Pojetí Boha, pojem osoby a proměnnost Boha v nejnovější teologii

Autor: Josef Zvěřina - Číslo: 2011/3 (Studie)

Samizdatový časopis Teologický sborník, 1/1978.

I. Pojetí Boha

V poslední době protestantská i katolická teologie neúnavně ukazují, jak naše křesťanské pojetí Boha je deistické, teistické, ba a-teistické a pohanské. Bůh, který se zjevil v Ježíši Kristu, není (nad)přírodní síla, absolutní princip, nekonečné bytí – tato neutra vedou k špatnému chápání Boha. Křesťanský Bůh je trojjediný – a žádný jiný! Je to Bůh, který se narodil, žil mezi námi a zemřel na kříži, vstal z mrtvých a žije v nás a kolem nás. Nelze si představovat „vnitřní“ život NTR (nejsvětější Trojice – pozn. red.) zcela nezávislý a oddělený od vtělení a vykoupení. Naopak, toto se dálo v nitru NTR! Představa, navozená i lidskými výrazy Písma, že Otec poslal Syna, ten se podrobil jeho vůli, aby odčinil „nekonečnou urážku“, kterou mu způsobil člověk svým hříchem, nechal tohoto Syna krutě trpět a umřít v hrozné opuštěnosti (Getsemane a Kalvárie) – to je představa Boha krutého, mstivého, krvelačného a necitelného. Takový Bůh je nepochopitelný a nelidský; málo pak pomůže, že byl pak přece Ježíš vzkříšen a vzat do nebe (nebo že jej zplodil a vzkřísil Duch a on se vrátil do lůna NTR). Takové představy vedou k odmítnutí, k ateismu.

Nutno říci, že dílo vykoupení je dílem celé NTR, jak vždy pravá teologie tvrdila. Nevtělil se sice Otec ani Duch; netrpěl a neumřel sice Otec (patrispasianismus je herezí!) ani Duch. Ale Otec i Duch Svatý měli skutečnou účast v tom všem, i když každý jinak. Kenose se týkala celé NTR. V Getsemane se viditelně krví potil Syn, vedl dialog s Otcem. Ale trpěl se Synem i Otec a Duch, každý svým způsobem. Na kříži umřel jako člověk jen Ježíš Kristus. Ale „umřel“ i Otec a Duch – ovšem ne lidskou smrtí, která znamená konec jednoho způsobu života, ale „božskou smrtí“, tj. vydaností sebe z lásky až na sám kraj možnosti. Otec neopustil Syna v Getsemane – snad je toho výrazem tajemná věta v Lk 22,43 o andělovi, který Ježíše posiloval. Na kříži trpěla otcovská láska opuštěností Syna, trpěl i Duch Svatý jako láska, která se vydává do krajnosti. Celý NZ, vše musíme vykládat důsledně nově – trinitárně!

Asi tomu tak je. Mystici nám tu ukázali cestu. Jediná kritika, která tu může být vyslovena, je v tom, že i mimo křesťanství a mimo důsledné trinitární pojetí Boha existují skutečné náboženské hodnoty.

II. Pojem osoby a osobního Boha

1. V řecké filosofii Platón chápal boha jako cíl, ale bůh nemůže sestoupit k člověku. Aristotelés překonal ideu mechanického prvního hybatele tak, že bůh „hýbe“, nakolik je milován, ale on sám je první, kdo miluje!

Jinak řecká filosofie chápe božstvo neosobně – „to theion“. Tuto jednostrannost chtěla odstranit Stoa a odpovědět touze po sblížení s božstvem. Učinila to panteistickou představou boha jako přírody, jako „zákona a určení všech věcí“ (Kleanthés), jako pouta všeobecné „sympatheia“. Gnóze k tomu cíli vytvořila představu démiurga, poloboha, jemuž dala „osobnostní“ rysy.

2. Křesťanství proměnilo tituly přírodní v tituly osobní. Jestliže Platón znal „otce kosmu“, uctívá křesťanství Otce Izraele nebo Otce našeho Pána Ježíše Krista (Řím 15,6).

Od začátku 3. století užívá teologie Otců pro označení Otce a Syna a Ducha „lidový“ výraz osoba (persona, prosópon). Tak říká Hippolyt, že Otec a Syn jsou dvě „prosópa“, Tertullian mluví o třech „personae“. Syn je pro něj „res et persona quaedam“ (skutečnost a jakási osoba); Otec a Syn „duae res unius substantiae“ (dvě skutečnosti jedné podstaty). Persona i hypostasis tu mají význam „objektivní individualita“. Tak došlo u Origena i Tertulliana k rozlišení úsia – hypostasis, resp. substantia – persona. Tím se připravovala terminologie pro sněm v Nikaji.

