Nad knihou Embryo. A Defence of Human Life (2)

Autor: David Černý - Číslo: 2011/2 (Panoráma)

Dokončení článku z TT 4/2010.

Je možno konstatovat, že Georgova a Tollefsenova publikace (New York 2008) může sloužit nejen jako odborné dílo vysoké teoretické úrovně, ale také jako manuál, ve kterém mohou zájemci nalézt všechna důležitá témata spojená s potraty a embryo-destruktivním výzkumem. Vzhledem k její důležitosti jsem se rozhodl pojednat o ní hlouběji formou odborné stati. Budu postupovat následujícím způsobem: nejdříve pohovořím o myšlenkové tradici, do které se kniha řadí (a o níž se v ČR zatím příliš nehovoří), poté pojednám o prvních kapitolách, představím jejich obsah a zásadní argumenty. Některým kapitolám se budu věnovat více a pokusím se případně argumentaci autorů rozšířit či začlenit do širšího kontextu, o jiných se zmíním pouze stručně, neboť představují aplikaci závěrů zásadních kapitol.

Neoklasická škola přirozeného práva

Robert P. George je profesorem jurisprudence a ředitelem James Madison Program in American Ideals and Institutions na Princetonské univerzitě v Princetonu (New Jersey), členem President’s Council on Bioethics a autorem mnoha významných publikací z oblasti práva a právní filosofie (u některých titulů je George editorem kolekce textů), např. Making Men Moral: Civil Liberties and Public Morality; Natural Law Theory: Contemporary Essays; In Defense of Natural Law; Natural Law, Liberalism, and Morality: Contemporary Essays, a mnoha dalších (důležité je dílo, na kterém se spoluautorsky podílel Patrick Lee, Body-Self Dualism in Contemporary Ethics and Politics). Christopher Tollefsen je associate professor filosofie na University of South Carolina, autor publikací z oblasti bioetiky, např. Expanding the Ethics of Inquiry, editor kolekce studií John Paul II’s Contribution to Catholic Bioethics. Myšlenková tradice, do které se situují úvahy obsažené v jejich společné knize, je jasná již z dedikace práce: Johnu Finnisovi, což jinými slovy znamená, že se autoři hlásí k neoklasické iusnaturalistické tradici.

Filosoficko-právní koncepce iusnaturalismu existují v západní filosofické tradici od samého počátku vědeckého filosofického myšlení ve starověkém Řecku a s různou intenzitou se v průběhu dějin stávají centrem zájmu filosofů, juristů a politologů (Rommen hovoří o věčném návratu přirozeného práva v Die ewige Wiederkehr des Naturrechts).¹¹ Ve dvacátém století se iusnaturalismus dostává do popředí zájmu ve dvou hlavních vlnách: první vlna je reakcí na zvěrstva nacistického režimu (příkladem může být německý právní filosof G. Radbruch, který ještě v roce 1932 ve své Rechtsphilosophie zastává pozitivistické a relativistické filosoficko-právní stanovisko, avšak ve své Vorschule der Rechtsphilosophie již uznává existenci „nadprávního“ (übergesetzliches) přirozeného práva, které je normou spravedlnosti pozitivního práva), zatímco druhá vlna se postupně připravovala zhruba od roku 1963 (J. M. Finnis, G. Grisez, J. Boyle) a svůj oficiální vznik může datovat do roku 1980, kdy vychází klíčové dílo J. M. Finnise Natural Law and Natural Rights.¹²

První vlna renesance přirozenoprávní pozice je charakteristická tím, že byla emotivní reakcí na hrůzy nacistického a fašistického totalitního režimu, reakcí, která se pokoušela skloubit ideu věčného přirozeného práva a historičnosti lidského přebývání ve světě; mimo to (což platí zvláště pro některé španělské autory) se v rámci této vlny setkáváme s pokusy odvozovat normy přirozeného práva z neměnné lidské přirozenosti, Humovu zákonu navzdory. Mezi zastánce této koncepce patří především francouzští filosofové J. Maritain a M. Villey, kteří se inspirují tomistickou filosofií (zvláště Michel Villey byl významným teoretikem práva), v Itálii potom Giorgio Del Vecchio (který v roce 1947 obnovil vydávání časopisu Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto) či G. Capograssi, nemluvě o tomistovi R. Pizzornim.¹³ Pro filosofické koncepce iusnaturalismu v rámci první vlny zájmu je poměrně typická vazba na metafyzické systémy především tomistické inspirace, používání nepříliš vyjasněného slovníku a nedostatečná metodologická preciznost: faktory, které vysvětlují, proč zvláště v anglosaském filosofickém prostředí, ve kterém dominuje analytická filosofie, nevzbudili tito autoři výraznější zájem.

Druhé vlně renesance přirozenoprávní filosofie dominuje publikace knihy J. Finnise Natural Law and Natural Rights, která přináší mnohé nové prvky: autorova reflexe je plně situována v rámci analytické filosofické tradice a naplno využívá všech jejích logických a metodologicky precizních postupů a nástrojů. Finnis se zcela vzdává tradičních metafyzických pojmů lidské přirozenosti jakožto zdroje pro odvozování právních norem i Boha a jeho vůle jakožto autora zákona a zdroje jeho morálního závazku. Namísto toho v rámci deskriptivní sociologie zakládá svou iusnaturalistickou koncepci na dostatečně srozumitelném pojmu praktické racionality a její struktuře, díky čemuž odhaluje základní principy přirozeného práva: množinu praktických principů, které odkrývají základní lidská dobra, dobra plnohodnotného lidského rozvoje, množinu základních metodologických požadavků praktické racionality a konečně množinu obecných morálních zásad. Díky výsledkům své metodologicky precizní analýzy může Finnis pojednávat o obecném dobru, spravedlnosti, lidských právech a především o vztahu mezi přirozeným a pozitivním právem.

O neoklasické teorii přirozeného práva můžeme hovořit od roku 1963, kdy na jejím systematickém založení a rozpracování, plně v kontextu analytical jurisprudence, začínají pracovat Germain Grisez (jeho článek „The First Principle of Practical Reason: A Commentary on the Summa Theologiae, 1-2, Question 94, article 2“, publikovaný v roce 1965 v Natural Law Forum, je pro vznik a celkové směřování neoklasické školy zcela ústřední), Joseph Boyle a zvláště profesor práva a právní filosofie na univerzitě v Oxfordu John Mitchell Finnis, jehož kniha Natural Law and Natural Rights, publikovaná v roce 1980 v rámci Clarendon Law Serie, představuje locus classicus celé neoklasické koncepce. Počet zastánců neoklasické školy přirozeného práva prudce narůstá (k této škole se hlásí např. R. Shaw, W. E. May, J. Ford, O. Tollefsen, R. P. George, G. V. Bradley, P. Lee, R. Lawler). Kromě Finnisovy publikace je pro identifikaci základních tezí školy důležitá práce všech tří otců-zakladatelů: „Practical Principles, Moral Truth, and Ultimate Ends“, publikovaná v roce 1987 v American Journal of Jurisprudence.¹⁴ Třebaže neoklasická škola přirozeného práva není názorově zcela homogenní, všichni její představitelé se shodují na tom, že Finnisova koncepce představuje metodu objektivního založení etiky, která posléze představuje vůči pozitivnímu právu transcendentní systém poskytující kritéria spravedlnosti, a tedy referenční hodnotový systém pozitivního práva.¹⁵

