Přirozený zákon a Desatero

Autor: Georges Cottier - Překlad: Klára Jelínková - Číslo: 2011/2 (Lexikon)

Nova et vetera, 1/2007.

I.

Problematika

1. Pojednání o přirozeném zákoně v Teologické sumě Tomáše Akvinského je teologické pojednání. Není zbytečné to připomenout, i když zde můžeme najít i principy filosofie přirozeného zákona a přirozeného práva.

Jakožto teologické je toto pojednání vepsáno do širších úvah o dějinách spásy. Tento dějinný rozměr rozhodně nelze uzávorkovat. Naopak je třeba mít jej stále na mysli, i když bychom se měli zdržet jakékoli historizující interpretace.

Ve svém nejobecnějším významu označuje zákon formu vnějšího vedení usměrňujícího lidské činy k dobrému (ST, Ia IIae, q. 90). Přirozenému zákonu se sv. Tomáš věnuje od otázky 91, jejíž druhý článek pojednává o rozmanitosti zákonů. Tato 91. otázka má v otázce přirozeného zákona ústřední roli.¹

V jejím prvním článku se pojednalo o věčném zákoně. Jeho pochopení předpokládá učení o Boží prozřetelnosti, jež řídí celý Bohem stvořený svět. Zákon označuje Boží rozum, nakolik je zaměřen na vládnutí světu. Tento zákon je nazýván věčným, protože Boží rozum má své záměry od věčnosti nikoli ex tempore.

Ostatní typy zákonů mají přímo či nepřímo podíl na věčném zákoně. Rozlišujeme takto tři základní typy zákonů: přirozený zákon (a. 2), lidský zákon (a. 3) a Boží zákon (a. 4).

Na základě výroku svatého Pavla v listu Římanům (7.23) bude svatý Tomáš mluvit ještě o lex peccati či fomitis, k němuž se vrátíme později. Zde se však již jedná o odvozený význam.

O přirozeném zákoně pojednává otázka 94, Božímu zákonu se věnuje celá řada otázek: o starém zákonu (q. 98-105), v jehož rámci se rozlišují tři formy zákona (q. 99): mravní příkazy (q. 100), obřadní příkazy (q. 101-103), soudní příkazy, kterými se řídí společenský řád (q. 104-105), a nový zákon či zákon evangelijní (q. 106-108). Po sobě následující formy Božího zákona určují období dějin spásy.

2. Přirozený zákon nestojí mimo dějinnost dějin spásy, protože řád stvoření a řás spásy, jakkoli jsou rozlišené, nejsou jeden druhému cizí. Přirozený zákon z antropologického a etického hlediska představuje základní danost.

Nehodlám zde představit vyčerpávající výklad pojednání o přirozeném zákoně (q. 94), chtěl bych se spíš zaměřit na několik problémů, u nichž lze dnes pozorovat váhání, které brání předávání pastoračního poselství církve. Tyto problémy se točí kolem otázky položené svatým Tomášem, zda všechna mravní přikázání starého zákona náleží do přirozeného zákona (sint de lege naturae – q. 100, a. 1).

Víme, že samotná představa přirozeného zákona je dnes často zpochybňována. Určitá interpretace evoluce vylučuje představu ontologicky určené lidské přirozenosti (která mimochodem nevylučuje značnou tvárnost přirozeností). Právní pozitivismus, který činí z člověka a společnosti zdroj práva, dospívá k podobnému popření. Nebudu se zde snažit tyto teorie vyvrátit, což je samozřejmým předpokladem toho, o čem zde budu dále mluvit.

To, že se přirozený zákon a Desatero téměř překrývají, není vlastní učení svatého Tomáše. Je to společné učení celé církve. Existuje proti němu mnoho námitek. Nepromítá si církev, když tvrdí tuto totožnost, do lidské přirozenosti, jejíž poznání je přístupné přirozenému rozumu, to, co poznala ze zjevení? A naopak, jestliže Desatero jen opakuje to, co je obsahem přirozeného zákona, není tomu tak proto, že je představa zjevení, alespoň v určitých případech, výtvorem našeho ducha? Proč by pak ale mělo být zjevení nutné a čím by bylo užitečné? Ve svém příspěvku se budu snažit na tyto otázky odpovědět.

Víme, že jeden ze základů učení o přirozeném zákoně se nachází u svatého Pavla: „Jestliže národy, které nemají zákon, samy od sebe činí to, co zákon žádá, pak jsou samy sobě zákonem, i když zákon nemají. Tím ukazují, že to, co zákon požaduje, mají napsáno ve svém srdci, jak dosvědčuje jejich svědomí, poněvadž jejich myšlenky je jednou obviňují, jednou hájí“ (Řím 2,14-15).

Několik připomenutí

3. Než se v našich úvahách dostaneme dál, bude užitečné připomenout si několik skutečností.

Jako přirozený zákon označujeme účast rozumného tvora na věčném zákoně (srov. q. 91, a. 2). Všechny bytosti v sobě nesou otisk věčného zákona, tak, že mají přirozený sklon k sobě vlastním (či sourodým) úkonům a cílům.

Avšak rozumný tvor, který se stará (providens) o sebe i o druhé, je podřízen Boží prozřetelnosti ještě jiným, vznešenějším způsobem. (Jinak řečeno, jeho podíl je aktivní, zodpovědný, ne jen pasivní.)