Basil z Kappadokie však považoval úsia za všeobecné a hypostasis za zvláštní – což vedlo k omylu arianismu a subordinacionismu: oba výrazy se mají k sobě jako druh a individuum. Proto koncil v Nikaji zdůraznil, že Boží Osoby jsou na téže rovině jako jedna a stejná přirozenost – to je smysl „homoúsios“ (jedné podstaty nebo stejné podstaty, nikoliv podřízení).

Nová krize vypukla ve 4. století v Antiochii. Paulinus a alexandrijští teologové užívali „latinské“ formulace ve smyslu „una substantia – tres personae“. Naproti tomu Meletios jedna „úsia“ – tři „hypostaseis“. Protože latiníkům znamenala hypostasis (podle filologie) substantia, chtěli Řekům vnutit výraz „prosópa“; jenže to byl pro Řeky blud modalismu! Tak argumentoval Basilis proti Sabelliovi. Vysvětlení přinesl Řehoř z Nazianzu: hypostasis = persona – a tak těchto výrazů užil I. sněm cařihradský (381).

3. Ani tento, ani jiný koncil pojem „osoby“ nedefinoval a pro trinitární víru nenařídil. Sám Řehoř z Nazianzu říká, že de fide je „jeden a tři“; „jedna přirozenost“ a „tři osoby“ jsou jen určité (historické, od jisté doby tradiční) výrazy pro vyjádření víry. Ta se bez nich může obejít. Také Augustin se o těchto výrazech vyjadřuje pesimisticky. Magisterium jich nadále užívá zdrženlivě.

První pokus o definici podal Boethius (novoplatonik a římský státník, nevinně popraven r. 524). Ve spisu Útěcha z filosofie chápe osobu jako „rozumovou přirozenost“ (společný jmenovatel pro Boha, anděly a člověka) v „individuální podstatě“ (proti obecným podstatám novoplatoniků). Zdůraznil tedy objektivní rys, individualitu, což je v této definici nedostatek. Osoba je a) identitou (být sám sebou), b) individualitou (odlišením od druhých), c) vztahem (ne k obecnosti, k druhovému celku, ale otevřeností k druhému subjektu).

Richard a S. Victore její definici opravil, ale v téže linii: „nesdělitelné bytí“. Duns Scotus ji nazval „ultima solitudo“ (nejzazší osamělost).

Nejvýznamnější krok tu učinil Tomáš Akvinský.

a) Proti Aristotelově „substantia prima“ vyzvedl osobu jako to „nejdokonalejší, co existuje v oblasti skutečného“ (ST I, 29, 1).

b) Rozlišil definitivně pro středověk persona a hypostasis. Hypostasis chápe jako subsistentia, tj. faktor svébytnosti. Osoby (v NTR) „relatio ut subsistens“ (samostatně existující vztah). Vztah je tak v Bohu absolutní.

c) Neosobní (natura) a osobní (personae) jsou na téže rovině, a ne na dvou jako u Řeků a jiných náboženství (např. hinduismu).

d) Osoba chápaná jako vztah vyjadřuje otevřenost – „esse ad alios“, což je docela nový a velmi důležitý moment!¹

4. Od dob I. Kanta a J. G. Fichteho se uplatňuje ve filosofii nový pojem osoby a osobnosti. Osoba je „sebeurčující sebevědomí“, což navozuje ohraničenost a konečnost, konkrétnost a subjektivitu. Osobnost se má k osobě jako určující k určovanému: osobou jsme, osobností se stáváme. Je tu tedy jednota aktivity a pasivity. V tom smyslu musel pojem osobního Boha ztroskotat. Ani NTR není takto pochopitelná, protože osoba je konečná a vypovídat o Bohu jako o osobě znamená Boha definovat jako konečné a materiální bytí.

Psychologický pojem osoby a osobnosti je mnohem neurčitější a rozvětvenější – a rovněž se teologii nehodí. Konečně ani teologický pojem osoby nebyl definován či vysvětlen; bylo ho nejvíce užito v christologických sporech!

Jsme tedy ve značných aporiích (nesnázích). Tím spíše, že shora uvedené filosofické pojetí osoby jako sebeurčující sebevědomí upadá do bludného kruhu: co určuje sebevědomí – či je sebevědomí sebeurčující?

Někteří však právě tuto nemožnost či rozpornost v pojetí osoby pokládají za zcela oprávněný rys osoby. Podle toho je Bůh osobou i ztroskotávající, činnou i trpnou, člověku blízkou i současně rozdílnou. Teologie právě začíná tam, kde ztroskotává běžný pojem osoby, protože tehdy nastupuje pravý pojem lidské i Boží subjektivity. Ta je dialektická, tj. obsahuje protiklady. Trinitární pojem Boha je pak takový, že v Bohu je proces (ne ovšem myšlený časově, jako procesy přírodní, nýbrž analogicky), v němž Bůh jako aktivní je přítomen sám sobě v druhém (moment pasivity).