První kapitola

Autoři otevírají v první kapitole (What Is at Stake in the Embryo Experimentation Debate) svůj diskurz, vycházejíce z pozoruhodného příběhu záchrany Noaha Bentona Markhama ze záplavy, jež byla důsledkem hurikánu Katrina v New Orleans, u něhož se protrhla hráz a město zaplavila voda.¹⁶ V té době byl totiž Noah embryem, které se společně s dalšími čtrnácti sty embryi nacházelo zmrazené v tekutém dusíku v jedné z neworleanských nemocnic. Záchranáři odvezli kontejner se zmrazenými embryi do bezpečí, takže díky jejich zásahu se mohl Noah 16. ledna 2007 narodit svým šťastným rodičům (jeho jméno – Noah (Noe) – je symbolické, protože rovněž biblický Noe přežil záplavu). V souvislosti s tímto příběhem George a Tollefsen řeší následující problém: pokud by se jednou Noah ohlédl na hrozivé události z New Orleans a položil si otázku, zda to byl on, zda to byl jeho život, který byl zachráněn, jak by zněla odpověď? Jediná rozumná odpověď, kterou by si mohl dát, by zněla: Ovšem. A právě tato jednoduchá a jednoznačná odpověď představuje jednotící linii argumentace celé knihy, která si ukládá dokázat (na základě vědeckých poznatků a filosofického odůvodňování), že 1. embrya jsou plnohodnotní členové druhu Homo sapiens, 2. embryím náleží od samého počátku jejich existence plný morální respekt. Tento závěr, velmi dobře zdokumentovaný citacemi z relevantních zdrojů a podepřený odpovídající argumentací, má samozřejmě i velmi důležité praktické důsledky (podrobněji o nich autoři hovoří v závěrečné kapitole), které se zakládají na tom, že embryo-destruktivní výzkum (potažmo potraty) představuje porušování práv lidských jedinců, jimž tato práva nezcizitelně náleží, a jako takový je eticky nepřijatelný. Autoři rozlišují mezi vědou o embryích (embryo science – embryologie), embryo-technologií (embryo technology) a etikou embryí (embryo ethics). První z nich (jejíž závěry jsou předmětem druhé kapitoly) odpovídá na faktuální otázky ohledně vědeckého statusu embryí (co jsou embrya, jak se vyvíjejí atd.), druhá na faktuální otázky ohledně toho, co vše je dnes možno s embryi provádět, konečně ta třetí se nevěnuje faktům, ale normám (nikoli tomu, co je, ale tomu, co má být): pokud platí, že embrya jsou lidské bytosti, a pokud rovněž platí, že embrya jsou lidské osoby (faktické premisy etického diskurzu), jaká jsou z toho vyplývající práva, povinnosti a závazky?

Autoři shrnují některé možnosti současných embryo-technologií, hovoří především o oplodnění in vitro (in vitro fertilization, IVF), o klonování (technologie přenosu jader somatických buněk, Somatic Cell Nuclear Transfer, SCNT) a konečně o využívání lidských embryonálních zárodečných buněk.¹⁷ Citují zastánce nových technologií Lee Silvera, který předvídá možnost nových, vylepšených lidských jedinců, dokonce takových, kteří budou geneticky příbuzní (= potomci) dvou partnerů stejného pohlaví či dokonce více partnerů. Hlavní etický problém spojený s těmito technikami, především s IVF a využíváním embryonálních zárodečných buněk, spočívá v tom, že odebírání zárodečných buněk vede ke smrti embrya, zatímco při oplodnění in vitro se vytvářejí „zásobní“ embrya s nejistým osudem.

V předposlední sekci první kapitoly autoři vytyčují důležitou metodologickou maximu: průběh a předpoklady jejich argumentace se v žádném případě nezakládají na náboženských tradicích či na zjevených pravdách určitého náboženství (křesťanství), podobně se nikde v jejich úvahách neobjevuje křesťanský pojem duše či vdechnutí duše ze strany Boha jakožto metafyzické spolupříčiny vzniku lidského jedince. Autoři tak reagují na obvinění Lee Silvera a tvrdí zcela rozhodně:

„(…) premisy pocházející ze zjevení či od náboženských autorit nehrají vůbec žádnou roli v argumentech, které postupně předložíme. (…) v této knize totiž vycházíme z přesvědčení, že tvrzení založená na náboženských tradicích či zjevení jednoduše nejsou nutná (a pravděpodobně ani dostatečná) pro dosažení korektního chápání embryologie, embryo-technologií a etiky.“¹⁸

Je sice pravda, že většina (nikoli všichni) odpůrci potratů pocházejí z řad věřících, nicméně jejich motivace je nesena přesvědčením o posvátnosti lidského života a nutnosti jeho ochrany, což ovšem představuje pouze širší myšlenkové pozadí protipotratových pozic. Ve skutečnosti totiž pravdy zjeveného náboženství nejsou nutnou – a v dnešní společnosti ani vhodnou – složkou argumentace zastánců práva lidských bytostí na život, což si autoři velmi dobře a správně uvědomují. Proto také svou knihu vystavěli na tomto obecnému schématu: Všichni víme, že lidské osoby jsou nositeli nezcizitelných lidských práv. Pokud dokážeme, že lidská embrya jsou lidské bytosti (vědecká a vědecko-filosofická argumentační linie) a pokud navíc dokážeme, že embrya jsou nejenom lidské bytosti, ale také osoby (především filosofická argumentační linie), potom jsme ipso facto dokázali, že lidská embrya jsou nositeli nezcizitelných práv a zasluhují plný morální respekt.

Zastánci potratů či destruktivních embryo-technologií, kteří popírají centrální tvrzení knihy – embryonální lidské bytosti zasluhují plný morální respekt – mají v podstatě jen čtyři možnosti:

1. Mohou tvrdit, že embrya nejsou lidské bytosti. Těmto tvrzením se věnují druhá, šestá a sedmá kapitola.

2. Mohou tvrdit, že embrya – třebaže jsou lidské bytosti – nejsou tím, čemu říkáme osoba. Těmto námitkám se věnuje třetí kapitola.

3. Třetí námitku autoři začleňují do rámce morálního dualismu. Podle tohoto názoru být osobou není stav, nýbrž stadium, kterého lidské bytosti mohou dosáhnout, mohou ho ztratit či ho nemusejí dosáhnout nikdy. Morálním dualismem se zabývá pátá kapitola, která je logicky závislá na závěrech kapitoly čtvrté (věnované etickým otázkám).

4. Konečně čtvrtý postoj říká, že embrya jsou lidské bytosti a osoby, nicméně existují tzv. zbytková embrya (z IVF), která jsou odsouzena tak jako tak k záhubě, tudíž je legitimní provádět na nich destruktivní experimenty. Autoři tento názor diskutují v druhé části sedmé kapitoly.

Druhá kapitola

Finalita druhé kapitoly (The Facts of Embryology) je plně dána snahou o vědecké potvrzení první premisy komplexní argumentace vyúsťující v centrální tvrzení knihy: lidská embrya jsou lidské bytosti. Jinými slovy, autoři se snaží bohatými citacemi ze základních pojednání o lidské embryologii dokázat, že krátce po splynutí vajíčka a spermie nám empirická věda ukládá hovořit o lidském jedinci. Tehdy vzniká nová bytost, která od samého počátku své existence až do svého zániku (smrti) spadá pod stejný sortální termín (výraz odpovídající na otázku, co daná věc je), pod jaký spadáme my všichni – pod termín člověk.