Z věčného zákona získal svůj přirozený sklon k patřičnému jednání (debitus) a ke svému cíli.

Účast na věčném zákoně je tedy základem přirozeného zákona. Ten je v přirozenosti otiskem Božího rozumu, který tuto přirozenost stvořil. Podřízení cíli není vnuceno zvenku, ale je vepsáno v naší přirozenosti, přesněji ve sklonech naší přirozenosti, jak naznačuje termín impressio a sloveso imprimare.

To je určující pro naše poznání přirozeného zákona: před jakoukoli pojmovou tematizací je uchopen cestou poznání per connaturalitatem.²

Když zde mluvíme o přirozenosti a jejích sklonech, je třeba chápat ji v ontologickém, nikoli psychologickém významu, to by mohlo být zavádějící.

Odpověď na druhou námitku přináší cenné upřesnění: činnost rozumu a vůle se v nás odvíjí od toho, co je podle přirozenosti (srov. q. 10, a. 1). Každý úsudek (ratiocinatio) se zakládá na principech, které přirozeně poznáváme, a každá touha (appetitus) po dobrech, která vedou k cíli, plyne z přirozené touhy po nejvyšším cíli.

Neměli bychom tedy proti sobě klást vůli a přirozenost, protože vůle je přirozený appetitus rationalis.

Další upřesnění (ad 3): i nerozumní tvorové, živočichové, se svým způsobem (suo modo) podílejí na věčném rozumu. Ale protože se na něm rozumní tvorové podílejí rozumem a rozvažováním (intellectualiter et rationaliter), je podíl rozumového stvoření na věčném zákoně nazýván zákonem ve vlastním slova smyslu, protože zákon je věc rozumu (srov. q. 90, a. 1). Nerozumní tvorové, nevybavení rozumem, se na něm nepodílí rozumově, proto je tento podíl nazýván zákonem jen analogicky.

Poznání přirozeného zákona

4. Jak poznáváme přirozený zákon? To je předmětem 94. otázky.

Výše jsme se setkali s formulací intellectualiter et rationaliter. Intellectus je chápán jako bezprostřední uchopení poznávaného předmětu. Označuje tedy buď úkon, který zakládá lidské poznání, nebo úkon, který je završuje. Ratio odkazuje k rozvažování, diskurzu, k procesu přechodu od principů k závěrům. Ratio tedy označuje vlastní lidský způsob poznání, jehož podmínkou je intellectus.

Zastavme se u několika témat 94. otázky, která nám pomohou lépe porozumět předmětu našeho tázání.

Druhý článek pojednává o pluralitě principů přirozeného zákona. Ukazuje paralelu mezi principy spekulativního a praktického rozumu. V obou případech máme co do činění s principy, jež jsou o sobě známé (per se nota).

To však může být chápáno dvojím způsobem: samo o sobě (secundum se) a ve vztahu k nám (quoad nos).

Říkáme, že výrok je poznán, když je predikát obsažen v pojmu podmětu. Ale, jak dodává svatý Tomáš, pro toho, kdo nezná definici podmětu, nebude výrok sám o sobě známý.

Proto po vzoru Boethia rozlišujeme mezi axiomy, které jsou o sobě známé obecně pro všechny (communiter omnibus), to znamená těmi, jejichž výrazy jsou všem známé (například celek je víc než část), a axiomy, jež jsou o sobě známé jen moudrým, tedy těm, kdo rozumí významu termínů tvrzení. Tomáš uvádí příklad anděla, který není přítomen na nějakém vymezeném místě cirkumskriptivně, tj. tak, že by se jeho rozměry s daným místem kryly. To, že je podmětem duchovní bytost, implikuje, že se nenachází na nějakém místě stejným způsobem jako tělesné bytosti. Tato skutečnost uniká prostým lidem, těm, kterým chybí dostatečné vzdělání.

Rozlišení se nevztahuje na všechny principy, mezi předměty, jež uchopuje náš intelekt, totiž existuje řád. Na prvním místě stojí jsoucno (ens), které je zahrnuto ve všem našem poznání. Odtud první nedokazatelný princip, podle něhož nemůžeme zároveň tvrdit a popírat, založený na pojmu jsoucna a nejsoucna (srov. Aristotelés, Metafyzika, III, III, 9, 1005, b. 29).

Podobně je tím, co poznáváme jako první v praktickém rozumu, který je zaměřen na dílo, opus (v obecném smyslu: dílo, jež má být uděláno, čin, který je třeba učinit), dobro. Každý jednající jedná vzhledem k nějakému cíli, jehož příčinou je dobro. Z toho plyne, že první princip praktického rozumu je založen na pojmu dobra.

Dobro je pak to, co si všechny věci žádají (omnia appetunt). První princip přirozeného zákona tedy bude: Je třeba dělat dobro a usilovat o ně a varovat se zla.

Na tomto prvním principu jsou založeny všechny příkazy přirozeného zákona, takže vše (omnia), co je třeba dělat nebo čeho je třeba se varovat, se vztahuje k příkazům přirozeného zákona. Praktický rozum přirozeně poznává předmět těchto příkazů jako to, co ustavuje celek lidských dober.

