkazem této bezesporu impozantní osobnosti.

Na otázku, proč právě trinitární teologie a pneumatologie, je třeba odpovědět tak, že tajemství Nejsvětější Trojice je rozlišujícím bodem naší křesťanské identity, a proto by také mělo být ústředním tématem naší teologie. Uvážíme-li, že J. Zvěřina koncipoval své největší dílo jako Teologii Agapé, pak lze tušit, že zejména pneumatologie bude představovat jednu z hlavních přístupových cest k hlubšímu porozumění celku jeho teologické práce.

Tvrzení, podle něhož by Josef Zvěřina měl být nejvýznamnějším českým teologem dvacátého století, zní sice svůdně,² leč vyžaduje potvrzení na základě analytického studia jeho teologických spisů. Naproti tomu následující hodnotící soud je mimo jakoukoli pochybnost:

„Život otce Zvěřiny se téměř kryje s dějinami československého státu: kdykoli v těchto dějinách – ve společnosti, církvi, v kultuře – se dělo něco podstatného, kdykoliv bylo třeba nasadit kůži, projevit odvahu, zastat se dobré věci a postavit se proti zlu, Zvěřina byl vždy u věci...“³

Z uvedených důvodů by nikoho nemělo překvapit, že osobnosti Josefa Zvěřiny a zejména jeho myšlenkovému odkazu v oblasti trinitární teologie a pneumatologie budeme věnovat poněkud větší prostor. Ačkoli se někteří autoři před námi zmíněné tematiky již dotkli,⁴ ani jeden z nich ještě nepodrobil analýze Zvěřinovu trinitologii a pneumatologii jako takové.

Ještě předtím, než představím jednotlivé body této studie, musím ztratit pár slov o zorném úhlu, z něhož budu myšlenkový odkaz J. Zvěřiny nahlížet. Každopádně si musíme položit otázku, zda je Zvěřinova trinitologie a pneumatologie tematicky esenciálně kompletní. Z uvedeného důvodu budeme muset věnovat často pozornost jednotlivinám, upozorňovat na detaily Zvěřinova postupu, což může být pro čtenáře někdy ne zcela záživné. Ne každou věc je také možno dopodrobna vysvětlovat, protože studie předpokládá poměrně obstojné znalosti současné trinitární teologie. S tímto hledáním souvisí také vymezení místa, které v celkové koncepci Teologie Agapé předmětu našeho zájmu přísluší. Obzvláštní pozornost musíme věnovat tomu, jak je pojímána klíčová otázka trinitologie, totiž poměru mezi ekonomickou a imanentní Trojicí. Od zvládnutí tohoto stěžejního bodu trinitární reflexe se totiž odvíjí to, zda a nakolik se podaří promítat korunní tajemství naší víry do života a spirituality. Zkrátka a dobře, předporozumění, s nímž přistupuji k analýze díla J. Zvěřiny, velmi těsně souvisí s tím, k čemu jsem dospěl ve své monografii věnované tajemství Nejsvětější Trojice.⁵ Je evidentní, že jiní autoři budou při svých analýzách téhož materiálu moci vycházet z odlišných předporozumění a následně dospívat k poněkud jiným závěrům. Následující interpretaci, stejně jako každou jinou, proto není možno absolutizovat.

Nyní pár slov ke struktuře pojednání. Nejprve si připomeneme životní osudy a dílo Josefa Zvěřiny. Následně se zaměříme na Teologii Agapé a představíme celkovou strukturu tohoto hlavního Zvěřinova díla, konečně přistoupíme k analýze pasáží věnovaných trinitologii a pneumatologii. V závěru se pokusíme o souhrnné hodnocení prozkoumaného materiálu.

Dlužno ještě podotknout, že v citacích ze Zvěřinových spisů a případně z dalších děl starších českých teologů zachováváme původní ortografii, která se může v některých ohledech lišit od dnešních norem a od toho, jaký pravopis je uplatňován v této studii.

1. Život a dílo

Otec našeho autora, Josef Zvěřina starší, pocházel z Moravy, narodil se dne 7. července 1889 a tento svět opustil na den slavnosti svého patrona, tedy 19. března 1975. Věhlasný český teolog spatřil světlo světa v obci Střítež dne 3. května 1913 a byl pokřtěn jako Josef Bohumil.⁶

Podle vlastní výpovědi našeho autora byly vztahy mezi rodiči poněkud napjaté. Poměr mezi Josefem a jeho otcem nebyl právě nejvřelejší. On sám o tom říká, že matka ho objala a dokonce políbila, zatímco otec svoje city nikdy neprojevoval, takže Josef Zvěřina si dokonce myslel, že ho otec ani nemá rád.⁷ Není vyloučeno, že tato základní životní zkušenost vedla J. Zvěřinu k velké úctě k Matce Páně. Středoškolské vzdělání získal v letech 1924–1925 na Druhém státním československém gymnáziu v Praze 2 v Truhlářské ulici a v letech 1925–1932 na Českém arcibiskupském gymnáziu v Praze Bubenči.⁸ Po maturitě vstoupil do kněžského semináře v Praze a od listopadu 1932 studoval teologii v Římě na Římském papežském semináři poblíž Laterana. Dne 6. listopadu 1936 získal titul bakaláře.⁹ Kněžské svěcení přijal dne 11. července 1937 v kostele Nejsvětějšího Srdce Páně v Římě. Dne 8. července 1938 obdržel titul licenciáta v oboru teologie a poté se vrátil do vlasti.¹⁰

Pracoval jako kaplan ve Falknově, dnešním Sokolově, po dvou měsících byl však kvůli zabrání Sudet jmenován kaplanem v Pyšelích.¹¹ O rok později, tedy v roce 1939, působil jako duchovní v Plzni.¹² V roce 1940 následovala Praha, přesněji specifikováno, kostel sv. Mikuláše, a v roce 1942 kostel sv. Ludmily. Od 22. dubna 1942 do 1. srpna 1943 byl náš autor internován v Zásmukách u Kolína.¹³ Ve válečných letech také přerušovaně přednášel na Arcidiecézním bohosloveckém učilišti v Dolních Břežanech. J. Zvěřina se také spolu s Růženou Vackovou podílel na protinacistickém odboji.¹⁴

Po válce se hned v roce 1945 J. Zvěřina stal asistentem na Teologické fakultě Karlovy univerzity pro dějiny a dějiny umění. V roce 1945–1946 analyzoval marxismus, vytvořil myšlenkově velmi jasnozřivou disertační práci věnovanou zmíněnému tématu, která ovšem nebyla z politických důvodů přijata. V letech 1946–1947 absolvoval studijní pobyt ve Francii. Na tomto základě také vznikla jeho uměnovědná disertace.¹⁵ V červnu 1948 dosáhl J. Zvěřina titulu doktora teologie.¹⁶ Ve vzrušené poúnorové době pokračoval v přednášení na Teologické fakultě UK a také v pastoračním nasazení.

V září 1950 byl odveden na vojenskou službu v pomocných technických praporech.¹⁷ Kvůli zdravotnímu stavu byl v roce 1951 propuštěn do civilu, ale o pár měsíců později, v lednu 1952, byl zatčen a v listopadu téhož roku protiprávně odsouzen k dvaadvacetiletému žalářování.¹⁸

Vězněn byl na Mírově (1952–1953), v Praze (1953–1954), v pracovním táboře u Vykmanova (1954–1956), v Leopoldově (1956–1960), ve Valdicích (1960–1965).¹⁹ I v době věznění u něho převládal zájem o církevní umění a archeologii.²⁰ Z „nápravného zařízení“ se vrátil dne 26. listopadu 1965 a zamířil do Prahy ke svým rodičům. Bylo to těsně před zakončením II. vatikánského koncilu (8. 12. 1965). Pracoval napřed jako topič, poté jako účetní, dále jako pomocný dělník, konečně jako pomocný asistent v Národním muzeu.²¹ Zvěřina se zapojoval pochopitelně do různých aktivit.²² Zejména v souvislosti s rokem 1968 se otevřely nové možnosti. Náš autor se výrazně podílel na vydávání časopisu Via, na Díle koncilní obnovy. V roce 1969 krátce působil na CMBF v Litoměřicích.²³

