Práce na pojmu Boha

Autor: Jan-Heiner Tück - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2011/3 (Články)

Herder Korrespondenz, 12/2009.

Křesťanské víře v Boha hrozí, že bude esotericky odplavena. Asijsky ovlivněná religiozita, která už dávno pronikla i intra muros ecclesiae, se vzdaluje obsahově určitému a osobnímu pojmu Boha a doporučuje spirituální techniky seberelativizace. Kromě toho se v aktuálním náboženském diskurzu vznáší podezření, že biblický monoteismus je potenciálně násilnický a netolerantní. Mojžíšovské rozlišování pravého a falešného ztěžuje mezikulturní a mezináboženské porozumění.

Dále přistupují obtíže související s problémem teodiceje: jak může dobrý a zároveň všemohoucí Bůh dopustit donebevolající bezpráví, aniž by zakročil? A tak se akademické teologii i církevnímu hlásání daří jen nedostatečně překládat téma Boha do různorodých zkušenostních situací dnešních současníků. Zdá se, že lidské sebepojetí si stále častěji vystačí bez komunikační figury Boha, i když mnozí říkají, že tu něco chybí. Práce na pojmu Boha má tedy mnohá staveniště.

Aby zakročil proti šířícímu se analfabetismu u věřících, napolo věřících a nevěřících, předložil autor bestsellerů Manfred Lütz „malou historii Nejvyššího“, která se vyhýbá odborné teologické mluvě, aby zasáhla co nejširší okruh adresátů.¹ Chce vyrušit rozšířené zapomenutí Boha a připomenout, že otázka po Bohu má existenciální závažnost. Ani pobožnůstkářská víra, praktikovaná pouze z konvence, ani saturovaný salonní ateismus, který si vůbec neklade poslední otázky, nejsou právi tématu Boha. Ve skutečnosti otázky Odkud pocházím? Kdo jsem? Kam jdu? nacházejí v horizontu víry v Boha jinou odpověď než v ateistických nebo agnostických návrzích výkladu světa.

Lütz konstatuje, že přístup k Bohu je dnes mnohdy deformován. Reflektuje běžné námitky náboženské kritiky a sám se pokouší razit přístupy k víře v Boha. Klade při tom zvláštní důraz na dimenzi estetického. Hudba, umění a literatura mohou dát tušit i zarytému materialistovi, že hmota není všechno. Bachovy Matoušovy pašije sice nejsou žádným důkazem Boha; mohou však produktivně znejistit agnostika, který má uši ke slyšení. Lütz hovoří o nekřečovitém vztahu dětí k otázce Boha, polemicky diskutuje deficity ve výuce náboženství, konstatuje rozsáhlé vytlačování náboženství u psychologů a zabývá se – občas poněkud hrubě – Bohem vědců a filosofů.

Daří se mu nicméně přivést případ Galileiho a spor o Darwina k věcnému jádru – mimo všechen mediální povyk. Hlavní důraz klade na biblické pojetí Boha. Bůh je živý, existují lidé, kteří se s ním setkali. Dokáže vyprávět biblické příběhy o těchto setkáních tak, aby oslovovaly, a nezastavuje se jen u Bible, když odkazuje na životopisy, které se proměnily Boží skutečností. Konverze, ale i odpor vůči politickým ideologiím ukazují, že křesťanský Bůh není žádným mrtvým pojmem bůžka, nýbrž živou skutečností.

Negativní teologie má neklamnou afinitu k pozdně modernímu pocitu

Jak se má ale přiměřeně hovořit o této živé skutečnosti? Slovo „Bůh“ je historicky zatíženo a bylo často politicky zneužito. Otázkou, jak se nemůže mluvit o Bohu, byl naznačen program negativní teologie.² Vůči příliš afirmativní řeči o Bohu, která přímým způsobem přenáší na Boha kategorie lidské zkušenosti, upomíná na hranici: konečná řeč nestačí k tomu, aby popsala Nekonečného.

Obvyklá strategie, vzít atributy z oblasti lidské zkušenosti (via affirmativa) a opatřit je výhradou konečnosti (via negativa), aby pak ve vystupňované formě přece jen vypovídaly o Bohu, bere v úvahu poznatek, že pojmy snadno znásilňují nepojmenovatelné: Si comprehendis, non est Deus (Jestliže mu rozumíš, pak to není Bůh). Halbmayr a Hoff v předmluvě ukazují zřejmou afinitu negativní teologie k postmodernímu pocitu nepřítomnosti Boha, který byl artikulován nejen v literatuře, ale též ve filosofickém diskurzu končícího 20. století.