5. Dobro směřuje k cíli a zlo naopak, z toho plyne, že všechno, k čemu má člověk přirozený sklon, poznává rozum přirozeně jako dobro, a tedy jako to, co má konat (opera prosequenda), zatímco opak poznává jako zlo, a tedy jako něco, čeho je třeba se varovat.

Prostředkem, medium, našeho poznání nároků přirozeného zákona je zde tedy přirozený sklon.

Proto podle řádu přirozených sklonů máme řád příkazů přirozeného zákona.

V člověku je především (inest primo) sklon k dobru podle přirozenosti, kterou má společnou se všemi substancemi. Každá substance si totiž přirozeně žádá (appetit) zachovat vlastní bytí podle své přirozenosti. Podle tohoto sklonu patří k přirozenému zákonu všechno, čím je lidský život chráněn a čím se brání opaku.

Na druhém místě je v člověku sklon ke konkrétnějším dobrům podle přirozenosti, kterou má společnou s ostatními živočichy. A podle toho patří k přirozenému zákonu to, co „příroda naučila všechny živočichy“, jako je spojení muže a ženy, výchova dětí atd.

Za třetí je (inest) v člověku sklon k dobru podle přirozenosti rozumu, sklon, který je mu vlastní. Tak má člověk přirozený sklon k tomu, aby poznával pravdu o Bohu a aby žil ve společnosti. A podle toho patří k přirozenému zákonu všechno, co se týká tohoto sklonu, např. aby se varoval nevědomosti, aby neurážel ty, s nimiž musí žít…

Jistě jste si všimli toho, jak často se zde vyskytuje slovo přirozenost (natura) a od něj odvozená slova. Mohli bychom si myslet, že je to dáno prostě tím, že je řeč o přirozeném zákonu. Ve skutečnosti frekvence tohoto slova ukazuje bohatství pojmu, který označuje jak stvořenou přirozenost jako takovou, tak specifickou, lidskou přirozenost, ale také spontánní, bezprostřední přirozené poznání, jež o ní máme.

Množství příkazů pak odráží mnohostrannost lidské bytosti, tato mnohost však není v protikladu k jednotě. Všechny příkazy mají jeden společný kořen (srov. ad 2). Od tohoto antropologického základu by bylo možné rozvinout kritiku aprioristické morálky kantovského typu.

6. Výše komentovaný článek je bezesporu jedním z pilířů pojednání. Zastavíme se u několika bodů. První se týká poznání příkazů. Ty jsou poznávány o sobě, to znamená, že jejich inteligibilita je zřejmá, protože predikát je obsažen v samotném pojmu subjektu. Tato zřejmost však může být přístupná buď všem, nebo jen moudrým. Svatý Tomáš považuje jistě za moudré filosofy a teology. Obě tyto disciplíny jsou podle něj moudrostí, moudrost totiž označuje vědu týkající se nejvyšších příčin. Filosofie a teologie představují vědy, které jsou schopné přesných důkazů. To jistě nevylučuje vyšší moudrost, dar Ducha Svatého, ani moudrost, která vychází ze zkušenosti a správného života.

Měli bychom si položit otázku, jak se dnes představuje rozlišení mezi sapientes a rudes. Díky rozšíření vzdělanosti se vědění moudrých dostává k většímu počtu lidí. Dokud máme co do činění s věděním ve vlastním slova smyslu, zůstává toto šíření homogenní, tak, že vědomí přirozeného zákona je podepřeno rozumově založeným souhlasem širších vrstev společnosti. Avšak vývoj filosofie vede k roztržení této homogenity. S jejím vývojem a zmnožením systémů došlo v samotné filosofii k tomu, že v jejím rámci vyvstaly rozdílné pozice ohledně samotné její povahy. Zmnožení antagonistických filosofických proudů má za následek otřesení či zpochybnění přesvědčení. V kultuře, v níž je hlas moudrých sotva slyšet, je třeba hájit samotnou ze všech stran zpochybňovanou ideu přirozeného zákona. Vůči přirozenému zákonu, jeho existenci a obsahu, zakořenily hluboko uvnitř naší kultury značné předsudky. Představení přirozeného zákona se nemůže obejít bez kritické diskuse.

Když pojednává o příkazech, které se týkají specifičnosti člověka jako člověka, odkazuje svatý Tomáš na sklony podle přirozenosti rozumu a uvádí dva příklady, které dokládají nezbytnost kritické diskuse. Z toho, že existuje přirozený sklon poznávat pravdu o Bohu, vyplývá nutnost vyvrátit sekularismus v jeho kořeni. Přirozený sklon k životu ve společnosti pak vede ke zpochybnění základní teze liberalismu, totiž myticko-historického prvenství jedince před společností, která by vznikla teprve na základě společenské smlouvy.

Později uvidíme, co je příčinou těchto paradoxů: to, co by mělo být samozřejmě poznáváno, protože je to přirozené, přestává být spontánně vnímáno.

Mnohost příkazů přirozeného zákona je organickou mnohostí, která odkazuje k mnohostrannosti lidské bytosti. Tyto příkazy se však vztahují k jednomu kořeni, který není ničím jiným než substanciální jednotou této bytosti.

Ostatně v této mnohosti nejsou všechny příkazy stejně snadno uchopitelné, některé jsou přístupné jen moudrým.