Druhá podkapitola podrobně popisuje proces gametogeneze (tvorby gamet – mužských a ženských pohlavních buněk: spermie a vajíčka). Tento podrobný popis nakonec vyúsťuje v odpověď na námitky některých zastánců embryo-destruktivního výzkumu, podle kterých má oplodněné vajíčko či embryo asi tak málo společného s, řekněme Janem, který se později narodí, jako vajíčko či spermie. Autoři vyjasňují, že spermie a vajíčko jsou biologické části organismu, plně funkčně začleněné do celku organismu, a hrají svou roli jedině v jeho rámci, což se o embryu povědět nedá, protože od okamžiku početí v něm existují samořízené vnitřní procesy, které bez jakékoliv kvalitativní změny nakonec vedou k tomu jedinci, kterému lidský status bez zaváhání přiznají jak zastánci, tak i odpůrci destruktivního výzkumu (a potratů).

Třetí podkapitola, nazvaná Oplodnění, je velice důležitá. George a Tollefsen popisují celý proces oplodnění a kladou si klíčovou otázku: „Odkdy existuje jedinečný biologický systém s vývojovou trajektorií či aktivním vývojovým programem zaměřeným k dospělému stadiu lidské bytosti?“¹⁹ Odpovídají, že podle některých embryologů začíná embryonální vývoj při vzniku zygoty, která již obsahuje jedno diploidní buněčné jádro, jistě ne později nežli při syngamii, tj. spárování svou sad chromozomů pocházejících od otce (23 párů) a od matky (rovněž 23 párů).²⁰ Autoři se nicméně domnívají, že ke klíčovému okamžiku dochází ještě dříve, konkrétně krátce poté, co spermie pronikne do vajíčka. Jak spermie, tak i vajíčko totiž ztrácejí svou identitu a

„na jejich místě vzniká odlišný organismus, řídící své vlastní procesy růstu a vývoje, procesy, které zahrnují spojování mateřských a otcovských chromozomů při syngamii, stejně jako právě popsaný proces zpevňování zony a završování druhého meiotického dělení. Zvláště první proces se zdá být charakteristický pro nový organismus, jehož existence závisí na existenci strukturálních bariér vůči vnějším silám, spíše než pro gametickou buňku, jejíž existence je podstatně zaměřena směrem ke sjednocení s jinou gametou, a která tudíž nemá žádnou nepropustnou vnější bariéru. Z těchto důvodů považujeme za mnohem pravděpodobnější, že rozhodujícím momentem vytyčujícím existenci nového lidského organismu je oplodnění, definované jako spojení spermie a oocytu.“²¹

V okamžiku zrodu zygoty vzniká nový, geneticky odlišný organismus, obsahující veškerou genetickou informaci nutnou pro svůj vývoj a růst, a rovněž aktivní schopnost tuto informaci využívat, jenž nehraje pouhou subordinovanou funkční roli v ekonomii celého organismu matky, v níž se nalézá. Jinými slovy, se vznikem diploidní zygoty (případně i poněkud dříve) započíná životní příběh takřka každého lidského jedince, příběh, který – pokud nedojde k problémům – bude pokračovat rýhováním a dalšími procesy, jež autoři v dalších sekcích kapitoly popisují. Pro naši diskusi jsou důležité události třetího týdne, kdy dochází ke gastrulaci (při gastrulaci vznikají tři zárodečné listy: entoderm, ektoderm a mezoderm) a vzniku primitivního proužku. Od tohoto okamžiku je totiž nemožné další dělení celého embrya, a tedy vznik jednovaječných dvojčat. Někteří zastánci výzkumu na embryích proto tvrdí, že až do okamžiku, kdy není nadále možný vznik jednovaječných dvojčat, nelze hovořit o individuu, které je člověkem, nýbrž o pouhém shluku buněk. George a Tollefsen se v druhé kapitole spokojují s poukazem na to, že současné poznatky z embryologie tento názor nepotvrzují, a zdůrazňují, že nový individuální lidský jedinec (individuální substance) vzniká při oplodnění, nikoli v procesu gastrulace. Podrobněji se tomuto argumentu věnují v šesté kapitole, takže budeme mít příležitost o něm hovořit podrobněji a doplnit některé z předkládaných poznatků.

Závěr druhé kapitoly je jednoznačný: nejpozději ke konci procesu oplodnění vzniká nový, geneticky odlišný jedinec, který není druhově odlišný od dospělých lidských jedinců. Řečeno aristotelským slovníkem: ke konci procesu oplodnění vzniká nová individuální substance, jejíž esence ji řadí do esenciálního druhu člověk, takže spadá pod sortál člověk. Všechny morfologické a další změny, kterými tato substance postupně prochází, spadají do třídy akcidentálních změn, jež nenarušují esenciální identitu vyvíjejícího se jedince, pouze mu udílejí různá individuální akcidentální určení (tropy). Stadium embrya proto není ničím jiným nežli stadiem ve vývoji individuálního lidského jedince, které můžeme charakterizovat celou řadou akcidentálních určení (morfologie, fyziologie, anatomie…), nezasahujících esenciální lidskou identitu subjektu.²²

Třetí kapitola

Ve třetí kapitole (Dualism and persons) plně vstupujeme do filosofického diskurzu, jenž je finalizován snahou obhájit animalistický pohled na lidskou osobu. Animalismus představuje filosofickou pozici v současné diskusi o personální identitě lidských bytostí, čili o vztahu mezi naším já a naším fyzickým tělem, mezi faktem, že jsme osoby (bytosti obdařené rozumem a schopností volby) a zároveň živočichové.²³ Mezi zastánce animalismu patří například David Wiggins, Richard Wollheim, Michael Ayers a rovněž George a Tollefsen. Ve snaze charakterizovat animalismus co nejjednodušeji můžeme říci, že se jedná o takové jednotné chápání lidské osoby, které 1. popírá dualistickou koncepci lidské bytosti a 2. odmítá identifikovat lidské bytosti s jednou ze složek, z nichž by se dualisticky rozdělení lidští jedinci měli skládat. Jinými slovy, animalismus tvrdí, že jsme totožní s jistým druhem živočicha, s tím živočichem, jenž spadá do druhu homo sapiens, mohli bychom říci: s lidským živočichem.²⁴

Autoři ve své argumentaci vycházejí z rozlišení mezi metafyzickým a morálním dualismem; vyvracení onoho prvního je obsahem třetí kapitoly, diskuse druhého je předmětem kapitoly páté. Metafyzický dualismus můžeme specifikovat prostřednictvím následujících dvou tezí: 1. lidské bytosti jsou z metafyzického hlediska nesjednocená, rozdělená jsoucna, mající dvě složky x a y, 2. lidské bytosti jsou ve skutečnosti totožné s jednou z těchto složek. Klasická křesťanská nauka například říká, že člověk „má“ tělo (x) a duši (y), takže formou metafyzického dualismu by mohlo být tvrzení „člověk je esenciálně identický se svou duší“.²⁵ Pro jednoduchost výkladu autoři ztotožňují entitu x, s níž jsou lidské bytosti podle různých dualistických pozic identické, s pojmem osoby.