Tyto nové myšlenky jsou ještě nevyzrálé. Ale ukazují na naše nesnáze. Jsou tu nové podněty, které žádají opatrnost v našem vyjadřování, v našich modlitbách, v našich představách o Bohu, např. o Boží prozřetelnosti. Je tu nová obdoba tzv. apofatické teologie (negativní), která se neodvažuje Boha definovat, vyslovovat jeho nevýslovné tajemství, rušit jeho skrytost. Je třeba stále pečlivě a přísně kontrolovat analogie, kterými se Písmo i my o Bohu vyjadřujeme.²

Ale i P. Schoonenberg soudí, že se osobního obrazu Boha vzdát nemůžeme a ani nemusíme. Není nutné házet celou křesťanskou tradici přes palubu, ale je třeba hledat novou syntézu mezi Boží objektivitou a subjektivitou, mezi osobním a neosobním, mezi identitou a „alteritou“:

a) Bůh je přece svoboda a svět naopak není „Boží přelud“, jehož se musíme vzdát.

b) Bůh se zjevil v Ježíši Kristu: je Abba, je Láska. A je tu i Ježíšovo osobní zmrtvýchvstání, základ naší víry.

c) Nemusíme se vzdát osobního obrazu Boha, protože Bůh je náš „protějšek“ jako Svoboda a Láska. A je tu tedy možný osobní dialog, setkání, modlitba, kontemplace. Bůh je sice „všechno“, ale též „ve všem“ (rozlišení proti panteismu).

Výraz „osoba“ nepokládá Schoonenberg za nejdůležitější: jde vlastně nejdřív o samu identitu Boží a vztahy. M. Buber je charakterizoval jako vztah já-to (vztah vlastnictví, egoistický) a vztah já-ty (vztah „ne-egoistický“, neobrácený k já). Třeba dodat vztah třetí: já – v tobě – v sobě. Tak je možno a nutno odstraňovat nesprávnou hranici mezi Bohem a námi (Bůh nemá přece hranici!). Musíme očišťovat pojem „osoba“ (lépe „osobní“). Musíme též očišťovat svou řeč o Bohu a s Bohem, modlitbu a zvěstování.³

III. Proměnnost a věčnost Boha

S obojím problémem souvisí otázka proměnnosti Boha. Stará teologie pokládala neproměnnost za podmínku věčnosti a jednoduchosti nebo naopak. Je-li však Bůh proměnný či jsou-li v něm (dialektické) protiklady, jak může být věčný? Proto myslila, že změna je ze strany Boží jen myšlený vztah (relatio logica), ze strany stvoření vztah skutečný (relatio realis). Ale jaký smysl a obsah má toto rozlišení? Není vymyšleno filosofií, tedy použitím (nebo zneužitím) filosofických kategorií? A je možno vměstnat Boha do našich předem daných kategorií? Což vtělení není změna? A je to ze strany Boží jen vztah myšlený? Něco takového je nejen nelogické, ale bezbožné.

„Neproměnnost Boží neznamená, že Bůh nedává člověku odpověď a že s ním nemá dějinnost. Písmo mluví často o přicházení a odcházení Boha, o jeho řeči a útěše, o jeho působení a jednání v dějinách, o jeho lásce a trestu. Když Bůh takto jedná, znamená to, že je sám v sobě svobodou, že vlastní sebe v dokonalé svobodě, která zakládá absolutní návrat k sobě, a zároveň se obrací k tvorům. Bůh je od stvoření světa ve svých svobodných rozhodnutích obrácen k tvorům. Žije vždy ve vydávání sebe (vyprazdňování sebe) tvorům. Je však otázka, zda se stvoření otevírá Bohu. Otevření tvorstva Boží lásce se událo nejsilněji skrze Ježíše Krista, především v jeho smrti na kříži, která shrnula všechnu jeho poslušnost... Platí Augustinovo slovo: ‚Když se měníš, mění se on‘ (Kázání 22,6). Úkony zbožnosti, především modlitbou, nepředěláváme Boha, ale naopak – člověk je schopen přijmout Boží dary. V modlitbě, zvláště prosebné, která je obsažena v každé modlitbě, vyznává člověk svou omezenost, slabost a hříšnost. Současně vyznává bohatství a milosrdnou dobrotu Boha, od něhož očekává, co si sám nemůže dát“ (M. Schmaus I, 293).