Praktický rozum

7. Z toho, co bylo řečeno, můžeme nyní vyvodit, že příkazy přirozeného zákona netvoří jakousi systematickou sbírku zákonů ve smyslu racionalistických teorií přirozeného práva. Nevylučuje to však přirozený proces, který vede k pojmovému vyjádření toho, co je nejdříve uchopeno sourodostí.

Vyplývá z toho rovněž, že mezi příkazy existují jiné rozdíly než jen co do jejich obsahu. O těchto rozdílech pojednávají další články 94. otázky.

Je přirozený zákon pro všechny týž (a. 4)?

Přirozený zákon se týká dober (či cílů), k nimž má člověk přirozený sklon. Člověku je však především vlastní řídit se ve svém jednání rozumem. Slovo rozum je zde třeba chápat v jiném významu než intellectus. Rozum postupuje od obecných principů (ex communibus) ke zvláštním závěrům (ad propria). A zde se ukazuje první rozdíl. Spekulativní rozum se zabývá nutným, tím, co nemůže být jinak, než je: tak se neomylně, bez všeho nedostatku (defectus), dostává od pravdy obecných principů k pravdě zvláštních závěrů. To znamená, že zde nedochází k žádnému pochybení v dosažení pravdy. Jinak je tomu v případě praktického rozumu. Zabývá se lidskými skutky, tedy tím, co je nahodilé. Proto je sice v jeho obecných principech určitě nutná pravda, ale čím více se sestupuje k tomu, co je zvláštní, tím více přibývá nedostatků.

Ve spekulativním řádu je pravda stejná u všech lidí, jak v principech, tak v závěrech, třebaže někteří tuto pravdu poznávají jen v principech a nikoli v závěrech. V praktickém řádu nenacházíme u všech lidí stejnou pravdu v tom, co je zvláštní (propria), ale pouze v obecných principech. Svatý Tomáš zde mluví o pravdě či správnosti, protože v praktickém řádu, na rovině praktického soudu, se pravda definuje jako conformitas ad appetitum rectum.

Takto na rovině praktického rozumu nenacházíme u všech lidí stejnou pravdu či stejnou správnost. Navíc ani tam, kde je stejná, není všem stejně známa. Pro všechny lidi však platí, že je správné a pravdivé jednat podle rozumu.

Svatý Tomáš to dokládá na příkladu povinnosti vrátit svěřené. Z tohoto principu vyplývá jakoby (quasi) zvláštní závěr, že se svěřené věci mají vrátit. To je opravdu ve většině případů (ut in pluribus) pravdivé. Může se však stát, že s sebou vrácení věci ponese neblahé následky, což je proti rozumu. Nemohu například vrátit zbraň někomu, kdo osnuje spiknutí proti vlasti.

Čím více sestupujeme ke zvláštnímu, tím více přibývá případů, kde není možné řídit se podle příkazu. Příkaz navrácení svěřeného je pravdivý, ale je třeba se jím řídit obezřetně, uváženým způsobem. Jinak řečeno, čím více sestupujeme k zvláštním případům, tím více musíme brát v potaz podmínky aplikace příkazu. Existují i případy, kdy se jím řídit nelze.

Zde dospíváme k řadě velmi důležitých rozlišení.

Co se týče prvních obecných principů, je přirozený zákon stejný u všech lidí, jak co do pravdivosti či správnosti, tak co do známosti.

Pokud jde o soudy, které se vztahují k přesněji určené látce, některé příkazy vyplývají jako (quasi) závěry z obecných principů (podle našeho příkladu: vrátit svěřené, jednat podle rozumu).

Tyto příkazy jsou ve většině případů (ut in pluribus) stejné pro všechny lidi, jak co do správnosti, tak co do známosti. V malém množství případů (in paucioribus) se však těmito příkazy nemůžeme řídit co do správnosti, kvůli nějakým zvláštním překážkám. Tak mi rozum zakazuje vrátit zbraň osobě, která ohrožuje veřejný pořádek. Svatý Tomáš poukazuje na analogii s přírodními zákony, které rovněž platí ut in pluribus.

Zde přichází další upřesnění. To, že se v některých případech nelze příkazem řídit, není dáno jen na základě správnosti, ale může záviset také na nedostatku v našem poznání. Příčinou tohoto nedostatku může být to, že mají lidé rozum zkažený vášněmi nebo špatným návykem (habitudo) nebo špatnými společenskými zvyky. Tak staří Germáni podle Julia Caesara nepovažovali krádež za nepravost, i když je výslovně proti přirozenému zákonu.

Úpadek stejně jako patologické jevy v oblasti psyché, vliv společenských zvyků a moderních sdělovacích prostředků na jednotlivce by měly být předmětem pozorného kritického zkoumání, které by umožnilo posoudit, jak dalece se může rozšířit neznalost nebo zastření některých příkazů přirozeného zákona.

Změny v přirozeném zákoně

8. Poslední úvahy vedou k položení nové otázky: Může se přirozený zákon změnit (a. 5)?

Jak chápeme změnu? Za prvé tak, že se k přirozenému zákonu přidává něco, co může být prospěšné lidskému životu, jako je tomu s Božím zákonem nebo s lidskými zákony. Taková změna je pozitivní.

Změnu však můžeme chápat také tak, že se z přirozeného zákona něco odnímá, takže něco, co bylo dříve z přirozeného zákona, k němu přestane patřit.

V tomto smyslu je třeba otázku prozkoumat. Odpověď předpokládá rozlišení mezi prvními principy a druhotnými příkazy.