V letech 1970–1974 byl v duchovní správě v Praskolesích a dojížděl do nedalekých Lochovic.²⁴ Poté byl zbaven státního souhlasu a odešel do důchodu. Přestěhoval se do rodinného domku po rodičích v Praze na Malvazinkách. V této době se začal zaměřovat na dogmatickou teologii, kterou pak přednášel laikům a v řadě různých tajně organizovaných skupin, například na studiu organizovaném bratry salesiány.²⁵ V roce 1977 se stal signatářem Charty 77. O jedenáct let později obdržel čestný doktorát teologie od univerzity v Tübingen. Po listopadu 1989 se vrátil na CMBF a byl mu udělen titul čestného děkana. Zemřel nenadále dne 18. srpna 1990 v Itálii.²⁶

Podrobná a zřejmě vyčerpávající bibliografie J. Zvěřiny se nachází v habilitační práci V. Novotného.²⁷ Ač se to zdá neuvěřitelné, náš autor má navzdory dlouhé době věznění a velmi omezeným publikačním možnostem na kontě 23 editovaných monografií, včetně reprintů a překladových edicí, 536 článků, 63 příspěvků do sborníků, 2 nevydané monografie (disertační práce), 3 přeložené knihy.²⁸

V roce 1948 J. Zvěřina publikoval prezentaci Thilsovy teologie pozemských skutečností, která ho v příštích letech výrazně ovlivnila.²⁹ Ještě předtím se ale sám v několika článcích věnoval teologickému rozboru probíhající doby. Mezi lety 1948–1968 pochopitelně publikovat nemohl. V roce 1968 vyšla jeho uměnovědná monografie: J. ZVĚŘINA, Znakovost obrazové složky filmu, Filmový ústav, Praha 1968, 122 stran. O dva roky později vydal teologickou práci: J. ZVĚŘINA, Věrouka: mariologie, o milosti, o svátostech, eschatologie. Učební texty z věrouky pro Studium catecheticum v Praze 1969/70, Ústřední církevní nakladatelství, Praha 1970, 68 stran. Rok nato spatřila světlo světa další jeho uměnovědná monografie: J. ZVĚŘINA, Výtvarné dílo jako znak, Obelisk, Praha 1971, 152 stran. Následující období života našeho autora již bylo téměř zcela ve znamení teologie.

Z našeho hlediska je bezesporu velmi zajímavá samizdatová studie: J. ZVĚŘINA, „Pojetí Boha, pojem osoby a proměnnost Boha v nejnovější teologii,“ Teologický sborník, 1978, 1, s. 1–8. Určitě je třeba zmínit jeho dílo: Il corraggio di essere Chiesa, Centro Studi Europa Orientale, Bologna 1978, 142 stran (později také německý překlad a edice), české vydání: Odvaha být církví, sestavil Anastáz Opasek, Opus Bonum, Mnichov 1983, 176 stran. Podle titulu by se našeho tématu mohla týkat také stať: J. ZVĚŘINA, „Trpící Bůh?“ Teologické texty, 1986, 13, s. 25–26, samizdat, leč povaha stručného článku je výrazně informativní, a proto se tímto textem zabývat nebudeme. Další monografie: J. ZVĚŘINA, Maria, Opus Bonum, Mnichov 1988, 169 stran; La gioia di essere Chiesa, Centro Studi Europa Orientale, Bologna 1990, 127 stran. Posmrtně vyšla jeho hlavní teologická práce: J. ZVĚŘINA, Teologie Agapé I, Scriptum, Praha 1992, 408 stran; J. ZVĚŘINA, Teologie Agapé II, Scriptum, Praha 1994, 465 stran. Připomínku si určitě zasluhuje také souborné vydání řady statí: J. ZVĚŘINA, Pět cest k radosti, Vyšehrad, Praha 2003, 260 stran.

Na základě zjištěného se nyní zaměříme především na kritickou analýzu příslušných partií z Teologie Agapé. Současně ale budeme muset nahlédnout také do výše zmíněné studie z roku 1978.

2. Celková struktura Teologie Agapé

Každý, kdo vezme do ruky dva svazky dogmatické teologie Josefa Zvěřiny,³⁰ musí mít na paměti okolnosti jejich vzniku. Text se rodil takříkajíc za pochodu v sedmdesátých a osmdesátých letech jako podklad přednášek, jež J. Zvěřina s nemalým rizikem pořádal po celých Čechách a na Moravě zejména pro laiky, kteří měli zájem o teologické vzdělání v dobách komunistické totality. Dlužno podotknout, že přednášel dogmatickou teologii také na teologickém studiu České salesiánské provincie a podílel se rovněž na jiných podobných „podzemních“ aktivitách.

Definitivní podoba Teologie Agapé z let 1992–1994 je až do šesté části vlastním dílem J. Zvěřiny. Zbylým čtyřem traktátům náš autor kvůli nenadálému odchodu z tohoto světa již nestačil dát sám definitivní podobu, a proto je redaktoři sestavili z „dříve používaných studijních textů a poznámek.“³¹

Pořadí jednotlivých traktátů je vskutku originální: I. Princip, východiska, jevy lásky (základní východisko teologie Agapé);³² II. O víře, Božím sebesdělení a paměti církve (úvod do dogmatické teologie);³³ III. Pneumatologie;³⁴ IV. Christologie a soteriologie;³⁵ V. Eklesiologie;³⁶ VI. Mariologie;³⁷ VII. Účast na vnitřním životě Božím (o milosti);³⁸ VIII. O svátostech;³⁹ IX. O Bohu zjevení (trinitologie – o Bohu jediném a stvořiteli);⁴⁰ X. Tajemství naplnění (eschatologie).⁴¹

Jak vidno, J. Zvěřina se snažil o vytvoření kompletní dogmatické teologie, kde oproti manuálu shledáváme také samostatné pojednání o Duchu Svatém a dogmatickou ekleziologii. Náš autor věnuje vždy velkou pozornost biblickému východisku, a proto se v začátku každého pojednání setkáváme s obsáhlou pasáží z oblasti biblické teologie. Následuje stručný nástin dějin dogmatu a učení církve, tedy „auditus fidei,“ a posléze autor přistupuje k tomu, co bychom mohli definovat jako „intellectus fidei“. Z celkové struktury díla je patrné, že se jednalo o první pokus ze strany českého teologa zpracovat dogmatickou teologii v duchu metody doporučené koncilem v OT, čl. 16. Uvážíme-li, co se českým studentům teologie nabízelo v sedmdesátých a osmdesátých letech jako alternativa, je třeba konstatovat, že Zvěřinův kvalitativní přínos byl nesporný.

Když však pročítáme Teologii Agapé dnes, nevyhneme se pocitu, že náš autor se leckdy snažil propojit tradiční manuál s novými přínosy zejména z oblasti biblistiky. Zkrátka a dobře, Zvěřinova teologie vykazuje znaky přechodného období, kdy se teologové teprve učili zpracovávat podněty koncilu. Další vada na kráse spočívá v tom, že Zvěřinovo snažení namnoze působí jako příprava na přednášky, jako souhrn jednotlivých informací, jejichž myšlenkové zpracování ze strany autora není vždy na stejně přesvědčivé úrovni. Některé oblasti dogmatické teologie byly J. Zvěřinovi bližší, jiné musel zpracovat kvůli kompletnosti kurzu. Navzdory zmíněným limitům si ale toto dílo rozhodně zasluhuje naši úctu jednak kvůli heroickému životnímu osudu autora, jednak jako svědectví o nelehkých dobách, v nichž se i díky J. Zvěřinovi ukázalo, že důstojná existence církve a víry není bez kvalitní teologické reflexe možná.

Tím, že Zvěřina nestavěl teologické vzdělávání laiků na druhou kolej, zařadil se do dlouhé linie autorů jako: Jirsík, Žák, Špaček, Dacík, Urban,⁴² Boublík, spolu s nimiž, aniž si to zřejmě sám jasně uvědomoval, vyjadřoval určité společné tíhnutí české teologie, které má kořeny již v národním obrození. Tato otevřenost české teologie laikům je velmi zajímavý společný jmenovatel, který zejména v devatenáctém století a v době před II. vatikánským koncilem a kvůli poměrům u nás vlastně až do roku 1990 můžeme směle hodnotit jako prorocký rys české teologie.⁴³

Po tomto stručném představení Teologie Agapé svou pozornost kromě již výše identifikovaných textů zaměříme na první část celé Teologie Agapé, která je jakoby duší celého díla. Nacházíme zde totiž některé velmi zajímavé inspirace týkající se předmětu našeho zájmu. Poté přistoupíme k 9. části Teologie Agapé, kde se nachází Zvěřinovo zpracování trojiční teologie, a poté připomeneme stěžejní myšlenky obsažené v nesmírně důležité samizdatové studii z roku 1978. Na závěr se zahledíme do Zvěřinovy pneumatologie, která je obsažena ve 4. části Teologie Agapé.