V rámci kritiky metafyzického dualismu George a Tollefsen stručně hovoří o Platónově dualismu duše a těla, o Descartově dualismu mysli (res cogitans) a těla (res extensa),²⁶ o dualismu Johna Locka, který identifikuje osobu se subjektem vědomí, o dualismu, jemuž bychom mohli říkat dualismus mozek-tělo, podle něhož je vznik lidské osoby vázán na vývoj mozku (např. podle Jeffa McMahana začínáme existovat pouze zhruba ve 28.–30. týdnu od oplodnění), a konečně o specifické tezi filosofky Lynn Rudder Bakerové, která ji nazývá konstitučním hlediskem (constitution view). Úvahy americké filosofky se rozvíjejí v kontextu v dnešní době již velmi rozsáhlé a technicky značně náročné diskuse o identitě a konstituci materiálních objektů.²⁷ Podívejme se například na sochu Davida: máme zde jednak sochu Davida, ale je zde také kus mramoru (který je nyní sochou Davida), jenž ale – jak se často dokazuje – nemůže být s Davidem totožný. Je tomu tak proto, že jak socha Davida, tak i kus mramoru, jež je nyní sochou, mají jiné podmínky persistence v čase. Pokud například dojde k takové změně sochy Davida, že jakožto socha zanikne, neznamená to nutně, že zanikne i kus mramoru; ten prostě jen přestane být sochou Davida, aniž by přestal být týmž kusem mramoru. Vztah mezi Davidem – x – a kusem mramoru – y – tedy není vztahem striktní identity (x = y), třebaže y konstituuje (z materiálního hlediska) x. Jinými slovy, vztah konstituce není tak silný jako striktní identita (x = y), není ale ani tak slabý jako je naprostá různost (x ? y). V konkrétním případě lidských bytostí máme na jedné straně určitého lidského živočicha x a na straně druhé lidskou osobu y. Zatímco animalismus tvrdí identitu mezi x a y, podle Bakerové je sice pravda, že x konstituuje (materiálně) y, nicméně vztah konstituce není relací striktní identity. Když si vztah konstituce označíme symbolem „?“, můžeme pozici americké filosofky vyjádřit následujícím způsobem: V určitém časovém intervalu t1…tn platí x ? y, pokud však x zanikne v těch časových intervalech, ve kterých neplatí x ? y, potom nezaniká lidská osoba, nýbrž pouze lidský živočich. Tato filosofická pozice má poměrně zarážející důsledek: pokud se nad sebou každý z nás zamyslíme a vyřkneme výrok „já jsem živočich“, potom se vlastně jedná o výrok nepravdivý; nejsme živočichové, správně bychom měli sloveso „být“ chápat pouze v konstitutivním smyslu: „jsem“ znamená „jsem tvořen (konstituován) týmž tělem jako živočich, jímž se pouze domnívám být“.²⁸

Obecně lze úvahy popírající identitu mezi živočišným organismem a lidskou osobou, založené na (zdánlivě) odlišných kritériích identity, shrnout následujícím způsobem (argument předložíme v první osobě, dal by se samozřejmě snadno zobecnit):²⁹

1. Jsem osoba.

2. Jsem esenciálně osoba.

3. Pojem osoby zahrnuje jistá kritéria identity.

4. Jsem živočich (druhu homo sapiens).

5. Jsem esenciálně živočich.

6. Pojem živočicha zahrnuje jistá kritéria identity.

A. Pokud je nějaký objekt x živočichem, potom není možné, aby x existoval, aniž by přestal být živočichem.

B. Mohou nastat okolnosti, za nichž já existuji, aniž bych byl živočichem.

C. Nejsem nutně živočichem a nejsem totožný s živočichem.

Závěr C vlastně říká, že protože jsou myslitelné podmínky, za nichž lidští jedinci existují, aniž by existoval odpovídající živočich, s nímž by měli být identičtí, neplatí předpoklad 5: nejsme esenciálně (nutně) živočichy. A protože mezi živočichem a člověkem má platit identita (za všech myslitelných podmínek, za kterých jsme lidmi, jsme také živočichy), neplatí ani slabší tvrzení: nejsme živočichy. Odtud plyne, že lidské bytosti jsou v určitých časových okamžicích dva koexistující objekty: osoba (k níž referujeme výrazem „já“) a živočich (k němuž můžeme referovat např. výrazem „mé tělo“). Každý z těchto objektů má jiné podmínky identity a persistence, takže určité procesy ve vývoji jistého materiálního objektu způsobují, že vzniká koexistující objekt, osoba, jiné změny zase mohou způsobit, že koexistující osoba zaniká (podobně jako jisté procesy – práce Michelangela – způsobují koexistenci kusu mramoru a sochy Davida). Argument se zakládá na jednom myšlenkovém experimentu a dvou premisách. Myšlenkový experiment, který můžeme v literatuře nalézt v různých více či méně sofistikovaných podobách, v podstatě představuje moderní varianty Descartova argumentu pro reálný rozdíl mezi tělem a myslí. Například Sydney Shoemaker nás vyzývá, abychom si představili operaci, při které nám chirurgové musí vyjmout celý mozek a umístit ho do nějakého vhodného prostředí, v němž může normálně fungovat.³⁰ Varianty tohoto scénáře mohou být různé, H. Putnam například hovoří o mozcích v nádobě s živným roztokem, které jsou stimulovány příslušným počítačem tak, že „mají pocit“ běžného vnímání a myšlení.³¹ Pro argument není podstatné, zda existují technologie umožňující takovou separovanou existenci lidských mozků a zachovávající jejich funkci: jedná se o myšlenkový experiment, jenž je vázaný na promýšlení logických důsledků a konzistence jistých předpokladů. Pokud skutečně platí, že mozek je sídlem a jediným zdrojem lidského vědomí, potom v popsaných scénářích může opět vykonávat svou obvyklou funkci – vnímání, myšlení, vědomí sebe sama (i když pravděpodobně nebude schopen hovořit o tom, že je mozkem v nádobě s živným roztokem) –, aniž by, a to je pro celý argument klíčové, existoval živočich, jenž by byl s tímto mozkem a jeho kognitivními procesy spojený.

Premisy můžeme vytušit z předloženého scénáře: 1. jednak jde o předpoklad, že lidská persistence jakožto osoby (přetrvávání v čase) je vázána na aktuální vědomí či bezprostřední schopnost vědomí, 2. vědomí či bezprostřední schopnost vědomí není vázána na nějakou konkrétní substanci (tělo).

George a Tollefsen se problematice personální identity uvažované z metafyzické perspektivy nevěnují, nesnaží se určit podmínky koexistence dvou objektů (živočich a osoba) jednoduše proto, že považují dualismus za mylný. Problém možnosti a koherence koexistence dvou objektů totiž vzniká pouze za předpokladu poměrně arbitrární definice lidské osoby (v duchu J. Locka), do níž vstupuje schopnost bezprostředně aktualizovatelných mentálních funkcí.³² Bakerová správně popisuje animalismus:

„Animalistická kritéria personální identity v průběhu času jednoduše opomíjejí tyto vlastnosti charakterizující osobu [kognitivní a volitivní činnosti]. Podle animalistického názoru je ‚psychologie pro personální identitu zcela nepodstatná‘.“³³

Autoři správně namítají, že takový pohled na lidskou osobu je arbitrární, neboť odmítá hledat esenciální charakteristiky lidských bytostí v celém rozpětí jejich časové existence a vybírá si pouze takový časový interval, v němž se manifestují, podle jejich názoru, charakteristiky osoby (schopnost kognitivních a volitivních aktů). Zaměňuje se tak esenciální konstituce jsoucen s aktualizací činností typických pro druh, do kterého spadají. Například tygři, říkají autoři, jsou masožravci, avšak mláďata tygrů nejsou ještě schopna trávit maso (aktualizovat schopnost typickou pro jedince spadající do druhu tygr). Znamená to, že tygří mláďata nejsou tygři?