První principy přirozeného zákona jsou naprosto nezměnitelné. Pokud jde o druhotné příkazy, které jsou, jak bylo řečeno, jakoby (quasi) zvláštní blízké závěry z prvních principů, na jejich úrovni se přirozený zákon nemění, takže to, co přikazuje, ve většině případů (ut in pluribus) nadále platí. Ale ve zvláštních, málo častých (in paucioribus) případech se může změnit z některých speciálních příčin, které brání v zachovávání takových příkazů, jak bylo řečeno ve 4. článku.

V odpovědi na námitky stojí, že psaný zákon byl dán na opravu přirozeného zákona, což je třeba chápat tak, že v srdci některých lidí byl přirozený zákon v některých věcech porušen, takže pokládali za dobré to, co je přirozeně špatné (jako zmiňovaný případ z Caesarových zápisků z Galské války), a taková nepravost potřebovala nápravu (srov. ad 1).

Druhá námitka představuje složitou otázku. Vztahuje se k Bibli, kde se setkáváme s případy osobních příkazů od Boha, které jako by šly přímo proti příkazům přirozeného zákona, jako Abrahámova oběť, egyptské poklady, Ozeášovo manželství. Poučeni moderní exegezí a kulturní antropologií budeme schopni přinést jinou odpověď, než podává svatý Tomáš.³ Můžeme však podržet potvrzení Boží svrchovanosti, na němž se odpověď zakládá.

Podobně přírodní zákony, i když jsou nezměnitelné ve svých prvních principech, připouštějí možné odchylky (defectus), když sestupujeme k druhotným příkazům. Tato možnost je tím větší, čím víc se blížíme ke zvláštnímu, kde aplikace přirozeného zákona závisí na konkrétních podmínkách. Příčiny těchto odchylek jsou různého druhu.

Zrušení přirozeného zákona

9. Možnost nedostatečného poznání druhotných příkazů přirozeného zákona odkazuje k poslední otázce: Může být přirozený zákon vyhlazen (aboleri) ze srdce člověka (a. 6)? To je radikální otázka. Odpověď musí vzít v potaz výše zmíněné rozlišení mezi obecnými příkazy (communissima), které jsou známy všem, a druhotnými příkazy, jež jsou jakoby blízké závěry z principů.

Pokud jde o ony obecné principy, přirozený zákon nemůže být, obecně vzato, z lidských srdcí nijak vyhlazen. Ale v jednotlivých případech (in particuli operabili) je přece ničen, pokud při aplikaci obecného principu na jednotlivé jednání překáží rozumu žádostivost nebo nějaká jiná vášeň. V daném případě se tedy jedná o neuplatnění principu. Subjekt, který je ve vleku své vášně, jedná bez ohledu na daný princip.

Pokud jde o ostatní, druhotné příkazy, přirozený zákon může být vyhlazen z lidského srdce dvojím způsobem. Analogicky k tomu, jak je tomu ve spekulativním řádu, kde omyly mohou být považovány za nutné závěry, mohou být špatné názory (malae persuasiones) příčinou toho, že příkaz nebude v konkrétním případě aplikován. Tak může na úrovni závěrů dojít k soudům, které nevedou ke správnému cíli, ale ke špatnému jednání.

Tyto malae persuasiones odpovídají omylům v praktickém soudu o konkrétní volbě. Příčinou zničení, vymazání přirozeného zákona ze srdce však může být také působení špatného obyčeje či zkaženého habitu, jako například když někteří nepokládají krádež za hřích. Příčinou takového zničení mohou být rovněž neřesti, které jdou proti přirozenosti, o nichž mluví svatý Pavel v listu Římanům (1,24). Tomáš shrnuje učení tohoto článku v krátké větě: Vina (culpa) ničí přirozený zákon v jednotlivých případech (in particulari), nikoli obecně (in universali), leda snad pokud jde o druhotné příkazy přirozeného zákona (srov. ad 1). Na tuto poslední část věty bych se chtěl ve své úvaze zaměřit. Přirozený zákon není monolit. Jsou mu vlastní vnitřní rozlišení. Poznání, které o něm máme, není vždy stejně jisté. Z různých důvodů se mohou vyskytnout nedostatky.

Vztah přirozeného zákona a Desatera je třeba chápat na základě výše řečeného. To bude předmětem druhé části našeho článku.

II.

Zákon hříšného sklonu

10. Vracíme se zde k otázkám, které jsme si kladli na začátku. Jestliže se příkazy přirozeného zákona opakují v Desateru, není jasné, k čemu toto nadbytečné zdvojení je. Nepochází to, o čem se domníváme, že je vepsáno v přirozenosti, ve skutečnosti ze zjevení? Nebo není naopak představa zjeveného Božího zákona pouhou projekcí náboženského citu, který ve skutečnosti vychází z lidské přirozenosti? Svatý Tomáš přináší na tyto námitky odpověď.

Vyjděme od antropologické danosti. Rozumu přísluší vládnout ostatním schopnostem. Přirozené sklony těchto schopností musí být řízeny rozumem. Je tedy správné, aby všechny sklony byly řízeny rozumem. Není-li tento řád respektován, není jednání správné.