„Jestliže bez předsudků a jasně pohlédneme na vtělení, které nám víra ukazuje jako základní dogma křesťanství, musíme prostě říci: Bůh se může něčím stát. Ten, který je sám Neměnný, může sám na druhém být proměnný“ (K. Rahner, Grundkurs, 218).⁴

Zdá se spíš, že klíč je v analogickém vypovídání, jak říká též K. Rahner: „Výpověď o neproměnnosti Boží je táž dialektická výpověď jako o Boží jednotě, přestože je v Trojici; tzn. obě výpovědi jsou pro nás jen tehdy správné, když je obě (…) myslíme současně“ (Grundkurs, 218). Jinak řečeno: Bůh je současně proměnný i neproměnný – neproměnný ve své „podstatě“, protože se nestává jiným.

IV. Pojetí Boha v procesuální teologii

Problémy osobnosti Boha a jeho (ne)proměnnosti se vyskytují ve zvláštní podobě také v tzv. procesuální teologii. Ta vychází z filosofie A. N. Whiteheada (1861–1947), z jejích klíčových pojmů proces a vztažnost. Každá skutečnost se skládá z protikladů, je vymezená časově a prostorově. Tak i člověk je v neustálém dění; každá jeho zkušenost je syntézou minulého a budoucího („aktuální události“ nebo „entity“). Duchovně-pojmové a fyzicky-dané jsou póly určitého napětí.

Také to platí o Bohu, je-li skutečností. Teologové, kteří z těchto předpokladů vycházejí, rozlišují v Bohu „prapřirozenost“ a „následnou přirozenost“. První je soubor možností, je to zcela abstraktní, věčná a neúčastná stránka Boha. „Následná přirozenost“ je fyzická stránka Boha, proměnná, časová, která obsahuje všechno dění a vše minulé je v ní věčně uchováno. Podle ní je Bůh „chápající společník utrpení“ (Whitehead).

Proto vztah Boha ke světu není myšlený, jak tvrdila klasická teologie, ale reálný. Mezi světem a Bohem je vzájemné napětí a závislost. Bůh je i v čase a mění se. Není to však proti jeho dokonalosti? Ch. Hartshorne rozlišuje absolutní a relativní dokonalost. Relativní znamená, že může být „přistižen“ jen sám sebou. Kde časnost vylučuje dokonalost absolutní, můžeme myslit na dokonalost relativní.

Tento obraz Boha se liší jak od klasické teologie, tak od panteismu. Správně bychom měli mluvit o „panenteismu“, což znamená: svět je v Bohu, ale Bůh a svět jsou dvě různé skutečnosti.

Mezi zastánci této teologie není jednoty, zda je Bůh řada „entit“ – anebo jedna jediná, trvalá aktualita.

Procesuální teologové myslí, že dávají metafyzickou základnu pro skutečnou komunikaci mezi Bohem a člověkem; ta není ani mysteriem, ani psychologickým „pozdvihnutím mysli“. Tak můžeme chápat zjevení Boží jako realitu, která se vynořuje z minulosti a dává možnosti pro budoucnost. Modlitba je pak časově-prostorový děj, reálná prosba a reálná odpověď Boží moci: Bůh vstupuje v reálný vztah a má moc. „Boží moc spočívá v tom, že nás inspiruje k vzývání“ (Whitehead).⁵

Je třeba vítat snahu této teologie o řešení problémů, které klasická teologie nevyřešila a zůstala jednostrannou. Zdá se však, že tento proces je příliš vázán na určitou filosofii A. N. Whiteheada.

„Je nám známý jako neznámý; jemu se podobáme nejvíc, jemu se podobáme nejméně. Je svrchovaně sdělitelný a svrchovaně nepřístupný. Je Pán, je Otec, prohlédá nitro a nezná nic jiného. Dává se tak, že přitahuje, je nekonečná láska, která všechno dává a nic nepřijímá. Je velkorysost sama. Je milosrdný, protože je spravedlivý. Je trpělivý a věrný, protože je neměnný. Je mírný, protože je mocný a blízký. Je svatý, velký odloučený. Je nekonečné ticho a jeho slovem povstávají světy. Má jedinou myšlenku a každá myšlenka pochází z něho. Je Bůh. Je sám. Jest. Stvořil nás k svému obrazu a jakoby k svému podobenství. A Slovo se stalo tělem. Poznává zlo jen skrze dobro, které chtěl. A přebýval mezi námi, a viděli jsme jej plného milosti a pravdy“ (Jacques Loew OP, Duchovní cvičení ve Vatikáně).

Modlitba: Nekonečný obzore všeho… Což to není všechno, co lze o tobě vyzpívat? Jaký hymnus tě vypoví? Který jazyk? Žádné slovo tě nevyjádří.