Arbitrárnost definičního vymezení osoby vázaného na schopnost aktualizace určitých funkcí (vědomí) má rovněž velmi vážné praktické důsledky v oblasti lidských práv. Hodnotu lidské osoby můžeme filosoficky založit v tom, čím (jakého druhu) osoba je (ontologické chápání hodnoty), anebo ve funkčním chápání lidské osoby (schopnosti vykonávat jisté činnosti). Christopher Kaczor velmi dobře upozorňuje, že funkční pohled na hodnotu lidské osoby (z níž se derivují odpovídající práva) je diskriminující a rozdělující lidskou společnost. Platí totiž princip proporcionality: pokud přiznání práva P osobě S závisí na nějaké kvalitě Q, a pokud tato kvalita charakterizuje S v různé míře, potom přiznání P osobě S odpovídá míře Q.³⁴ Protože výkon specificky lidských kognitivních a volitivních aktů je otázkou míry (jinou úroveň myšlení má špičkový matematik a jinou prodavač hotdogů), mělo by platit následující pravidlo: jestliže dva lidé, x a y, vykazují různou míru aktualizace činností typických pro osoby, potom jsou x a y osobami v různé míře. A pokud jsou x a y osobami v různé míře, rovněž práva jim náleží v odpovídající různé míře. Takové chápání práv je mimořádně diskriminační a nemůže se stát základem dobře fungující společnosti založené v naprosté rovnosti v základních lidských právech.³⁵ Zastánci tohoto chápání lidské osoby jsou zcela konzistentní, když odmítají přiznat lidským embryím morální status a lidská práva a redukují je na pouhý výzkumný materiál či objekt svobodného rozhodnutí žen. Co jim ale brání, kromě intelektuální nepoctivosti, aplikovat své úvahy i na jiné lidské bytosti? Proč nezabíjet lidské bytosti v ireverzibilním kómatu a nevyužívat jejich orgány pro ty, kteří jsou „více“ osobami, například pro významné vědce? Proč se jednoduše nezbavit těžce postižených jedinců? Proč bychom k nepřizpůsobivým menšinám, například k Romům, měli přistupovat stejně jako k univerzitním studentům? Arbitrárnost ve volbě charakteristik osoby není jediná, stejně nahodile – politicky korektně? – se aplikují teoretická kritéria do každodenní praxe. Pokud se ale změní společenské podmínky, co by mohlo zabránit například masové „eutanazii“ starých lidí, kteří ztratili mnohé ze svých schopností? Všichni přece víme, jak snadno byl přijat nacistický eugenický program (plně ve shodě s vědou!) a jak rychle se z povolení potratů stalo vynucované právo žen na své vlastní tělo.

Dualismus je neudržitelná filosofická pozice s neblahými praktickými důsledky. Většina publikací zabývající se bioetikou a aristotelsky inspirovaná řešení problému personální identity chápou lidské osoby jako bytostnou jednotu dvou ko-principů, materiální a duchovní povahy (tělo a duše), jejichž vzájemnou součinností se postupně v průběhu vývoje lidského jedince aktualizují (v různé míře) schopnosti typické pro lidský druh. Nicméně možnost postupné aktualizace těchto kapacit (potencí) je vázána na esenciální identitu vyvíjejících se jsoucen, díky níž mají právě takové schopnosti a mohou je postupně rozvíjet.³⁶ Nebudeme vstupovat do problematiky metafyziky lidské osoby, plně postačí, pokud – společně s Georgem a Tollefsenem – předložíme argumenty ukazující neudržitelnost dualistického pojetí lidské osoby. Ty mohou posléze konstituovat dezideráta pro další metafyzické úvahy, které již tematicky nespadají do bioetické problematiky.

Základní argument proti dualistickým pozicím můžeme předložit společně s Georgem a Leem v následující podobě (tuto strukturu, třebaže ne v dostatečné formální podobě, sledují rovněž George a Tollefsen v popisované publikaci; inspiraci autoři nacházejí u Tomáše Akvinského):³⁷

1. Smyslové vnímání je tělesný akt, esenciálně jde o tělesnou činnost, kterou vykonává živý organismus.

2. Smyslově vnímající jsoucno je tělesnou bytostí, živočichem.

3. V případě lidských bytostí je to tentýž jedinec, který smyslově vnímá a rovněž provádí vyšší kognitivní činnosti (myslí, emje si vědom sám sebe).

4. Tudíž v našem případě jsou myslící a sebe-vnímající lidští jedinci tělesnými bytostmi, nejsou pouhými duchy (dušemi, vědomím, myšlenkami…), kteří využívají těla jakou pouhého vnějšího prostředku kognitivních procesů a vztahování se k materiálnímu světu.

Autoři předkládají několik úvah, které ospravedlňují jednotlivé premisy argumentu, například podrobným fenomenologickým rozborem smyslového vnímání ukazují, že subjektem smyslového vnímání je nerozdělená lidská bytost. Konečný závěr třetí kapitoly tak představuje tvrzení, že animalismus – teze, podle níž jsme lidští živočichové – je pravdivý a dualismus nepravdivý. Jedinec, který vznikl při oplodnění a postupně se vyvíjí v lůně své matky, je lidským živočichem, osobou, která v průběhu svého vývoje postupně rozvine vlastnosti a schopnosti charakteristické pro druh homo sapiens, například ty schopnosti, jejichž bezprostřední aktualizovatelnost dualisté mylně považují za vytyčující vznik lidské osoby.

Čtvrtá kapitola

Čtvrtá kapitola (Moral Philosophy and the Early Human Being) se věnuje několika etickým teoriím: konsekvencialismu, utilitarismu, Kantově deontologii a konečně přirozenoprávní teorii. Konsekvencialistické teorie navrhují hodnotit lidské skutky na základě jejich důsledků: pokud určitá činnost přináší nejlepší možné důsledky, potom je eticky v pořádku. Utilitarismus je specifickou verzí konsekvencialismu, neboť určuje dobré a špatné důsledky lidské činnosti nejčastěji v termínech největšího možného štěstí (blaha) pro co největší počet lidí. Autoři velmi dobře odhalují dvě zásadní slabiny těchto teorií: jedná se nejprve o námitku teoretické povahy, druhá poukazuje na neblahé důsledky obou přístupů k etice lidské činnosti.