Adornova negativní dialektika, která nechce mlčet o usmíření, aniž by je dokázala uchopit do pozitivních kategorií, Derridovo myšlení o différance, které útočí jak na afirmativní, tak i negativní připisování smyslu, ale též Lévinasova filosofie jinakosti jsou vedeny rezervou proti fixujícímu myšlení identity a vykazují blízkost k biblickému zákazu obrazů. Estetika přítomnosti, spojená od Botho Strausse s provokující tezí, že „půlnoc nepřítomnosti“ je už překročena, se jako kontrapunktická výzva nijak zvlášť nehodnotí.

Již biblická mluva o Bohu je charakterizována zvláštním napětím mezi přítomností a nepřítomností, prezencí a vzdáleností. Ukazuje to už příběh o hořícím keři, v němž se Bůh zjevuje jako ten, který „je a bude“ (Ex 3,14). Toto zjevení jména obsahuje zaslíbení, odkazující na otevřenou dynamiku dějin Smlouvy, která není ani lidsky vynutitelná, ani předvídatelná. Biblický zákaz obrazů reklamuje tuto nemanipulovatelnost svobodně jednajícího Boha. Negativní teologie, která se bezvýhradně staví do stop novoplatónské tradice a slaví božské jako nadjsoucí, nepředstavitelné a nevyslovitelné, se dostává do nebezpečí, že mine tento dějinný vztah Boha a ustanovení s ním spojená.

Proto se zastávají Magnus Streit (na základě teologie svobody) a Thomas Schärtl (z hlediska analýzy jazyka) toho, aby teze o nevyslovitelnosti byla domestikována v teologii zjevení. Jiní, např. Hildegund Keul, trvají na tom, že nepochopitelné tajemství Boha principiálně překračuje možnosti lidského chápání. Právě oněmění před nevyslovitelným si žádá vyjádření. Mystika středověku a raného novověku poskytuje působivé příklady ohromeného mlčení před nevyslovitelným. Od určitých míst zkušenosti se vypracovávají praktiky řeči, které se chtějí – přes hranice vyslovitelného – dotknout Božího tajemství. Naproti tomu je vyžadován dozor negativní teologie všude tam, kde je Bůh funkcionalizován nebo zneužíván pro určité zájmy – církevní nebo politické. Kritika ideologie je jednou z jejích přednostních úloh (Alois Halbmayr).

Podpora negativní teologie je zřejmě v určitém napětí vůči biblickým svědectvím zjevení. Zde Bůh není prostě ten zcela jiný a přesahující svět. Historicky se přibližuje a sděluje se. Negativní teologie, která chce brát vážně tyto události, má za úkol najít správnou rovnováhu. Z polyfonního diskurzu o negativní teologii lze vyvodit následující meze: zdůrazňováním radikální neurčitelnosti Boha se nesmí popřít jeho historické sebesdělování ani zradit základní rys vtělení v jeho zjevení. Na druhé straně se nesmí teologický poukaz na to, že se Bůh sám sdělil v těle Ježíše Krista a že v poslání jeho Ducha zůstává dále skrytý, užít jako legitimace k tomu, aby byl Bůh přímočaře zařazen do teologického pojmového světa.

Provokace biblických vyprávění spočívá v tom, že o Bohu nemluví abstraktně, nýbrž pohoršlivě konkrétně. Je to Bůh, který jedná v dějinách, jemuž není lidské konání lhostejné, který se hněvá a trestá, ale též se smilovává a zachraňuje.

Spor s tezemi Jana Assmanna

V nedávné době vzorně ukázal Günther Wenz, že jak monoteismus Izraele, tak filosofická řeč antiky o Bohu jsou prameny, které vplynuly do křesťanské řeči o Bohu.³ S přihlédnutím k exegetickým studiím ukazuje, že sám monoteismus Izraele je produktem vícevrstvého vývoje, který vede od polyteismu přes předexilovou monolatrii Jahveho až k monoteismu Tóry.

Zvláštní význam přitom přísluší babylonskému exilu. Zde se prosazuje názor o jedinosti a univerzalitě Jahveho. Katastrofa exilu se nevykládá jako slabost Jahveho, nýbrž jako spravedlivý soud nad lidem, který porušil Smlouvu. S monoteismem Izraele je spojena vysoko postavená etika, která našla svůj paradigmatický výraz v Dekalogu. Na tomto pozadí se Wenz kriticky vypořádává s tezí Jana Assmanna, že mojžíšovské rozlišování mezi pravým Bohem a falešnými bohy přineslo lidstvu víc neštěstí než štěstí.