3. Trinitologie J. Zvěřiny

3. 1. Princip lásky a pojetí osoby

Nikoho asi nepřekvapí, že základním východiskem celé Teologie Agapé je výrok: „Bůh je láska.“ Poznání Boha tudíž kráčí cestou lásky, jejího zakoušení a reflektování. Z našeho hlediska je velmi zajímavá následující myšlenka:

„Anebo je chápána jako láska dávající, která vychází z nás vstříc druhému, proto je nazývána ek-statická. Vylučuje touhu, přijetí, odměnu, je nezištná, dává sama sebe, aby se v druhém ztratila. Ovšem nejde tu o ztrátu osobnosti v doslovném slova smyslu, protože tato opravdová láska je naplněním osobnosti, a tudíž i v nejvyšším sjednocení zachovává rozlišení, svobodu, vědomí vlastní důstojnosti.“⁴⁴

J. Zvěřina nám zde předkládá to, co bychom mohli definovat jako tematizované promítání tajemství perichoreze do života učedníka a vyznavače trojjediného Boha. Celá pasáž věnovaná principu lásky se ovšem odehrává pouze na rovině ekonomie, a tak k výslovnému propojení dané myšlenky s tématem trinitární perichoreze nedojde. V Teologii Agapé by to mohlo být zapříčiněno pedagogickými důvody, protože téma trinitární perichoreze tu spadá do trojiční teologie, jíž se náš autor věnuje až ke konci druhého dílu. Řečené ovšem platí i o mírně formulačně odlišné studii v díle Odvaha být církví,⁴⁵ kde zmíněné pedagogické ohledy aplikovány být nemusely. V posledně zmíněné knize také nacházíme pasáž, která v Teologii Agapé schází:

„Největším teologem božského ekstatického erotu byl syrský autor (5. stol.) zvaný Dionýsios Areopagita, který měl hluboký vliv na středověkou mystiku. Nezaujatost čisté lásky však končila někde až ve stoické apatheia, neúčasti, lhostejnosti. Ale pěvci čisté lásky, která nic nechce, sebe se vzdává a v milovaném se ztrácí, jsou Bernard z Clairvaux, Abaelard, Richard od Sv. Viktora, sv. František z Assisi a jiní.“⁴⁶

Zde se opět setkáváme s implicitní narážkou na mystérium perichoreze a zároveň vnímáme nemalou potencialitu agapického přístupu k teologii a k tajemství Boha, protože se otvírají cesty jednak k propojení trinitologie s mystikou a spiritualitou, jednak k hlubšímu vnímání sociální analogie trojičního mystéria.

Podobný motiv se objevuje v interpretaci přeposvátného textu Ex 3, 14, při níž se náš autor opírá o původně japonsky psanou knihu J. Arigy: Bůh je darující se bytí,⁴⁷ řekli bychom: vrcholný akt sebedarování.

Následující myšlenka ukazuje na propojování tajemství vnitřního života Božího s tajemstvím stvoření:

„Základem a zdrojem veškeré jednoty je Boží láska v jedinosti tří osob. Ta je nejvyšší, nejsvobodnější a nejplnější. Z této jednoty vycházejí všechny formy jednoty tvorstva. V ní je základ, původ, průvodce i cíl. Mocné i něžné síly mikrokosmu a makrokosmu, síly nukleární, gravitační, elektromagnetické, jsou sjednoceny v jeden kosmos. Všechno je provázeno líbezností a krásou, pravdou a dobrem. Všechno nese pečeť Boží lásky a její sjednocující síly. Také pořádající činnost myšlení a svobodná jednota srdcí jsou projevy jednoty, kterou Bůh svěřil lidem k uskutečňování.“⁴⁸

V této jistě krásné myšlence se však projevuje také určitá jednostrannost, protože jako pozitivum je vnímána především jednota, přičemž rozličnost je výrazně druhotná. Jestliže se ale identita lidské osobnosti neztrácí, i když se v lásce cele daruje, pak je nutno říci, že stejně posvátná jako jednota musí být nesporně také rozličnost. V právě uvedeném jednostranném důrazu na pozitivitu jednoty se projevuje Zvěřinova vazba na západní myšlenkovou tradici, která se povětšinou vyznačuje právě tímto rysem.

Přiznejme si, že vyhraněný agapický princip v sobě skrývá také určité nebezpečí, neboť osoby Trojice mohou být vnímány poněkud jednostranně nikoli jako cíl, jako to nejvyšší, nýbrž pouze jako prostředek pro bytí lásky, jako momenty jediného božského procesu milování. Toto jediné a sjednocující milování je pak principem nahlížení stvoření, přičemž rozličnost osob Trojice může být více či méně odsunuta stranou.

Nic na tom nemění fakt, že podle Zvěřiny lze Otci připisovat následující charakteristiky agapé: otevřenost, očekávání, milosrdenství, plnost; Synu pak: blízkost, přítomnost, přátelství, sebesdílení, účast; konečně Duchu Svatému: společenství a jednotu.⁴⁹ Zde můžeme vidět sice náznak propojování trinitárního mystéria se zkušeností prožívání agapé ze strany věřícího člověka a společenství, nicméně osoby Trojice jsou jen součástí, projevem, funkcí jediné agapé. Zdá se tedy, že J. Zvěřina měl k užívání termínu „osoba“ v oblasti imanentní Trojice podobné výhrady jako K. Barth, a před ním Augustin a Anselm. Zvěřinovi bylo zřejmě bližší vnímat vnitrobožskou osobu jako způsob existování jediného Boha.⁵⁰ „Agapicky“ řečeno, jako určitou funkci či moment jediné božské lásky. Zároveň ale náš autor nesouhlasí se Schoonenbergovým míněním, podle něhož by o osoby šlo sice v ekonomické Trojici, v imanentní však bychom před sebou měli pouze způsoby vnitrobožského bytí.⁵¹

Závažnou otázkou je, na jaké rovině jsou výše zmíněné charakteristiky lásky jednotlivým osobám Trojice přisuzovány. Je to opravdové působení osob navenek, anebo jde jen o přivlastňování, tedy přednostní, avšak nevýlučné připisování ve skutečnosti jediného působení Boha „navenek“ spíše jedné osobě než ostatním dvěma? Jelikož až doposud náš autor hovořil pouze na rovině ekonomie a ani se nedotkl problematiky imanentní Trojice, musíme si na odpověď počkat až u Zvěřinova pojednání o Trojici.

Celá záležitost je tak klíčová, že si nyní nemohu odpustit vybočení z prezentace Zvěřinova myšlení. Na následujících řádcích se tudíž hovoří o trinitologii jako takové.