Lidské společenství je tvořeno velkým množstvím jedinců, z nichž každý sleduje určité zájmy, chová jisté preference, nachází požitky (smyslové i intelektuální) v různých činnostech. Pokud chceme uskutečnit projekt co největšího štěstí pro co největší množství lidí, potom bychom museli nalézt obecné kritérium, podle něhož lze porovnávat všechny možné preference, tužby a požitky. To ovšem předpokládá, že všechny preference, tužby či požitky jsou vůbec srovnatelné, že lze hovořit o tom, že například jedna tužba je „vyšší“ než druhá, že jedna preference je „lepší“ než druhá, že jeden požitek je „hodnotnější“ než druhý. Takový projekt se však ukazuje jako neuskutečnitelný, neboť jednotlivé tužby, preference či požitky jsou mezi sebou jednoduše nesrovnatelné: v čem je můj požitek ze zmrzliny lepší či více žádoucí než požitek ze sadistických sexuálních hrátek? Pokud neexistuje jiné kritérium etičnosti lidské činnosti, než je kritérium maximalizace, co nám může zabránit uskutečňovat projekt maximalizace štěstí (slasti) eliminací nevhodných jedinců? Ostatně, právě utilitaristické a konsekvencialistické etiky jsou nejčastěji v pozadí úvah ospravedlňujících letální experimenty na embryích: lidská embrya nemohou cítit ani bolest, ani slast, jejich smrt může přinést užitek těm, kteří bolest a slast cítit mohou, proto neexistuje žádný důvod, proč je v rámci experimentů – ve prospěch většiny – jednoduše nezabíjet. A pokud, podobně jako bioetik Peter Singer, vezmeme v rámci utilitaristického kalkulu v úvahu nejen lidské bytosti, ale také zájmy všech živých organismů, jež mohou zakoušet bolest a slast, potom snadno dojdeme k závěru, že dospělé opice či nosorožci mají větší práva než lidské plody. Zde se dostáváme k velkému praktickému problému s utilitaristickými teoriemi: protože neuznávají existenci nezcizitelných lidských práv založených na metafyzickém pojmu osoby (lidská práva pro ně mohou být maximálně užitečné fikce), vždy bude možné nalézt lidské bytosti (příliš mladé, příliš staré, nemohoucí, v kómatu…), jejichž život lze obětovat ve prospěch ostatních. P. Singer je v tomto ohledu zcela explicitní: např. zabití novorozeňat není vnitřně morálně o nic více špatné a nepovolené než zabití embryí při potratu.³⁸ Podle tohoto australského bioetika (sic!) se máme vzdát tabu, křesťanské představy o důstojnosti člověka, a přestat považovat infanticidu za něco šokujícího či vnitřně špatného.³⁹ Podobné úvahy Singer aplikuje například na eutanazii, ať již dobrovolnou či nedobrovolnou. To jsou světlé zítřky narýsované ateistickou etikou: neomezené potraty, experimenty na embryích, zabíjení nevhodných jedinců (dětí, které se narodily nevhod, příliš starých a nemohoucích lidí atd.), spojené s přehnanou starostí o „blaho“ slepic pobíhajících po dvoře.

Podívejme se na zajímavou kritiku, jíž utilitaristický kalkul podrobuje J. Budziszewski.⁴⁰ Například podle J. S. Milla si můžeme být jisti pouze svými pocity a vnímáním (empirismus), takže jediné dobro, jehož se snažíme dosáhnut, je podle něj totožné se smyslovou slastí. Všichni lidé touží po štěstí, řekl by Aristotelés, Tomáš Akvinský i Mill, ovšem britský empirik ztotožňuje štěstí se slastí (pleasure). Budziszewski nazývá princip, podle nějž je štěstí totožné se slastí, Same-As Principle. Jeho zastánci se podle něho dělí do dvou velkých skupin: hedonisté, kteří se snaží maximalizovat svou slast, a utilitaristé, jimž jde o co největší štěstí pro co největší možný počet jedinců. Do hedonistického a utilitaristického kalkulu štěstí vstupují dva faktory: slast a bolest, maximalizace slasti zahrnuje i zvážení a omezení bolesti (smyslové i duševní – např. negativní emoce). Představme si, že jsme zastánci utilitarismu, právě jsme si s přítelem koupili zmrzlinu, o niž se chceme podělit, a cestou z cukrárny potkáme hladového člověka, jenž nás o zmrzlinu poprosí. Naše (etická) úvaha (dát či nedat tomu člověku zmrzlinu) by mohla vypadat pro hedonistu například takto: Pokud se vzdáme zmrzliny, bude náš požitek z jídla nulový, zatímco pokud se jí nevzdáme a sníme si ji sami, můžeme si požitek ohodnotit například číslem +4. Můžeme samozřejmě cítit soucit s tím hladovějícím člověkem a ohodnotit si ho jako negativní emoci, např. jako -1. Je zřejmé, že pokud mu zmrzlinu dáme, tato negativní emoce nevznikne. Nicméně naše touha po zmrzlině nebude uspokojena (-3). Ve výsledku hrají všechny hodnoty pro volbu nedat (viz tab. 1).

TABULKA 1

Utilitarista by mohl uvažovat jinak, protože do svých úvah nezahrne pouze sebe a přítele, ale také hladovějícího člověka (viz tab. 2).

TABULKA 2

Výsledkem opět může být, že mu zmrzlinu nedáme, ale stejně tak bychom mu ji dát mohli (podle ohodnocení). Nejde ani tak o naši výslednou činnost, jako spíše o ilustraci utilitaristického kalkulu v praxi. Aby bylo možné v rámci utilitaristického přístupu k maximalizaci štěstí a minimalizaci utrpení dospět k nějakému praktickému rozhodnutí, bylo by nutné postupovat v sedmi krocích:

1. Určit všechny možné průběhy naší činnosti.

2. Pro každý možný průběh činnost určit osoby, jež budou touto činností zasaženy.

3. Pro každou osobu určit možné utrpení či slast.

4. Každému utrpení či slasti přiřadit určitou hodnotu.

5. Vypočítat výsledné hodnoty pro každou osobu.

6. Určit výslednou hodnotu každé činnosti – její užitek.

7. Provést činnost s největším užitkem.

S tímto komplexním a na první pohled prakticky těžko proveditelným postupem je však spojena celá řada problémů. Jak by vůbec bylo možné přiřadit různým požitkům v různých kontextech určité hodnoty? Navíc, jak jsme již poznamenali, různé typy požitků (slasti) jsou mezi sebou nesrovnatelné. Možná lze říci, že můj požitek ze skleničky vína dnes večer je vyšší než ze sklenice piva; jak by se ale dal porovnat požitek z četby Platóna s požitkem ze zmrzliny? Budziszewski správně podotýká, že se dá možná srovnat kvalita těchto požitků, těžko ale jejich kvantita. Bylo by to podobné, jako kdybychom se pokoušeli najít stejnou fyzikální jednotku pro teplotu a rychlost větru: 10 stupňů Celsia prostě není 10 metrů za sekundu. Podobně je velmi obtížné skládat (sčítat) jednotlivé slasti různých osob: co vlastně znamená, když součtem naší situace se zmrzlinou je -1? Opět je to podobné, jako kdybychom řekli, že v Praze je 10 stupňů Celsia, v Brně 7, takže v Praze a Brně je 17 stupňů Celsia: lidská společnost není žádným superčlověkem, jemuž bychom mohli připisovat výsledky utilitaristických výpočtů. Konečně můžeme uvést poslední vážnou námitku proti utilitarismu (která pozměňuje příklad, jejž uvádí Budziszewski). Představme si situaci, která zahrnuje pouze dvě osoby: lékaře a ženu nacházející se v kómatu, která nemá žádné příbuzné. Lékař se rozhodne ženu sexuálně zneužít a může se řídit například následujícím ohodnocením možné situace (viz tab. 3):

TABULKA 3

Pokud lékař ženu zneužije, pak se na základě utilitaristické etiky nedopustil ničeho zlého: žena necítí ani bolest, ani slast, takže jí můžeme v obou případech (zneužít – nezneužít) připsat nulovou hodnotu, zatímco slast pramenící z jejího zneužití je jednoznačně ve prospěch volby Zneužít. Tyto kritické úvahy je možno rozšiřovat i dále: od nemocných v kómatu přes embrya až po staré a nemohoucí lidi. Jak jsme již řekli, vždy najdeme někoho, koho lze obětovat pro vyšší „dobro“ a „vznešené“ cíle.