Assmann vychází z toho, že v monoteismu Izraele se nachází ozvuk historické paměti na revoluci, kterou provedl v Egyptě Achnaton ve 14. století před Kristem. Na rozdíl od Achnatona, který dal svému monoteismu kosmoteistický rámec, nepřipouští výhradní nárok uctívání Jahveho, podstatný pro mojžíšovský monoteismus, žádné uctívání cizích bohů. Horlivost pro Pána, odmítající idolatrii jako hřích, podporuje problematické myšlení přítel-nepřítel.

Wenz naproti tomu zdůrazňuje, že mojžíšovské rozlišování mezi Bohem a bůžky zároveň obsahuje rozdíl mezi Boží spravedlností a lidským hříchem. Systematická pointa tohoto rozlišování spočívá v tom, že neplatí jen pro cizí národy, nýbrž i pro samého Izraele. Dokonce i v zániku státu prokazuje mojžíšovské rozlišování svou sílu výkladu, protože učí chápat porážku jako spravedlivý soud nad odpadlým lidem. Assmannův výklad navíc nechápe, že reflektovaný poexilový monoteismus opouští představu Boha, který násilně zasahuje ve prospěch svého lidu.⁴

Právě průlom k monoteismu nabízí též možnosti dialogu s řeckou filosofií, která už před Sókratem měla zájem o kritické odhalení mýtu. V odmítnutí polyteismu spočívá osvícenský zájem společný biblickému monoteismu a řeckému myšlení o Bohu. Nastavení vyhýbek, které se provedlo v diskusi mezi Jeruzalémem a Athénami, je proto ústředním tématem dnešní řeči o Bohu.⁵

Výkladové modely, které mluví buď o helenizujícím falšování evangelia, nebo o organické syntéze biblického a řeckého myšlení, nemohou odpovídat komplexnímu procesu přivlastnění, který byl vykonán v období patristiky. Jako věcnější se jeví výklad podle modelu návaznosti v protikladu. Návaznost je ulehčena tendencí filosofického pojmu Boha k jednotě. Proti polyteistické víře lidu se může biblická víra v jednoho Boha spojit s filosofickým „monoteismem“. Teprve Bohu, který všechno, co je, stvořil z ničeho, lze bez omezení připsat atributy všemohoucnosti a svobody. Biblicky dosvědčovaná svoboda Boha a jeho moc nad dějinami ovšem odporuje nutnosti a nehistoričnosti filosofického pojmu Boha. To, že se věčný a nekonečný Bůh angažuje v dějinách, že se měl zjevit v životě a smrti jednoho konečného člověka, není v helénistickém myšlení představitelné.

Otázky ke kategoriím otcovství a všemohoucnosti

Soudobá práce na pojmu Boha nemůže přejít tento mnohovrstvý proces přivlastnění, když chce sledovat svou nejdůležitější úlohu, hermeneuticky otevřít vyznání Boha, všemohoucího Otce. Atributy nezměnitelnosti a apatie Boha, které byly převzaty z filosofické nauky o Bohu, potřebují modifikaci ze strany biblické paměti Boha, má-li se brát vážně Ježíšova bezmoc na kříži jako zjevení.

Zároveň je třeba vzít v úvahu otázky ke kategorii otcovství a všemohoucnosti, které vyrůstají ze současného horizontu zkušeností. Vzniká například podezření, že mužské fantazie všemohoucnosti se lehkovážně vnášejí do pojmu Boha. Sociologická eroze obrazu otce, ale též feministická kritika patriarchálních struktur moci ztěžují přístup k tradované řeči o Bohu. Nicméně „otec“ je prapůvodním slovem kulturních a náboženských dějin, kterému podle Waltera Kaspera přísluší především dvě funkce. Za prvé se řeč o Bohu Otci chápe genealogicko-mytologicky: on je původce a živitel všeho živého. Za druhé Bůh Otec podporuje v patriarchálních společnostech autoritu pána domu v rodině.

Biblická mluva přebírá oba motivy, transformuje je však tím, že odlučuje Boží otcovství od přirozeného původu a zakotvuje je ve svobodné volbě. Bůh je Otec, Izraelité jeho synové a dcery. Z motivu Smlouvy pokračují linie ke stvoření a naplnění. Bůh, který přislibuje Izraeli svou osvobozující blízkost, je svobodným původcem veškeré skutečnosti a otcem všeho živého, zároveň navzdory všem zvratům naplní započaté dějiny Smlouvy a zřídí zaslíbené království pokoje a spravedlnosti.