Zvěřinovo kolísání v otázce aplikace termínu „osoba“ na imanentní Trojici není nic specifického a – jak jsme již poukázali – objevuje se i u Augustina a Aselma, následně u Bartha a Rahnera. Celý problém tkví v definici osoby přes přirozenost jako její individuální a konkrétní podstaty. Je-li v Bohu jediné vědomí, pak je použití takto koncipovaného pojetí osoby na imanentní Trojici vskutku problém. Jestliže ale vyjdeme ze vztahové definice osoby, už to tak svízelné není, protože prostřednictvím jediného vědomí si sebe samé mohou uvědomovat tři od sebe reálně odlišní. K tomu přistupují následující argumenty: 1. Jestliže se Bůh na scéně dějin spásy projevuje jako bytostně meziosobově vztahový, tedy jako Bůh smlouvy, pak jakožto transcendentní musí být také meziosobově vztahový věčně sám v sobě. 2. Stal-li se jeden z Trojice člověkem a zjevil se nám jako osoba v lidské přirozenosti, pak musí být osobou i v přirozenosti božské. Bůh je totiž striktně pravdivý. 3. Pokud by tři v imanentní Trojici nebyli osobami, pak by museli být jen věcmi, energiemi, způsoby bytí, to by ale odporovalo pravé transcendenci. 4. Lze se klanět „způsobu bytí“? Člověk, který je osobou, se může klanět jen bytí, které ho převyšuje, a proto toto božské bytí, jemuž se klaní a k němuž se modlí, musí mít osobní povahu. 5. Je-li Bůh osobou, pak tato osoba je dokonalá a není v ní ani stopy po věcnosti, zatímco lidská osoba je pouze analogickým obrazem božské osoby, neboť v ní je mnoho věcného a zvěcnitelného. Závěr je evidentní, Otec, Syn a Duch Svatý jsou skutečnými a výsostnými osobami nejen v ekonomii, ale také v imanentní Trojici, v opačném případě by ve zjevení nebyli pravdiví a transcendence Trojice vůči světu by byla jen iluzorní. Nezapomínejme na to, že jedině osoba je s to být opravdovou nositelkou svobody. Pokusy zvěcnit osoby v imanentní Trojici jsou dozvukem manualistiky, která se snažila zuby nehty obhajovat nárok křesťanství na status skutečně monoteistického náboženství, což s sebou neslo silné inklinace přinejmenším k latentnímu k sabellianismu. Posvátná ovšem není pouze jednota, nýbrž také pluralita, čímž je garantováno, že ona výsostná jednota nakonec nepohltí kupříkladu moji identitu. Jedině trojosobový Bůh může tudíž garantovat věčný život. Hypotetický, striktně jediný, přesněji jednoosobový Bůh, v němž by neměla místo dialogická meziosobovost, by nakonec musel jakoukoli pluralitu pohltit. To jsou nevyhnutelné důsledky sabellianismu, které ovšem mnozí autoři 20. století nebyli s to domýšlet.

3.2. Vlastní pojednání o Trojjediném

Nyní podrobněji k vlastní pasáži dedikované trinitologii v Teologii Agapé II. Náš autor nám sice nepředkládá dvě oddělená pojednání De Deo uno a De Deo trino, vnitřní struktura pasáže s titulem „O Bohu zjevení a naší víry“ však v sobě tato dvě pojednání do jisté míry skrývá. Zvěřina se snaží zmíněné napětí překonat tím, že na první místo klade traktát o Trojici, pak ovšem následují pojednání o jediném Bohu, které z ne zcela jasných důvodů splývá s kapitolou o Bohu stvořiteli. Navzdory své snaze si však i sám J. Zvěřina dobře uvědomoval, že určité rozdělení v jeho podání přece jenom přetrvává:

„Proto s moderní teologií zahajujeme toto pojednání o nejsv. Trojici; látku traktátu De Deo uno pro její praktický význam položíme do druhé části. Co bude řešeno tam, bude ovšem platit o nejsv. Trojici i naopak.“⁵²

Každopádně je pozitivní, že český teolog si problém uvědomoval a snažil se ho řešit.

Zaměřme se ale nyní na část věnovanou Trojici, která má tři části: 1. „Bůh ve zjevení“ (s. 295–320); 2. „Bůh v křesťanském životě a myšlení“ (s. 321–339); 3. „Systematický výklad nauky o nejsvětější Trojici“ (s. 341–376).

Český teolog tedy začíná biblickým základem. Starozákonní přípravu zjevení Trojice hodnotí následovně:

„Ve SZ vystupuje Bůh zřetelně jako osobní JÁ. Je jedno, univerzální, transcendentní a současně imanentní. Některé jeho vlastnosti jsou básnicky osamostatněny: Otec – Slovo – Duch. Jimi je vyjadřována plnost vnitřního Božího života. (...) Vše je skryto rouškou tajemství, které se osvětlí až v NZ.“⁵³

S tímto hodnocením lze jistě souhlasit, nicméně vyvstává otázka: Proč jsou slova „Otec – Slovo – Duch“ psána s velkým písmenem, když se jedná pouze o personifikace, a nikoli přímo o osoby Trojice? Jsou ve Starém zákoně tyto personifikace vnímány jako cosi vnitrobožského? Nejedná se spíše o personifikace Božího působení ve stvoření, které mají jasně mediační charakter? Náš autor se navíc vůbec nevěnuje otázce, zda Jahve je Bůh Otec, nebo celá Trojice. Právě zmíněná problematika však v sedmdesátých letech již byla identifikována jako klíčová, jak o tom svědčí spory mezi zastánci Rahnerova pojetí a tomisty.

Zvěřinův přístup k novozákonnímu materiálu vykazuje snahu respektovat přínosy historicko-kritického bádání a moderní exegeze. Náš autor se koncentruje na výroky o osobách Trojice a na trinitární formule, přičemž velikonoční tajemství zde rozhodně nehraje klíčovou roli, pokud vůbec nějakou roli hraje.

Nejprve se hovoří o předvelikonočním Ježíšovi, který zjevuje, že Bůh otců je jeho Otcem, a to zejména tím, že Boha oslovuje „Abba“.⁵⁴ Zvěřina však z řečeného nedokáže vytěžit mnoho, protože citelně schází reflexe nad poměrem mezi Jahve – Bůh Otec. Když se hovoří o tom, jak Ježíš zjevuje sám sebe, citelně schází zmínka, že Ježíšovu identitu zjevuje především Otec a následně Duch Svatý. Vše se soustřeďuje na titul „Syn Boží“.

„Všechna místa, v nichž Ježíš označuje sebe jako »Syna«, jsou sporná (...) To však neznamená, že Ježíš sám dal jen slabé náznaky k pozdější křesťanské nauce.“⁵⁵

Evidentně schází hlubší reflexe nad problematikou christologických titulů, nad projevy Ježíšova vědomí ohledně jeho vlastní identity, jako je například historicky nezpochybnitelný přístup k Tóře, již nazaretský Mistr interpretoval jako ten, kdo má právo autentického výkladu. Není tu ani zmínka o zázracích. Druhá věta z citované myšlenky tak zůstává proklamací bez dalšího myšlenkového ospravedlnění. Daná pasáž tedy působí jako kumulace myšlenkově ne zcela propracovaných údajů.

V oddílu věnovaném tomu, co Ježíš zjevil o Duchu Svatém, shledáváme metodologické nepřesnosti, protože náš autor se nekoncentruje na několik Ježíšových výroků o Duchu, ale hovoří vlastně o Duchu Svatém u synoptiků obecně. Správně je konstatováno, že v synoptických evangeliích není zřejmé, zda pojetí Ducha Svatého již překročilo starozákonní optiku.⁵⁶ Daná věc ale opět není dostatečně vysvětlena.

Předložení pojetí Boha u sv. Pavla nerozlišuje mezi autentickými listy a deuteropavlovskými spisy. Není zde ani zmínka o eschatologizaci a christologizaci Pneumatu. Hodnocení 2Kor 3,17 jako ztotožnění Ducha a Krista je exegeticky sporné. Zkrátka a dobře, zpracování tohoto tématu je velmi nejasné a v řadě ohledů nekompletní.⁵⁷

Zvěřina se dále soustřeďuje na trinitární aspekt epifanie při Ježíšově křtu (srov. Mk 1,9nn. par.) a na Mt 28,18–20. Náš autor správně naznačuje, že zde obsažená trinitární formule není přímým výrokem Vzkříšeného.⁵⁸ Následuje krátká prezentace materiálu obsaženého ve Skutcích a posléze v janovských spisech.⁵⁹ Škoda, že náš autor nevěnuje dostatečnou pozornost klíčovým otázkám božství Ducha Svatého a jeho osobního charakteru.⁶⁰ Množství materiálu působí poměrně nepřehledně.

Druhá kapitola pojednání o Trojici se kryje v zásadě s tím, co bychom označili jako dějiny dogmatu.

První oddíl nese název „Bůh v křesťanském v životě“. Nejprve se připomínají doklady víry staré církve v Trojici (křestní formule, vyznání víry, liturgie). Následuje pasáž o životě v Bohu, kde se konstatuje, že všichni „mystikové dokonávají svůj výstup k Bohu v tajemství trojičném“.⁶¹ Následuje pět citací z děl mystiků. Vše ale zůstává na rovině konstatování, schází pokus o hlubší uchopení tohoto jevu a jeho propojení s trinitární teologií. To je podle mého soudu dlužno skutečnosti, že J. Zvěřina v trinitologii, kterou obsahuje Teologie Agapé, nepracuje s velikonočním mystériem. Náš autor sice nastoluje úkol propojit trinitologii se spiritualitou, nicméně onen most mezi teorií a životem není ještě schopen úspěšně zbudovat, což ovšem plně odpovídá stavu trinitologie v sedmdesátých letech minulého století.