Další řádky čtvrté kapitoly jsou věnovány velmi stručnému vymezení Kantovy deontologie, kterou George a Tollefsen nehodnotí jako mylnou, nýbrž jako vyžadující doplnění. Autoři citují známou formulaci prvního principu morality německého filosofa, podle níž máme se všemi lidskými jedinci jednat nikoli jako s prostředky, ale jako s cíli. Žádná lidská bytost se nikdy nesmí stát pouhým prostředkem k dosažení nějakého cíle, ať už by onen cíl zněl jakkoli vznešeně. To je správné, nicméně v případě etiky nejde pouze o poslušnost mravním normám (deontologické etiky),⁴¹ ale také o to, že se v rámci morálních voleb a následných skutků stáváme morálně lepšími lidmi, rosteme ve ctnostech, plnohodnotně se rozvíjíme jako lidské osoby obdařené rozumem a vůlí. A právě o tento důležitý prvek plnohodnotného lidského rozvoje (jejž můžeme zařadit do etiky ctností⁴²) doplňují autoři etickou reflexi a ztotožňují se s etikou britského filosofa práva Johna Finnise.

Podle Finnise můžeme přirozené právo chápat jako konjunkci následujících tří faktorů:⁴³

a) množiny primárních praktických principů určujících základní formy plnohodnotného lidského rozvoje jakožto základní dobra, jež je třeba realizovat;

b) množiny základních principů praktické rozumnosti, jež umožňují rozlišit platné a neplatné praktické rozvahy a poskytují kritéria pro rozlišení prakticky rozumných skutků od nerozumných;

c) množiny obecných mravních norem.

Rekonstrukce přirozenoprávní teorie v rámci analytical jurisprudence vychází z identifikace množiny základních forem dober, jež otevírají premorální prostor, v němž se může situovat plnohodnotný lidský rozvoj bytostí obdařených rozumem a vůlí – lidských osob. Podle Finnise existuje celkem sedm základních forem dober:

1. Život. Tato forma dobra zahrnuje lidské zdraví, psycho-fyzickou integritu, nepřítomnost bolesti, potravu či ošacení.

2. Poznání. Jedná se o dobro poznání, jež není instrumentálně podřízeno nějakým cílům; hledání pravdy pro ni samu, radost z jejího poznávání.

3. Hra. Potěšení nejen ze hry v striktním slova smyslu, ale ze všech aktivit, z nichž máme potěšení v nich samých.

4. Estetická zkušenost.

5. Přátelství. Zahrnuje nejen přátelství v pravém slova smyslu, ale také dobré soužití ve společnosti.

6. Praktická rozumnost. Jedná se o nejdůležitější prvek Finnisovy koncepce. V jednoduchosti můžeme praktickou rozumnost definovat jako rozum, jenž není uzavřený v pouhé kontemplaci pravdy a aplikuje jisté principy (požadavky praktické racionality) v oblasti lidské morální činnosti.⁴⁴

7. Náboženství. Vztah k transcendentálnímu dárci smyslu.

Tyto základní formy lidských dober (na něž jsou redukovatelná všechna konkrétné dobra) jsou objektivní, základní (žádná ze sedmi forem dobra není vyšší než ostatní), premorální (samy o sobě nejsou kritérii morálnosti lidské činnosti), a zdokonalují lidské bytosti.⁴⁵ Praktickou realizací základních dober získáváme na nich účast a rozvíjíme se jako plnohodnotné lidské osoby. Samotná základní dobra ještě nespecifikují moralitu lidské činnosti, otevírají pouze prostor, v němž musíme volit, chceme-li volit jako racionální, a tedy morální činitelé (povšimněme si důležitého vztahu mezi praktickou rozumností a morálností). Přechod od základního principu praktické racionality (bonum est faciendum et prosequendum, malum vitandum) ke konkrétním činům je zprostředkovaný požadavky praktické racionality, jež určují jejich morální hodnotu. Mezi požadavky praktické racionality (kterých Finnis vyjmenovává celkem deset) náleží například zákaz arbitrární preference jednoho základního dobra před ostatními, zákaz arbitrární preference osob, respektování všech základních dober v každém aktu (pokud se rozhodnu přečíst si Platóna – poznání – potom nesmím například ukrást knihu, protože bych tak ve svém aktu porušil jedno ze základních dober) atd. Moralita lidské činnosti závisí na základních dobrech, na prvním principu lidské praktické racionality (ve všech aktech je třeba respektovat plnohodnotný lidský rozvoj a naplnění) a na požadavcích praktické racionality, jež vytyčují konkrétní modality participace na základních dobrech a cesty k našemu plnohodnotnému lidskému rozvoji.

Na této etické teorii se zakládá také teorie lidských práv, vycházející z důstojnosti tvorů obdařených rozumem a svobodnou vůlí. Základní formy dober (společně s požadavky praktické racionality) vymezují rovněž základní lidská práva, neboť touha podílet se na základních dobrech a plnohodnotně se rozvíjet jako osoby je jedním z konstitutivních momentů lidské přirozenosti. George a Tollefsen praví:

„Protože základní dobra představují konstitutivní momenty lidské přirozenosti, tělesné a duševní pohody, respektovat a ctít tato dobra znamená respektovat a ctít nás samé, podobně poškozovat či ničit je znamená poškozovat a ničit nás samé. Když respektujeme a podporujeme základní dobra lidských bytostí, stojíme na straně lidských práv, pokud je naopak poškozujeme, lidská práva porušujeme.“⁴⁶

Protože autoři ukázali, že dualismus je mylný a naše důstojnost, stejně jako naše práva, nám náleží od okamžiku, kdy vznikáme jako lidské bytosti, a protože rovněž dokázali, že jako lidské bytosti vznikáme při oplodnění, vyplývá z toho, že každý útok na život a zdraví lidských embryí (při potratech či experimentech) představuje závažné porušení lidských práv a jako takový je zcela nepřípustný a nespravedlivý.

Závěrečné kapitoly

V předchozím textu jsme vyložili nejdůležitější momenty filosoficko-vědecké reflexe Roberta P. George a Christophera Tollefsena nad současným přístupem k lidským embryím, potratům a embryo-destruktivním experimentům. Tato vědecká reflexe se zakládá na poznatcích současné embryologie a přesvědčivě dokazuje, že od okamžiku splynutí spermie s vajíčkem můžeme hovořit o novém organismu spadajícím do druhu homo sapiens. V rámci filosofických úvah autoři následně dokazují, že metafyzický dualismus je mylný (lidská osoba je totožná s živočichem, jenž je člověkem), vyvracejí konsekvencialismus, zvláště v jeho utilitaristické podobě, a ukazují, že lidské bytosti jsou osoby s důstojností, jež jim uděluje lidská práva od samého počátku jejich existence, práva, k nimž je vázána povinnost je respektovat bez ohledu na jakýkoli možný utilitaristický kalkul. Následující kapitoly knihy představují aplikaci těchto závěrů v dalších diskusích.