V 91. otázce, která pojednává o různých typech zákona, mluví svatý Tomáš o lex fomitis či lex peccati (a. 6), přičemž se opírá o výrok svatého Pavla, který v listě Římanům (7, 23) píše: „Když však mám jednat, pozoruji, že jiný zákon vede boj proti zákonu, kterému se podřizuje má mysl, a činí mě zajatcem zákona hříchu, kterému se podřizují mé údy.“⁴ Zákon je zde očividně chápán v odvozeném smyslu. Mohlo by nás překvapit, že je zmíněn v tomto kontextu. Ve skutečnosti se tato otázka přímo dotýká našeho chápání přirozeného zákona.

Zákon existuje jako míra u zákonodárce a jako něco, čeho se účastní, u toho, kdo je zákonu podřízen. Bůh, který je nejvyšším zákonodárcem, nedal všem tvorům stejné přirozené sklony. Agresivita, která je vlastní šelmám, je protikladná zákonu ovcí.

Zákonem člověka, který mu Bůh dal podle jeho vlastní přirozené povahy, je, aby jednal podle rozumu. Tento zákon byl v prvotním stavu tak účinný (valida), že se člověk ve stavu původní spravedlnosti nemohl vědomě dopustit něčeho bez rozumu nebo proti rozumu (praeter vel contra). Ale když se člověk od Boha odvrátil, upadl do vlivu svých smyslových impulzů. To se stává také každému individuálně: čím víc se odchyluje od rozumu, tím se stává podobnějším zvířatům, která se řídí smyslovými impulzy.

Ale v situaci, kdy je člověk Boží spravedlností zbaven prvotní spravedlnosti a síly rozumu, mají tyto impulzy smyslovosti, jež ho řídí, povahu zákona, neboť jsou trestem vyplývajícím z Božího zákona, trestem, který zbavil člověka jeho důstojnosti.

Z tohoto šestého článku vyplývá nesmírně důležitý závěr. Úvahy o přirozeném zákoně jsou správné, jedině berou-li v potaz konkrétní historické podmínky jeho uskutečnění. Jak by tomu také mohlo být jinak, když se nacházíme v řádu praktického rozumu. Úděl lidstva po pádu se odráží v tom, jak je prožíván a vnímán přirozený zákon. „Zákon hříchu“ (fomes) působí v pudech (impetus) smyslovosti, která ovládla člověka, proti normální vládě rozumu, který je nyní oslaben.

Racionalistická interpretace pojednání o přirozeném zákoně se mýlí ve dvou hlavních bodech. Jednak nevěnuje patřičnou pozornost rozlišení pojmu podstaty a přirozenosti. Přirozenost sice označuje esenci, ale nikoli esenci o sobě, nýbrž nakolik je kořenem specifických činností. S činností se ocitáme v řádu existence, nenacházíme se už v nebi čistých esencí.

Na druhém místě racionalismus opomíjí reálné podmínky působení praktického rozumu, podmínky lidstva, které je zatíženo dědičným hříchem a které je zároveň předmětem spasitelné milosti. Nemůžeme nechat stranou působení zákona hříchu v běžném chování lidstva ani to, jak je pro člověka v situaci po pádu těžké jasně rozlišit, co je přirozený sklon, inclinatio naturae, jehož mírou je rozumový sklon, inclinatio rationis, a co připadá smyslovému pudu, impetus sensualitatis. Naturalismus opomíjí toto rozlišení.

Desatero

11. Zohlednění zákona hříchu, lex fomitis, nám umožňuje otevřít otázku 100, která pojednává o mravních příkazech Starého zákona (články 1, 3, 11).

Všechny mravní příkazy Starého zákona náleží k přirozenému zákonu.

První článek komentuje výrok sv. Pavla: „Jestliže národy, které nemají zákon, samy od sebe činí to, co zákon žádá, pak jsou samy sobě zákonem, i když zákon nemají.“ (Řím 2,14)

Již jsme se setkali s argumenty, které vykládají základy tohoto tvrzení.

Mravní principy, které se liší od obřadních příkazů a těch příkazů, kterými se řídí společenský život (iudicalia), mají usměrňovat, co je správné a co patří k dobrým mravům. Princip vlastní lidskému jednání je rozum. Mravy jsou tedy dobré, jsou-li ve shodě s rozumem, a špatné, když se s ním rozcházejí. Svatý Tomáš odkazuje na rozlišení příkazů, které představil dříve, a ukazuje, že některé soudy o lidském jednání jsou tak zjevné, že k tomu, aby byly schváleny či odmítnuty na základě prvních obecných principů, stačí prostá úvaha. Jiné soudy o lidském jednání vyžadují důkladnější posouzení různých okolností. Takového posouzení však není schopen každý, ale jen moudří lidé. A jsou také takové soudy, pro které musí být člověk poučen od Boha, jako je tomu v případě pravd víry.

Protože se mravní příkazy týkají dobrých mravů a to jsou ty, které jsou ve shodě s rozumem, a každý soud lidského rozumu nějak plyne z přirozeného rozumu, je patrné, že všechny mravní příkazy nutně patří k přirozenému zákonu, ale různým způsobem.