Tyto poznámky k biblickému pojetí otcovství, které byly radikalizovány v Ježíšově hlásání, jsou důležité pro teologický výklad atributu všemohoucnosti, pro nějž je podstatný vztah k dějinám. Ontologická řeč o Božím bytí je v nebezpečí, že podvrátí biblickou řeč o Božím bytí s námi a pro nás. Proto Kasper navrhuje nemyslet už Boha v horizontu metafyzické řeči o Bohu jako dokonalou substanci, nýbrž v horizontu současného myšlení o svobodě jako dokonalou svobodu. Náleží k podstatě Boží, k níž je vše ostatní vztaženo.

Tento podnět byl systematicky rozvíjen Thomasem Pröperem a jeho žáky. Převzal jej též Jürgen Werbick do své nauky o Bohu, která představuje asi nejvýznamnější nový návrh k tomuto tématu a zabývá se náboženskofilosofickými, fundamentálněteologickými i dogmatickými otázkami. Ve středu zčásti široce rozmáchlých Werbickových myšlenek stojí motiv Boží ochoty ke vztahu a Boží moci vztahu. Ve světle tohoto motivu dostává i řeč o všemohoucnosti jasnější kontury.

Existuje však otázka: Má-li Bůh moc učinit vše, proč nezasáhne vzhledem k barbarským excesům v lidských dějinách svobody a neukončí utrpení? Tuto námitku proti řeči o všemohoucím a dobrém Bohu klasicky formuloval Hans Jonas v přednášce „Der Gottesbegriff nach Auschwitz“, v níž se dostává do sporu s Werbickem při relektuře citlivé k problémům. Jonas chce trvat na Boží dobrotě a chápavosti, se všemohoucností se však musí kvůli šoa rozloučit. Bůh nezasáhl ne proto, že nechtěl, nýbrž proto, že nemohl. Tím je zodpovězena otázka teodiceje, protože bezmocného Boha nelze volat k odpovědnosti. Cena za tuto odpověď je však velká, protože od takového Boha nelze očekávat naplnění světa.

Na Boží chápavosti chce i Werbick rozhodně trvat a k ujištění se o ní prochází pečlivě biblické a teologicko-historické zastávky tohoto problému. Biblická metafora moci neznamená abstraktní možnost konat vše ve smyslu omnipotence a nemůže být identifikována s voluntaristickým konstruktem svévolného Boha. O Boží moci se v Bibli hovoří vždy konkrétně, vzhledem k určitým vztahovým poměrům. Dokonce i těžko přijatelná řeč o vášnivě horlícím a hněvivém Bohu směřuje nakonec k uzdravení porušených vztahů.

Místo aby se snažil domestikovat pohoršlivou a často heterogenní řeč Bible o Bohu podle kritérií filosofické nauky o Bohu, nechává se Werbick při úvaze o všemohoucnosti vést bohatstvím napětí biblických metafor. Tak třebas metafora o trpělivém zvířeti nosícím náklad (srov. Iz 46,3) je Werbickem využita pro stanovení pojmu všemohoucnosti takto: Bůh je Bohem, který chce dosáhnout přesvědčivou mocí své lásky svobodného souhlasu lidí, aniž by ztrácel trpělivost a nutil je.

V trojiční teologii kříže 20. století se hovořilo o dobrovolném (spolu)utrpení božské lásky a vyjadřovala se určitá účast Otce na utrpení Syna. Teologové jako Jürgen Moltmann a Hans Urs von Balthasar se pokoušeli identifikovat vnitřní trojiční předpoklady pro dějinné sebeobětování Boha a směle přitom hovořili o utrpení, případně pra-kenozi v Bohu.

Werbick se nechce připojit k těmto pokusům, má podezření, že se tu do pojmu Boha příliš neopatrně zanáší utrpení. Jde proto střední cestou mezi striktním pojetím apatie, které vylučuje jakýkoli Boží cit v dějinách, a mezi řečí o Bohu, která by mohla utrpení gnosticky univerzalizovat. Dává se přitom vést metaforou o sebezřeknutí, která se v hymnu v listu Filipanům nevztahuje na Boha, nýbrž na Ježíše Krista. Řeč o sebezřeknutí Krista má podle Werbicka pointu v tom, že vypovídá o společném dějinném kráčení Boha až do nejkrajnější situace utrpení. V tomto kenotickém společném bytí Boha spočívá naděje, že Bůh může sebou naplnit ponížení trpících a zničených. Na rozdíl od Jonase se Bůh v aktu identifikace nevzdává své schopnosti jednat. Boží rozhodnutí chtít lidi jako adresáty své lásky však vyžaduje i to nejkrajnější, aby projekt stvoření a dějin neztroskotal.