Druhý oddíl této kapitoly se zaměřuje na to, jak tajemství Boha uchopuje křesťanské myšlení. Stojíme tedy před pasáží, již bychom mohli definovat jako auditus fidei. Vysvětlení poměru křesťanské trinitologie k helénské filosofii je spíše popisné, bez odkazů na prameny, schází uchopení toho, v čem tkví jasné rozlišení. Z trinitárních bludů jsou heslovitě představeny pouze tři (triteismus, modalismus, subordinacionismus). Následuje koláž citací z církevních otců.⁶² Přehled výroků magisteria působí povětšinou jako výpisek z Denzingera bez hlubšího zasazení do dějinného kontextu a vysvětlení. Prezentace I. nicejského a I. konstantinopolského koncilu nepřekračuje meze starého manuálu. Kupříkladu se zmiňuje bez jakéhokoli vysvětlení odsouzení nauky Jách/sup/emyma z Fiore z roku 1215. Tento autor však dnes není v oblasti trinitologie považován za bludaře. Uvádí se také odsouzení Rosminiho „semiracionalismu“ za pontifikátu Lva XIII., aniž by se podotklo, že v pozdější době teologové interpretovali myšlenkový odkaz tohoto velkého muže spravedlivěji a vstřícněji.⁶³ Dlužno podotknout, že v dílech předních českých autorů z dvacátých a třicátých let Rosmini již nebýval zmiňován ve výčtu trinitárních bludařů.

Prezentace Augustinova myšlenkového odkazu má spíše slovníkový charakter, nesetkáváme se ani byť jen s náznakem jeho kritického vyhodnocení. Totéž platí o plejádě dalších západních autorů.⁶⁴ Mnohem vstřícněji než předchozí čeští katoličtí autoři hodnotí J. Zvěřina trinitologii Lutherovu a Kalvínovu.⁶⁵ Současné trendy v trinitární teologii jsou opět zmíněny jen stručně. Zajímavé je následující kritické hodnocení západní trinitologie, převzaté od W. Breuninga:

„Trojice se stala abstraktním pojmem. Zapomnělo se myslit na Boží tajemství, které žilo mezi námi jako Kristus a jeho svatý Duch; jen tak je nám dána možnost mluvit o Bohu, neboť jen tak jsme současně naplněni Bohem přítomným a povoláni k budoucímu zaslíbení; jen tak můžeme hovořit o Bohu ve víře a lásce, jen tak můžeme mluvit o Bohu v poznání tajemství a v postoji klanění.“⁶⁶

Bohužel není uvedeno dílo a strana, odkud citace pochází. Právě to je také jedna ze slabin Zvěřinova psaní obecně. Breuning evidentně naráží na problematiku ekonomické Trojice, což úzce souvisí s otázkou reálného působení osob Trojice „navenek“. Uvidíme, zda a nakolik náš autor dokáže danou myšlenku promítnout právě do tohoto tématu.

Třetí kapitola obsahuje to, co dnes definujeme jako intellectus fidei.

Nejprve se stručně představují základní pojmy trinitární teologie. Definice osoby je silně popisná, vyjmenovávají se její charakteristiky: podstata, individualita, samostatnost, svébytnost, duchovní funkce. Není ale jasné, jaký je poměr osoby k funkcím vědomí. Na tomto místě se bohužel nezmiňuje vztahovost osoby.⁶⁷ Pojetí osoby je tudíž nejasné a nepropracované. Zvěřina také dostatečně nerozlišuje mezi osobou a osobností,⁶⁸ což ale v sedmdesátých letech minulého století určitě nebyla věc neznámá.

Následují úvahy o původu Syna a Ducha Svatého, které Zvěřina vysvětluje klasicky na základě psychologické teorie. Syn tedy vychází z Božího intelektu či sebepoznání, zatímco Duch Svatý vychází z Boží vůle či lásky k sebepoznání.⁶⁹ Na tomto místě se však nezmiňují limity dané analogie.

Informace o problematice filioque je sice stručná, nicméně obsahuje celou řadu informací, které dřívější čeští autoři neposkytovali.⁷⁰ Náš autor pochopitelně hodnotí pozici latinskou (i ze Syna) a řeckou (skrze Syna) jako vzájemně komplementární.⁷¹ Poté prezentuje vztahovou teorii tak, jak ji nacházíme ve starých manuálech. Následující citace dokládá, že náš autor ještě nedokázal promýšlet tajemství stvoření a vztahovosti Boha „navenek“ jinak než na základě schématu „jediný Bůh – svět.“

„Takový je například vztah mezi Bohem a světem ve smyslu závislosti: jen svět je reálně závislý na Bohu. Vztah Boha k světu je v této řeči jen myšlený, protože Stvořitel je vůči stvoření absolutně nezávislý.“⁷²

S touto klasickou tezí je třeba v mnohém souhlasit, protože podtrhuje Boží transcendenci vůči světu. Jenomže ona transcendence je myslitelná jedině trojičně, neboť Bůh může být nezávislý na oné vztahovosti „navenek“ jedině tehdy, je-li sám v sobě meziosobně vztahový. Promítnutí oné transcendentní meziosobní vztahovosti do stvoření na způsob obrazu „v zrcadle“ navíc dokáže velmi názorně zamezit nebezpečí deismu, které se skrývá v jednostranné proklamaci Boží transcendence vůči světu.

J. Zvěřina pak heslovitě představuje, podobně jako manualistika, další prvky trinitární reflexe. Hned na začátku této sekce se tvrdí: „Všeobecně nutno říci, že tak jako mají Osoby jednu přirozenost, tak mají navenek jednu vnější činnost – neboť přirozenost je základem činnosti.“⁷³ Poté se hovoří o vlastnostech osob, o přivlastňování esenciálií a působení „navenek“, o perichorezi. Zejména z posledního tématu J. Zvěřina nevytěží zhola nic pro spiritualitu, což je dáno opomenutím propojení trinitologie s velikonočním tajemstvím. K tématu působeni Trojice „navenek“ se náš autor ještě jednou vrací a tvrdí:

„Činnost NTR lze nazírat z dvojího hlediska: obecně, jako působení NTR; jako působení zvláštní, vlastní Otci, Synu a Duchu svatému.“⁷⁴

Napětí mezi dvěma možnými pojetími je sice proklamováno, nicméně není vysvětleno. J. Zvěřina nedospěl v trinitologii obsažené v Teologii Agapé k jasnému pojetí ekonomické Trojice, v níž by subjektem působení „navenek“ byli skutečně Otec, Syn a Duch Svatý, ovšem vždy výhradně ve vzájemných vztazích, což činí zadost Boží jedinosti i tomu, že vstupujeme v Kristu a v síle Ducha skutečně do vztahu k jedinému Otci. Na jeho obhajobu lze říci, že své pojednání chápal pouze jako studijní text, jako přípravy na vlastní přednášky, navíc nesmíme zapomenout na to, že traktát o Trojici byl teprve dodatečně dohotovován redaktory pouze na základě Zvěřinových poznámek, což činí výše zmíněné nedotaženosti pochopitelnými.

Pasáž, kterou bychom mohli definovat jako pokus o vylepšení starého manuálu, pokračuje klasicky jednotlivými odstavci o posláních osob a o pravidlech správného vypovídání o trojičním mystériu.⁷⁵

Oproti manuálu jsou nové úvahy o praktickém významu trinitologie a o vazbě klasické trinitární nauky na evangelium. Ať se na mne velký český teolog nezlobí, ale tato pasáž patří k těm nejméně přesvědčivým částem jeho trinitární teologie. Klasická trinitologie sice podle něj říká dnešnímu člověku jen „velmi málo. K praktickému hlásání je dnes obsah nauky podstatný“,⁷⁶ ale nedozvíme se proč a na jakém základě. Konstatování, proklamace, schází však uspokojující argumentace.