Některé příkazy, jako Cti otce svého a svou matku, Nezabiješ, Nepokradeš (srov. Dt 20,12.13.15), chápou všichni lidé okamžitě. Příkazy tohoto druhu náleží k přirozenému zákonu absolutně, absolute. Jiné vyžadují důkladnější posouzení, které předpokládá důvtip moudrých. Takové příkazy náleží jistě k přirozenému zákonu, ale je třeba, aby o nich byli prostí (minores) poučeni moudrými. Příklad je vzat z knihy Leviticus: „Před šedinami povstaň a starci vzdej poctu. Boj se svého Boha. Já jsem Hospodin.“ (Lv 19,32) Svatý Tomáš zde užívá pojmy disciplina a instructio. Disciplina je označením pro to, že je člověk vyučován. Oba pojmy jsou si velmi blízké.

V některých případech tedy není spontánní, bezprostřední poznání možné. Je zde třeba vyučování, formace, předávání kulturního dědictví. V tomto předávání jsou nezbytnými faktory myslitelé, mistři a živé dědictví, které je předáváno tradicí.

Konečně, pokud jde o příkazy, které se týkají Božích skutečností, potřebuje být lidský rozum poučen Bohem samým. Příklad je vzat z knihy Exodus 20,4.7: „Nezobrazíš si Boha zpodobením ničeho, co je nahoře na nebi, dole na zemi nebo ve vodách pod zemí… Nezneužiješ jména Hospodina, svého Boha. Hospodin nenechá bez trestu toho, kdo by jeho jména zneužíval.“

Vedle toho, co chápe bezprostředně, potřebuje rozum přijímat také přirozené příkazy tak, že se jim učí, cestou discipliny. To je dáno společenskou přirozeností člověka. Kromě toho je lidský rozum otevřen tomu přijmout poučení od Boha. Od svého původu je lidský rozum Božím učedníkem. K tomuto učednictví odkazuje již lumen naturale, pocházející od Boha. Lidský rozum je ze své přirozenosti otevřen nadpřirozenému Božímu poučení, instructio. To se může týkat různých tajemství, ale může se také konfrontovat s přirozeným rozumem v uchopení jemu sourodého předmětu.

12. Je nám tedy již jasné, že všechny mravní příkazy Starého zákona mohou být převedeny na deset přikázání Desatera (a. 3). Ta byla dána lidem přímo od Boha, zatímco jiné příkazy byly dány Mojžíšovým prostřednictvím.

K Desateru patří příkazy, jež jsou člověku známé přímo od Boha. Jsou to jednak příkazy, které jsou poznávány na základě prvních principů prostřednictvím prosté (modica) úvahy, jednak příkazy, které jsou poznávány na základě víry vlité od Boha. Mezi poznáním prvních principů přirozeného zákona a poznáním víry tedy existuje analogie. Jsou nazřeny bezprostředně, díky Božímu světlu, ať už je to přirozené světlo rozumu nebo světlo vlité víry.

Svatý Tomáš dokládá tuto analogii úryvkem z Matoušova evangelia: „Mistře, které přikázání je v Zákoně největší? On mu řekl: Miluj Hospodina svého Boha, celým svým srdcem, celou svou silou a celou svou myslí. To je největší a první přikázání. Druhé je mu podobné: Miluj svého bližního jako sám sebe. Na těch dvou přikázáních spočívá celý Zákon a Proroci.“ (Mt 22,36-40)

To jsou první a obecné příkazy přirozeného zákona. Lidský rozum je poznává o sobě (per se), a to buď přirozenou cestou (per naturam), nebo na základě víry. Proto se k nim všechny příkazy Desatera vztahují jako závěry k obecným principům (srov. ad 1).

V Desateru máme co do činění se dvěma druhy příkazů. Jednak s prvními obecnými příkazy, které jsou vtištěny do přirozeného rozumu a o nichž jsme hovořili, jednak s příkazy, jejichž shoda s rozumem se ukazuje teprve na konci podrobnějšího zkoumání. Tyto příkazy jsou lidem dány od Boha prostřednictvím učení moudrých) po dobrech, která vedou k cíli, plyne z přirozené touhy po nejvyšším cíli.opera prosequenda Tyto příkazy jsou ve většině případů (všechny mravní příkazy Starého zákona mohou být převedeny na deset přikázání Desatera (a. 3). Svatý Tomáš má jistě na mysli celé učení mudroslovných knih. Oba druhy příkazů jsou obsaženy v Desateru, ale různým způsobem. První a obecné příkazy jsou zde přítomné jako principy v nejbližších závěrech. Ty, které poznávají moudří, jsou naopak obsaženy jako závěry v principech.

13. V 11. článku vyvstává další otázka: zda se vhodně dávají jiné mravní příkazy než ty, které jsou v Desateru.

Účinnost mravních příkazů se zakládá na dictamen přirozeného rozumu, i tehdy, když nejsou stanoveny (statuantur) v zákoně. Toto tvrzení, kterému je třeba rozumět v intenci Řím 2,14-15, znamená, že zákon předchází své kodifikaci.

Některé příkazy jsou totiž tak zřejmé, že vůbec nemusí být vyhlášeny (editio). Takový je příkaz lásky k Bohu a k bližnímu a jiné jim podobné. Jsou to jakoby cíle přikázání. Nikdo se o nich nemůže mýlit podle rozumového soudu.

Potom jsou tu více vymezené příkazy. Jejich obsah může pochopit každý, i když se jedná o prosté lidi (popolaris).⁵ Ve výjimečných případech (in paucioribus) může být lidský soud o nich zvrácený, je proto třeba, aby byly vyhlášeny (editione indigent). Taková jsou přikázání Desatera.