V páté kapitole (Morální dualismus) autoři vyvracejí představy, podle nichž je status osoby vázán na rozvoj určitých charakteristických vlastností (jazyka, myšlení, vědomí, zakoušení bolesti). Zvláště se věnují pozici Judith Jarvis Thomsonové, podle níž morální status, a tedy jistá práva (např. právo na život) nenáleží lidským bytostem od okamžiku jejich zrodu (při početí), ale až od určitého okamžiku jejich vývoje. Autorka nabízí následující srovnání: pokud bychom dětem umožnili přirozený vývoj do dospělosti, budou jednou mít právo volit. To nicméně neznamená, že ho mají již nyní, např. v embryonálním stadiu či v šesti letech. Tato teze poměrně dobře ilustruje podstatu morálního dualismu: spor není o metafyzickou povahu lidského bytí (dualismus), ale o to, kdy lidským bytostem náleží morální respekt a z něj odvozená práva. Na základě předchozí argumentace (vědecké a filosofické) není pro Georgeho a Tollefsena obtížné ukázat omyl této pozice: autorka jednoduše ignoruje rozdíl mezi právy, jež se zakládají na metafyzické struktuře lidských jedinců, a právy konvenčními, jež jim náleží pouze na základě určitého společenského konsenzu. Zatímco základní lidská práva platí pro všechny a všude, konvenční práva variují v závislosti na dobových a místních podmínkách: zabití nevinné lidské bytosti bylo, je a vždy bude porušením lidského práva a nespravedlností, zatímco fakt, že občané České republiky nemají volební právo v USA, nikoli. V podstatě, říkají autoři, se Thomsonová dopouští stejně neblahého omylu jako rasisté, neboť přisuzuje (a odpírá) práva na základě zcela akcidentálních charakteristik (např. stupně rozvoje určitých schopností, jako je myšlení, uvědomování si sebe sama apod.)

V šesté kapitole (Nové námitky) se věnují dalším námitkám, pocházejícím především z oblasti embryologie (fenomén jednovaječných dvojčat atd.). Klasická definice lidské osoby, jež pochází z Boethiova spisu De persona et duabus naturis, praví, že osoba je naturae rationalis individua substantia (individuální substance rozumové přirozenosti). Klíčová je fráze individua substantia, individuální substance – lidské bytosti (osoby) jsou individua, nerozdělené, vnitřně sjednocené organismy. Pokud by se ukázalo, že lidské embryo do určitého stadia svého vývoje nepředstavuje vnitřně sjednocený organismus, potom by nebylo ani osobou, a tudíž jsoucnem obdařeným nezcizitelnými právy. Dva důležité argumenty se pokoušejí jít touto cestou: jeden ukazuje, že do určitého stadia vývoje nelze hovořit o jednotném organismu, druhý vyvozuje tentýž závěr z faktu možnosti vzniku jednovaječných dvojčat, jež trvá až do okamžiku objevu primitivního proužku ve třetím týdnu. Filosofové Peter van Inwagen,⁴⁷ Barry Smith a Berit Brogaard⁴⁸ se pokoušejí ukázat, že buňky raného embrya tvoří pouhou sumu (agregát) buněk, jež drží pohromadě zona pellucida, nikoli sjednocený organismus. Naši autoři se v odpovědi na tyto výzvy snaží odpovědět ve třech argumentačních liniích. Kladou si následující otázky: 1. Vyvíjí rané embryo činnost jako jeden organismus? 2. Jsou jeho části diferencované takovým způsobem, že hrají různé funkcionální role v rámci uceleného organismu? 3. Existuje mezi částmi raného embrya takový vztah, že je jejich činnost sjednocena prostřednictvím nějakého mechanismu vzájemné komunikace? Opírajíce se o poznatky moderní embryologie, dokazují George a Tollefsen, že odpověď na položené otázky je kladná. Jak na výzvách, tak i na odpovědi autorů je zajímavý aspekt vztahu mezi konceptuální filosofickou analýzou a konkrétními fakty: zatímco metafyzika specifikuje definující podmínky osoby (v tomto konkrétním případě individualita), věda (embryologie) přináší poznatky o tom, zda rané embryo příslušné podmínky splňuje či nesplňuje. Podobně v odpovědi na námitku operující s možností vzniku jednovaječných dvojčat autoři odpovídají, že samotná skutečnost rozdělení embrya (jehož mechanismy nejsou dostatečně známy) nedokazuje, že se před rozdělením nejednalo o individuum. Ostatně, co je tak zvláštního na faktu, že se z jednoho individua mohou stát dvě? Své argumenty ve prospěch individuality raného lidského embrya uzavírají následujícími slovy:

„Nejjasnější důkaz, že embryo v prvních dvou týdnech není pouhou masou buněk, ale sjednoceným organismem, je tento: pokud by jednotlivé buňky embrya před rozdělením na jednovaječná dvojčata byly nezávislé jedna na druhé, potom by neexistoval žádný důvod, proč by se každá z nich nevyvíjela svým vlastním směrem. Ve skutečnosti tyto zdánlivě nezávislé a nekomunikující buňky vzájemně spolupracují na svém vývoji k jednomu, mnohem zralejšímu členu lidského druhu. Tento fakt dokazuje, že k interakci mezi buňkami dochází od samého počátku (dokonce i v zona pellucida, ještě před implantací), což brání jejich individuálnímu vývoji, jako by se jednalo o individuální organismy, a přiřazuje jim funkce jako relevantním částem jednoho úplného organismu, který se kontinuálně vyvíjí od stadia zygoty.“⁴⁹

Sedmá kapitola (Další výzvy) je věnována dalším námitkám proti základní pozici knihy, například názoru, že embrya pocházející z klonování („klonoti“) nejsou lidské bytosti. Ve své podstatě se vesměs zakládají na stejném nerozlišování podstatných a akcidentálních charakteristik lidských bytostí, o němž jsme již podrobně hovořili.

V poslední kapitole (Závěr) autoři předkládají tři návrhy vycházející ze závěrů jejich argumentace. Uvedeme si je jako závěr rovněž naší expozice základních myšlenkových linií této nepochybně velmi dobře napsané a argumentačně vystavěné knihy:

1. Politický návrh: Vlády všech zemí by měly zákazem embryo-destruktivního výzkumu uzákonit povinnost chránit embryonální lidský život. Jako nutný prostředek k tomu musejí použít trvalý zákaz finanční podpory tohoto výzkumu, případně by měly přijmout opatření zakazující embryo-destruktivní výzkum placený z peněz daňových poplatníků.

2. Technologický návrh: Vlády jednotlivých států by měly výrazně zvýšit finanční podporu výzkumu dospělých, plodových a placentálních zárodečných buněk. Kromě toho by vědci měli provádět soustavný výzkum (který by měl stát podporovat) procesů dediferenciace somatických buněk, pozměněných přenosů jader a technik umožňujících rozlišení živých kryogenně uchovávaných embryí od těch mrtvých.

3. Kulturní návrh: Jednotlivé státy by měly zákonem regulovat produkci lidských embryí prostřednictvím procedury oplodnění in vitro, aby tak zajistily, že páry nevytvoří více embryí, než o kolika se dá rozumně předpokládat, že je žena donosí až do porodu. Pokud se organizace sjednávající adopce dětí chtějí zaměřit na osud milionů embryí, měly by spolupracovat s klinikami asistované reprodukce a nemocnicemi, aby párům nabídly možnost adoptovat embrya, jichž se jejich biologičtí rodiče z nějakého důvodu zřekli.

Závěrečná poznámka: Autor tohoto článku přeložil knihu R. P. Georga a Ch. Tollefsena do českého jazyka. Pokud by někdo chtěl podpořit vydání překladu, může se obrátit na Davida Černého (david.p.cerny@gmail.com) či Jakuba Kříže (jakub.kriz@gmail.com).