Náš autor nakonec prezentuje formou výtahu myšlení K. Rahnera, H. Urs von Balthasara, H. Mühlena, P. Schoonenberga, I. Leppa a další východiska k promýšlení trinitologie.⁷⁷ To bylo jistě v sedmdesátých a osmdesátých letech osvěžující, nicméně přínosy těchto teologů nejsou opravdově zpracovány a promítány do vlastní Zvěřinovy reflexe.

Lze tedy konstatovat, že Zvěřinova trinitologie je pokusem propojit klasický manuál, jejž náš autor vnímá velmi kriticky, s novými přínosy biblických věd a s prezentací soudobých tendencí v trinitologii samotné. Zmíněné propojení je ovšem pouze vnějškové a není podloženo skutečným vlastním zpracováním nahromaděného materiálu. Zvěřinův výkon zůstává svědectvím o době přechodu od manuálu k novému typu reflektování trojičního mystéria. I když se o to náš autor pokouší, jeho snaha o promítání trinitologie do zbytku teologie nevyznívá právě přesvědčivě.

To, co jsme nyní konstatovali, se plně projevuje ve zcela neuspokojivém pojednání o jediném Bohu, které nepochopitelně splývá s traktátem o Bohu stvořiteli. Nejprve jsme heslovitě seznámeni se základními typy představ o Bohu v dějinách náboženství a v antické filosofii. Posléze se dozvíme něco o Bohu stvořiteli ve Starém zákoně a v Novém zákoně. Úplně schází rozbor Božích jmen, nepadne ani zmínka o vlastnostech Božích a o tom, jak je to s vazbou mezi jediným Bohem jménem Jahve a Bohem Otcem. Proč náš autor okamžitě uniká do vypovídání o Bohu stvořiteli? Odpověď je pravděpodobně tato: Má odpor ke klasickému De Deo uno, ale nedokáže tuto látku zpracovat nově, a proto ji raději ponechá stranou. Konstatuje sice, že: „Kristus je Hlava a střed vesmíru, Duch svatý, který naplňuje okrsek zemský dechem lásky, uskutečňuje nové stvoření.“⁷⁸ To je ale zhruba vše, co se o Trojici ve vztahu ke stvoření proklamuje, zbytek tohoto pojednání se odehrává podle schématu „jediný Bůh – svět“.

To, co jsme právě konstatovali, nás ale nesmí mást, protože, jak uvidíme níže, ve Zvěřinově Teologii Agapé se objevují konzistentní pokusy o trinitarizaci dogmatické reflexe,⁷⁹ což je patrné zejména v pneumatologii našeho autora.

Jestliže pojednání o Trojici dnešního teologa rozhodně nenadchne, pak pojednání o jediném Bohu v zásadě absentuje, což je třeba otevřeně kritizovat jako velmi vážný nedostatek Zvěřinova myšlenkového výkonu.

3.3. Článek „Pojetí Boha, pojem osoby a proměnnost Boha v nejnovější teologii“

Hned na začátku této samizdatové studie (Teologický sborník, 1978, s. 1–8) nacházíme velmi zajímavý text, jenž se přímo týká tajemství Trojice:

„Nutno říci, že dílo vykoupení je dílem celé NTR, jak vždy pravá teologie tvrdila. Nevtělil se sice Otec ani Duch; netrpěl a neumřel sice Otec (patripasianismus je herezí!) ani Duch. Ale Otec i Duch svatý měli skutečnou účast v tom všem, i když každý jinak. Kenose se týkala celé NTR. V Getsemane se viditelně krví potil Syn, vedl dialog s Otcem. Ale trpěl se Synem i Otec a Duch, každý svým způsobem. Na kříži umřel jako člověk jen Ježíš Kristus. Ale ‚umřel‘ i Otec a Duch – ovšem ne lidskou smrtí, která znamená konec jednoho způsobu života, ale ‚božskou smrtí‘ – tj. vydaností sebe z lásky až na sám kraj možnosti. Otec neopustil Syna v Getsemane – snad je toho výrazem tajemná věta v Lk 22,43 o andělovi, který Ježíše posiloval. Na kříži trpěla otcovská láska opuštěností Syna, trpěl i Duch sv. jako láska, která se vydává do krajnosti. Celý NZ, vše musíme vykládat důsledně nově – trinitárně!“⁸⁰

Text velmi hutný a nesmírně důležitý, protože náš autor v něm hlubinně propojuje tajemství Trojice s velikonočním dramatem, což v Teologii Agapé evidentně schází. V otázce jednání osob Trojice „navenek“ jednoznačně dospívá k tomu, že osoby jednají skutečně, ovšem vždy ve vzájemných vztazích.

Následuje pasáž týkající se pojetí osoby a osobního Boha. J. Zvěřina zde předkládá podivuhodně širokou škálu pojetí osoby v dějinách teologie, zmiňuje Richarda od Sv. Viktora, který podtrhoval jako esenciální charakteristiku osoby její „nesdělitelnost,“ připomíná i Jana Dunse Scota a jeho tezi o osobě jako „nejzazší samotě“. Zmiňováni jsou také další klasičtí autoři, a zejména Tomáš Akvinský, především pak tvrzení ohledně osoby jako vztahu: „esse ad alios“.⁸¹ Následuje kritika pojímání osoby jako „sebeurčujícího vědomí“ v moderní filosofii, z čehož vyplývá konstatování:

„Trinitární pojem Boha je pak takový, že v Bohu je proces (ne ovšem myšlený časově – jako procesy přírodní, nýbrž analogicky), v němž Bůh jako aktivní je přítomen sám sobě v druhém (moment pasivity).“⁸²

Škoda, že nepadne slovo „perichoreze“. V dané myšlence se projevuje stará bolest západní teologie, která inklinuje k vnímání osoby pouze jako určitého momentu psychologického procesu v nitru Božího supersubjektu. Zvěřina si je ovšem vědom toho, že „tyto myšlenky jsou ještě nevyzrálé“. Poté se hovoří o přínosu P. Schoonenberga a hlavně o myšlení M. Bubera.

Třetí část komentované studie je věnována tématu Boží proměnnosti. Náš autor prezentuje různá mínění a nakonec spolu s K. Rahnerem dospívá ke konstatování paradoxnosti Božího tajemství, která tkví nejen v jednotě a zároveň trojitosti, ale také v neproměnnosti identity a v určité schopnosti proměnlivosti.⁸³

Představení pojetí Boha ze strany procesuální teologie je spíše heslovité. Zvěřina ovšem správně konstatuje, že se zde projevuje nebezpečí upřílišněné vazby na filosofii A. N. Whiteheada. K tomu si dovolím připojit vlastní soud, že procesuální teologie sama se vystavuje silnému riziku racionalismu. Některé zde nastolované problémy lze řešit mnohem elegantněji na bázi dialogického personalismu a především na základě trojičního obrazu Boha, protože jedině tak v jediném božství existuje skutečná alterita jako základ poměru osob Trojice k alteritě „navenek“ a zejména k pluralitě „navenek“, v božství pak snadno shledáváme rovněž fascinující sebepřekročení Já směrem k Ty a My.

Jak vidno, tato Zvěřinova studie je nesmírně důležitá, protože v mnoha ohledech doplňuje a upřesňuje to, co nacházíme v Teologii Agapé. Zcela zásadní otázkou je, proč náš autor nepromítl do své trinitologie v Teologii Agapé to, co jsme nalezli v jeho studii z roku 1978. Není vyloučeno, že text publikovaný v roce 1994 je mladší než studie, o níž jsme právě pojednali. Závěr je evidentní: bylo by hrubou chybou považovat trinitologii obsaženou Teologii Agapé za jediný a definitivní výraz Zvěřinova pojetí ústředního tajemství naší víry a našeho života. Došlo-li by k další edici Zvěřinova opus magnum, pak by bylo nanejvýš vhodné doplnit trinitologii o přetisk samizdatové studie z roku 1978, aby tak myšlení našeho autora nebylo předáváno v redukované podobě.

4. Pneumatologie J. Zvěřiny

Vzhledem k tomu, že náš autor⁸⁴ ani jednou nezmiňuje encykliku Jana Pavla II. Dominum et vivificantem, lze jasně vyvodit, že dílo muselo dostat definitivní podobu ještě před rokem 1986 a že od té doby nebylo zásadněji modifikováno.