Konečně existují příkazy, jejichž obsah není zřejmý každému, nýbrž jen moudrým. Takové jsou mravní příkazy, jež Bůh přidal k Desateru a které předal Mojžíšovi a Árónovi.

Protože však zjevné příkazy jsou principem pro poznání příkazů, které nejsou zjevné, vztahují se mravní příkazy přidané k přikázáním Desatera k těmto na způsob přidání. Svatý Tomáš takto na příkladech z Exodu, Levitiku a Deuteronomia uvádí ke každému přikázání Desatera odpovídající přidaná přikázání. S přesnou úsporností, jež je mu vlastní, nám zde Andělský učitel nabízí pozoruhodnou lekci čtení Písma.

III.

Několik úvah na závěr

14. Pokusme se zde shrnout v několika větách obsah článků, které jsme prošli.

(1) Pochopení příkazů přirozeného zákona směřuje od bezprostředního uchopení principů k poznání přikázání, které již předpokládá určitou úvahu. Čím níže sestupujeme ke zvláštnímu, tím více obtíží s sebou toto uchopení nese.

A tím víc může mravní zákon co do své aplikace obnášet nedostatků,⁶ které mají různé příčiny, ale vždy je to in paucioribus, v omezeném množství případů.

(2) Kořenem mravnosti je rozum: jednat mravně znamená jednat ut secundum rationem. Dílo rozumu se rozvíjí počínaje uchopením prvních principů, které jsou dány přirozeně nebo skrze víru.

Ratio naturalis a víra nepředstavují dva odlišné zdroje, oba mají jeden zdroj, Boha. Jejich přiblížení nijak neoslabuje rozlišení přirozenosti a milosti; zakládá se na skutečnosti, že přirozenému a Božímu zákonu je společné, že jsou disciplina. Protože je lidský rozum účastí na Božím rozumu, je přirozeně disponován k tomu, aby přijal Boží učení. Tato disponovanost k přijetí nadpřirozeného světla je zcela v souladu s povahou lumen naturale.

Jen racionalistické pojetí rozumu, které zvlášť poznamenalo moderní dobu, chápe dvojici fides et ratio jako potenciálně protikladnou dualitu. Lidský rozum se zde uzavírá do své domnělé soběstačnosti, která jde až ke ztotožnění s rozumem vůbec.

(3) Když říkáme, že se některá přikázání aplikují ut in pluribus, chápeme to tak, že v některých případech by jejich aplikace vlivem okolností šla proti rozumu, a tedy proti podstatě mravního zákona.

Výraz defectus, jehož užívá svatý Tomáš, může označovat odchylky a omyly, které se týkají vnímání přirozeného zákona na rovině druhotných příkazů. K těmto odchylkám dochází ut in paucioribus. Jsou způsobeny zákonem hříchu (srov. Řím 7,24). Lidská přirozenost je poraněná hříchem.

Přetržení přátelství s Bohem má za následek nepořádek ve schopnostech a oslabení jejich přirozeného sklonu k jejich vlastnímu dobru. Beda Ctihodný, jehož Tomáš cituje, vypočítává čtyři zranění přirozenosti: slabost, nevědomost, zlá vůle a žádostivost. Zátěž aktuálních hříchů se přidává k tíži dědičného hříchu. Rozum se otupuje (hebebatur), zvlášť v praktickém řádu. Vůle ztrácí své spontánní směřování (induratur) k dobru, je čím dál těžší konat dobro, rozjitřuje se žádostivost.

Tváří v tvář křehkosti, již hřích vnesl do lidské přirozenosti, chápeme, proč je přirozený zákon rovněž předmětem zjevení v Desateru. Tento princip vyhlašuje svatý Tomáš od počátku své Teologické sumy (I, q. 1, a. 1): „Bylo třeba, aby lidé byli poučeni Božím zjevením i o otázkách, které jsou předmětem poznání lidského rozumu. Pravdy o Bohu dosahuje totiž na základě lidského poznání jen malý počet lidí, po dlouhé době a s mnoha omyly. Avšak na poznání těchto pravd závisí celá spása člověka, jež je v Bohu. Aby tedy lidé dosáhli spásy obecněji a bezpečněji, bylo nutné, abychom byli o Božích věcech poučeni Božím zjevením.“

Zachovávání přirozeného zákona je rovněž nutné ke spáse. Protože poznání druhotných příkazů může být chybné, vztahuje se zmíněný princip se vším všudy i na poznání přirozeného zákona. Proto není nic zvláštního na tom, že se o některých skutečnostech, které vyplývají z přirozeného zákona, může vyjadřovat jen církev, strážkyně a vykladatelka Zjevení.

Jedná se o příkazy, které jsou o sobě přístupné přirozenému rozumu, ale vzhledem k naší zraněné přirozenosti jsou přístupné obtížně. Poznal by náš rozum tyto příkazy bez světla víry? Bez opory ve zjevení a v učení církve bychom byli dost možná na rozpacích! Měli bychom si tedy být vědomi toho, že i když jsou skutečně dobré, jsou těžko uchopitelné. Neodpovídalo by pravdě, kdybychom o těchto věcech mluvili, jako by na existenciální rovině zraněné přirozenosti ponechané sobě samé bylo jejich poznání samozřejmostí.