Boží všemohoucnost ve světle jeho dobroty

K silným stránkám Werbickovy teologie patří, že vždy znovu přerušuje vlastní myšlenkový pochod a konfrontuje ho s námitkami. Dává například prostor otázce, zda řeč o Boží ochotě ke vztahu, která se osvědčuje i v mezním utrpení, nepřechází lehkovážně přes propasti dějin. Nebylo by přiměřenější odkázat na temné stránky Boha a přiznat bezradně Boží nepochopitelnost? S Kierkegaardem by bylo možno odkázat na příběh se spoutáním Izáka. Abrahám, příklad víry, byl veden do temné noci neschopnosti rozumět, aby pak skrze vzrušující zkoušku mohl nově zakusit Boží věrnost jeho zaslíbením.

Co to však znamená vzhledem k Osvětimi? Lze rozumět osudu Židů jako zkoušce? Neznamená nepřítomnost záchranného zásahu, že Bůh – z jakéhokoli důvodu – v tomto případě nejednal podle svých zaslíbení? Zbývá tu jen neutěšená otázka Bohu, výčitka, výkřik – kategorie, která určuje teologii citlivou k teodiceji.⁶ Werbick právem poznamenává, že i výčitka si žádá odpovědi. I ta je vedena hermeneutickým zájmem, aby Bůh odstranil bariéry pochopení a zjevil se.

Werbick proto začíná znovu a určuje všemohoucnost Boha ve světle jeho dobroty. V Kierkegaardových stopách definuje všemohoucnost jako schopnost stáhnout sebe, aby dal bytí jiné svobodě a uvolnil ji do toho, co je jí vlastní. Bůh si přeje vztah k druhému, hledá toho, kdo bude milovat s ním; právě proto je třeba každou sémantiku násilí držet daleko od pojmu všemohoucnosti. Boží všemohoucnost je do jisté míry trpělivostí jeho lásky, schopností nekonečně čekat. Tuto myšlenku Hanse Jürgena Verweyena⁷ Werbick nepřejímá, i když se přímo vnucuje duktu jeho úvah.

Jak ale vztáhnout řeč o Boží ochotě ke vztahu na propastné dějiny hříchu a utrpení? Werbick opatrně zkoumá eschatologický potenciál smyslu obsažený v motivu kreativní moci Boží lásky. Poukazuje na to, že Bůh se bude muset obrátit k minulosti, nemá-li být utrpení obětí zapomenuto a zločiny pachatelů prostě anulovány. Při rozvrácených vztazích nemůže jít o výměnu rolí, která učiní z obětí viníky a z viníků oběti. Spíše musí jít o to, jak Werbick tápavě formuluje, „aby viníci v identifikaci s oběťmi skutečně revidovali své pachatelství, aby se obrátili; o to, aby vnitřně pochopili, co učinili obětem, a o to, aby oběti mohly odpustit to, co jim nemůže být vráceno“.⁸

Tato naděje, že neodpustitelné může být přece odpuštěno a že je možné smíření kreativitou lásky, neklesá na úroveň laciné harmonizace dizonantních poměrů svobody jen tehdy, když soud odhalí pravdu dějin. Nikoli v přeskočení, nýbrž pouze v bolestném projití touto pravdou se může stát smíření skutečností.

Nauka Jürgena Werbicka o Bohu, která v závěrečné kapitole zkoumá motiv Boha ochotného a schopného vztahu i z hlediska trinitární teologie, vyúsťuje nakonec v modlitbu. V akademickém kontextu to může vypadat odvážně, leží to však zcela v duktu myšlenkového pochodu, který teologicky profiluje motiv vztahu. A tak se vědecká řeč o Bohu, která je vždy v nebezpečí stát se učeneckou hrátkou, vrací ke svému výchozímu bodu: k řeči k Bohu a s Bohem.

Práce na pojmu Boha zná i další pracoviště: např. dialog mezi náboženstvími, který je v globalizovaném světě stále důležitější. Především v rozhovoru křesťanství, židovství a islámu je třeba jasně vypracovat jak společné stránky, tak rozdíly příslušného chápání Boha.⁹ Ve filosofickém prostředí lze zčásti pozorovat novou otevřenost pro náboženská témata, která si zaslouží, aby byla teologicky konstruktivně a kriticky přijata. Výzvy přicházející víře v Boha od přírodních věd by byly dalším pracovním polem. V každém případě se však teologie věrná biblické vzpomínce na Boha bude bránit sémantické difúzi pojmu Boha a připomínat, že Bůh sám se v dějinách definoval jako Bůh lidí. Na tuto připomínku je vázána naděje, nad niž nic většího nelze očekávat.