Každopádně stojí za povšimnutí, že náš autor předřazuje pneumatologii christologii, což odporuje pravidlu, podle něhož se pneumatologie jak v novozákonních dobách, tak posléze v dějinách patristické reflexe vždy „zpožďovala“ za christologií, bez níž nemůže nabýt jasných obrysů.

Jak je u našeho autora obvyklé, první a velmi obsáhlá pasáž je věnována rozboru zjevení. Starozákonní tematika je zvládnuta vcelku obstojně,⁸⁵ schází ovšem zmínka o působení Ducha v Soudcích a v Králích, a to ve vazbě na pomazání. Není tedy divu, že v popisu poměru Mesiáše k Duchu Svatému absentuje důležité konstatování ohledně prorocké a osvoboditelské funkce tohoto Mesiáše.⁸⁶

Novozákonní materiál je zpracován následovně: Seslání Ducha Svatého, Skutky, Lukášovo evangelium, Pavlovy listy, ostatní listy, Matoušovo evangelium, Markovo evangelium, janovské spisy.⁸⁷ Jak vidno, pořadí prezentovaných knih nesleduje nějakou logickou nebo chronologickou linii. Náš autor předkládá čtenáři celou řadu jednotlivin, které teologicky nezpracovává do myšlenkového systému, takže podrobné komentování dané pasáže jeho pneumatologie by bylo zdlouhavé a jen málo přínosné. Za zmínku snad stojí skutečnost, že text Lk 1,35 je čten výlučně pneumatologicky, nikoli trinitárně.⁸⁸

Druhá část prezentuje dějiny dogmatu, patří spolu s první partií do auditus fidei. Úvodní strany jsou věnovány tématu poměru mezi Duchem Svatým a mučednictvím, jak je daná záležitost tematizována staršími církevními otci. Zmíněný důraz určitě souvisí s životní situací, v níž se náš autor nacházel.⁸⁹ Následuje heslovité představení přínosů dalších církevních otců v oblasti pneumatologie, a to zejména východních. V závěru této pasáže nacházíme následující slova:

„Potřebujeme víc svatého Ducha, víc a víc lásky svatého Ducha! Pro novou podobu našeho křesťanského života. Pro jednotu křesťanů. Pro živé svědectví bezduchému světu. Jednostranné rozumování vede k samoúčelnosti a nechává otevřený nedostatek: intelektualismus vede jednou cestou k racionalismu a úpadku živé víry, druhou cestou k nepravé mystice a rozkolu. Askeze bez lásky a Ducha znemožňuje naši přítomnost ve světě, pro nějž máme být světlem a solí. Mystika musí být darem církvi, když je darem Ducha svatého, musí se stát víc službou než sebestředným sebezdokonalováním a soukromou extází. Liturgie musí být víc modlitbou z Ducha a v Duchu než vnějškově k Duchu – vždyť musí být víc plná Ducha svatého.“⁹⁰

Je zřejmé, že náš autor nechce tolik mluvit o Duchu, ale z Ducha, který je pro něj horizontem, v němž se odehrává naše křesťanská existence a následně také reflexe nad touto existencí, tedy teologie. Tato touha po životě v Duchu Svatém vede k obnovenému pojímání askeze i mystiky. Výpověď našeho autora ovšem svědčí o tom, že se nikdy skutečně hlouběji nekonfrontoval s díly velkých mystiků devatenáctého a dvacátého století,⁹¹ v jejichž zkušenosti se naplno projevuje to, po čem Zvěřina volá.

Ve stručné a ne vždy výstižné prezentaci výpovědí západních teologů o Duchu Svatém⁹² schází evidentně jméno Jáchyma z Fiore a vyrovnání se s jeho teologií dějin. To jde evidentně na vrub určité izolaci od vnějšího světa, která sice nebyla absolutní, leč přesto tíživá. Zvěřina si ale na základě četby dějin uvědomuje, že absolutizované charisma nakonec vede k trhání církevní jednoty a sektářství. Zajímavé je hodnocení poměru reformace k Duchu Svatému:

„Kupodivu ani reformace o Ducha svatého příliš nedbala, naopak Luther vytýkal církvi katolické, že spoléhá příliš na Ducha svatého. Tento postoj vyvolal zase reakci novokřtěnců proti chladnému biblismu protestantskému. Nová reakce vznikla v letničním hnutí koncem devatenáctého století.“⁹³

Třetí kapitola podává stručnou informaci o výrocích magisteria ohledně tajemství Ducha Svatého, přičemž velký prostor je věnován prezentaci pneumatologie II. vatikánského koncilu.⁹⁴ Jelikož zde není ani zmínka o encyklice Dominum et vivificantem, vyplývá z toho, jak už jsme konstatovali, že traktát dostal definitivní tvar určitě před rokem 1986. Na druhé straně je patrné, že náš autor věnuje nemalou pozornost charismatické obnově, což zase ukazuje na to, že zmíněné pojednání určitě nevzniklo před rokem osmdesát.

Velmi zajímavá je čtvrtá kapitola – „Teologický výklad o Duchu svatém“.⁹⁵ Hned na začátku se konstatuje, že: „Teologie musí být službou z Ducha a v Duchu.“⁹⁶ Tím se vysvětluje, proč náš autor zařadil pneumatologii jako první traktát po úvodu a pojednání o „agapé“. Duch Svatý má být, jak jsme již konstatovali, horizontem či prostorem, v němž se odehrává nejenom celá křesťanská existence, ale také reflexe nad ní, tedy teologie.

V pasáži 4.1., věnované přítomnosti Ducha Svatého ve stvoření a v časných realitách lidského světa, se ozývá Zvěřinova vazba na východisko teologie pozemských skutečností, když tvrdí, že: „Všude, kde je láska a pravda, je Duch, všude, kde se vede zápas o spravedlnost, působí Duch.“⁹⁷ Zvěřina je po V. Zahradníkovi (1790–1836)⁹⁸ a J. V. Jirsíkovi (1798–1883)⁹⁹ první český teolog, který jasně tematizuje působení Ducha Svatého také mimo rámec viditelné struktury církve. Daná formulace jistě souvisí také se zkušeností J. Zvěřiny jako aktivního člena Charty 77. Tento Duch prostupuje dynamicky celými dějinami lidstva a zaměřuje je k naplnění.¹⁰⁰ Schází ale rozlišení stupňů této působnosti: stvoření, lidé mimo rámec smlouvy, lidé ve staré smlouvě, Kristus jako nositel plnosti Ducha, narůstající účast křesťana na daru Ducha. Velmi důležitá a stále aktuální je i následující myšlenka:

„Otec poslal Syna, posílá i Ducha. Naše zbožnost je tedy teocentrická, christologická i pneumatická. Nemusíme to vždy výslovně vyjadřovat, ale nesmíme to nikdy vylučovat; můžeme se zajisté obracet na tu či onu osobu, ale nesmíme ji monopolizovat: poslušnost k Duchu svatému zahrnuje poslušnost Kristu, poslušnost Otci.“¹⁰¹

Jsme důrazně varováni před izolováním jednotlivých osob Trojice od sebe, tedy před praktickým triteismem, který nejenže trhá Trojici, ale v posledním důsledku musí trhat i její ikonu, jíž je církev. Zároveň se ale nesmí slévat rozlišování jednotlivých osob Trojice v ekonomii a v naší spiritualitě. Zvěřina tedy správně vnímá, že je třeba vyloučit jak paternalistický monarchianismus, tak nezdravý christomonismus, ale také neudržitelný pneumatomonismus. Právě zde se mu tedy daří to, co v trinitologii vyznívá nepřesvědčivě, totiž vystihnout určitý praktický rys trojičního mystéria a jeho význam pro náš duchovní život. Velký český teolog také právě kvůli realitě působení Otce, Syna a Ducha v křesťanském životě dospívá na tomto místě k překonání manualistického pojetí, podle něhož jsou všechny činnosti Trojice nejen společnou, ale dokonce jedinou činností Boha vůči světu.

Duch Svatý specificky přináší člověku „Boží lásku v její panenské a mateřské podobě“.¹⁰² V pozadí je možná cítit dobová tendence vnímat Ducha Svatého jako Boží feminitu, což je třeba hodnotit s velkou dávkou analogičnosti. Ač zde není zmíněna Marie z Nazareta, přece ji za Zvěřinovými slovy cítíme.

První oddíl čtvrté kapitoly končí konstatováním:

„Skutečná křesťanská modlitba je proto vždy v Duchu: Ježíš, který nás naučil modlitbě, slíbil Ducha, který nás naučí všemu. Budeme prosit ve jménu Ježíšově (srov. Jan 14,13), ale je to Duch, v němž můžeme jedině pravdivě vyslovit Ježíšovo Abba-Otče.“¹⁰³

Toto trinitárně laděné napomenutí se týká jak těch, kdo vnímají modlitbu pouze na rovině svého výkonu, tak těch, kdo by se chtěli odkazovat výlučně na Ducha Svatého bez vazby na Otce a Syna. Obě situace byly v době sepsání traktátu v realitě české a moravské církve velmi silně přítomny jednak ve formě určitého opomíjení Ducha Svatého, jednak v počátcích charismatické obnovy, která v některých svých projevech riskovala určitou izolaci Ducha od Syna a Otce. Zvěřinova reakce je každopádně správná a uchovává si svoji aktualitu i dnes.

Druhý oddíl čtvrté kapitoly pojednává o Duchu Svatém jako Daru a darech, které od něho pocházejí. Po zkoumání tohoto tématu v Písmu a v dějinách církve¹⁰⁴ přistupuje náš autor k teologické reflexi nad problematikou charismat:

„Není tedy charisma samostatným darem, nýbrž umocněním, silou přítomného Ducha svatého: umocňuje všechny ostatní dary, není samostatnou kategorií, nýbrž průběžnou dynamikou darů přirozených a nadpřirozených.“¹⁰⁵

Charisma tudíž není novým obdarováním, nýbrž již existující obdaření dostávají díky působení Ducha Svatého v jistém slova smyslu novou „duši“. Zvěřina sice podrobuje kritice koncepci rozlišující stvořenou a nestvořenou milost, následně však tvrdí, že se jedná o jediné Boží sebedarování, ovšem v lidském čase,¹⁰⁶ z čehož můžeme vyvodit, že toto jediné sebedarování má jakoby dvě „přirozenosti,“ pročež se opět dostáváme k milosti stvořené a nestvořené. Naše konstatování souvisí i s tím, že náš autor na jiném místě hovoří o Kristu jako o vtělené milosti.¹⁰⁷

J. Zvěřina připomíná, že ve jménu Ducha Svatého vzniklo v dějinách mnoho sekt a rozdělení. Je tu evidentně riziko, které však musíme podstupovat, protože: „jde však o novou tvářnost církve, o novou podobu křesťanství, ne o rozbíjení jednoty a sektářskou agresivitu.“¹⁰⁸ Zajímavé jsou nepochybně Zvěřinovy postřehy ohledně poměru charismat ke stavům lidské psychiky a připomínka pneumatického rozměru svátostí.¹⁰⁹ Vyloženě do oblasti spirituality náleží rozbor jednotlivých darů Ducha Svatého.¹¹⁰

S teologií charismat velmi úzce souvisí i část 4.3., v níž se náš autor potýká s tehdy výrazně aktuální tematikou různých obrodných proudů ve jménu Ducha Svatého. Zvěřina vidí v charismatické obnově šanci i riziko.¹¹¹

Poslední, čtvrtý oddíl celé Zvěřinovy pneumatologie má povahu shrnujícího závěru a nese titul „Kdo je Duch svatý“. Náš autor zde dospívá k následujícímu popisu:

„Je láskou Otce k Synu a jeho dětem, je láskou Synovou k těm, které Ježíš miluje až do krajnosti, je láskou, která z Boží lásky vychází, aby dokonala a naplnila všecko pro konečnou spásu člověka a věčné společenství s Otcem, Synem a se sebou samým.“¹¹²

Není divu, že autor, který chce celou teologii postavit na agapé, vnímá Ducha Svatého především jako lásku, která má stejnou identitu v imanentní Trojici i v díle spásy. To vše je třeba hodnotit kladně, nicméně zaráží, že Duch je pouze láskou Otce k Synovi a následně Syna k nám. Kde je reciprocita vnitrobožského obdarování? Syn snad Otce aktivně nemiluje? Otec je pouze aktivitou bez jakékoli receptivity? Nezavání tato koncepce pojímáním Otce jako absolutní osoby?

Každopádně jsme ale viděli, že pneumatologie, již J. Zvěřina dopracoval ještě sám, je mnohem životnější než trinitologie, kterou dokončovali redaktoři vydání v roce 1994. V oblasti pneumatologie náš autor rozhodně jenom nekupí údaje, ale uplatňuje svou vlastní teologickou reflexi. Jeho pojetí působení osob Trojice navenek je zde mnohem otevřenější než v trinitologii. Zde se mu také podařilo mnohem přesvědčivěji propojovat teologickou reflexi se spiritualitou.

5. Závěr

Mnohé hodnotící soudy jsme již vyřkli výše. Zvěřinova Teologie Agapé je prvním velkým dílem české teologie, v němž se autor pokusil důsledně aplikovat metodu doporučovanou II. vatikánským koncilem v OT, čl. 16.

Analýza Zvěřinovy trinitologie nás však přivedla ke konstatování, že náš autor se pokusil o propojení moderní biblistiky a klasického manuálu, což byl sice krok správným směrem, leč, popravdě řečeno, kýženého cíle ještě dosaženo nebylo. Nic naplat, náš autor patří do doby, kterou můžeme charakterizovat jako přechodné období, v němž se objevovaly snahy o novou formulaci katolické teologie na základě inspirací II. vatikánského koncilu. Zvěřinova pneumatologie je ovšem ve srovnání s jeho trinitologií minimálně o třídu kvalitnější, živější a v některých ohledech i dnes aktuální. Právě v pneumatologii se našemu autorovi podařilo poměrně přesvědčivě propojovat teologickou reflexi s praxí a spiritualitou, což je dlužno implicitní aplikaci sociální trojiční analogie.

Zároveň je ale třeba jedním dechem dodat, že mnohé, co schází v trinitologii z Teologie Agapé, nacházíme v samizdatovém článku z roku 1978, kde J. Zvěřina propojuje trinitologii s velikonočním tajemstvím a kriticky, nikoli pouze „výpiskovitě“, prezentuje přínosy dobové zahraniční teologie. Rovněž pojetí působení jednotlivých osob Trojice v dějinách spásy je zde mnohem otevřenější než v trinitární teologii obsažené v Teologii Agapé. Jestliže dané myšlenkové přínosy nejsou zapracovány do Teologie Agapé, můžeme z toho vyvodit, že poznámky, na jejichž základě redaktoři zpracovali Zvěřinovu trojiční teologii ve zmíněné publikaci, vznikly zřejmě ještě před rokem 1978. Každopádně by ale bylo žádoucí, aby všichni, kdo se budou v budoucnosti zabývat Zvěřinovou teologií, brali v potaz nejenom Teologii Agapé, nýbrž také zmíněnou samizdatovou studii.

Po tom, co jsme viděli, můžeme spolu s V. Novotným konstatovat, že velikost Zvěřiny jako teologa opravdu neleží primárně v jeho myšlenkovém výkonu, nýbrž v životním kontextu jeho díla, a proto její vypovídací hodnota leží především na rovině svědectví o době a o heroické osobnosti J. Zvěřiny.¹¹³ S tímto hodnocením souzní i slova duchovní závěti této velké osobnosti českých dějin dvacátého století, jimiž naši analytickou studii uzavřeme:

„Nejsvětější Trojici jsem zasvětil svůj život a práci, kéž jí patřím na věky.“¹¹⁴

Abstract

The aim of this study is the critical analysis of the Trinitarian Theology and Pneumatology of J. Zvěřina. In the introduction the author explains the reasons of this study and presents the basic hermeneutical points of view of his analysis. Then comes the introduction of the life and work of J. Zvěřina. Later there is presented Zvěřina’s work: Teologie Agapé. The author analyses the passages of Teologie Agapé and one article of Zvěřina from 1978, which was written in the time of the Communist suppression (not the official publication – „samizdat“). This article is very important for the knowledge of Zvěřina’s Trinitarian thinking. It shows that Zvěřina’s Pneumatology is more lively and inspirational than his Trinitarian Theology.