Dôležitosť ochrany skutočných ľudských práv v dokumentoch katolíckej cirkvi

Autor: Inocent-Mária V. Szaniszló - Číslo: 2011/2 (Studie)

O ľudských právach a ich uplatňovaní môžeme hovoriť až od okamžiku, kedy je človek pochopený na základe svojej individuálnej slobody, ktorá vychádza zo zodpovedného sebaurčenia.¹ Politický poriadok však v prvom rade predpokladá a nie vytvára slobodu a humánnosť človeka.² Otázka ľudských práv je vlastne odpoveďou na stále nebezpečenstvo zneužitia moci, a to aj moci cirkevnej. Samotný pojem pochádza z osvietenstva (18. storočie). Ide o zaistenie nielen obyčajnej existencie, ale takého života, ktorý zodpovedá schopnostiam a želaniam človeka, jeho prirodzeným vlohám, snahám a rozumu. Teda už v tejto úvahe vidíme pokus o hľadanie noriem mravného prirodzeného zákona aj keď možno premiestnením Archimedovho vzťažného bodu z vesmíru do človeka postupným procesom od 16. storočia.

Cirkvi zaujali spočiatku odmietavý postoj k myšlienke ľudských práv, a to v podstate až do druhej polovice minulého storočia. Na jednej strane ich postoj vyplýval z pôvodu tejto myšlienky v osvietenstve, na druhej strane z takého názoru, ktorý tvrdil že individuálne ľudské práva neúmerne posilňujú jednotlivca a oberajú ho o jeho charakter povinnosti voči spoločenstvu a viere.³

Veľa moderných, hlavne západoeurópskych mysliteľov a organizácií považuje inštitucionálne zakotvenie práv človeka za dôležitý pokrok celého ľudstva. Tödt vo svojej rozsiahlej štúdii o ľudských právach ako základných právach poznamenáva, že ľudské a základné práva sú znamením nového času a humanistického kultúrneho pohybu, ktorého význam nevieme dostatočne oceniť.⁴ Myšlienka ľudských práv stojí dnes v centre pozornosti aj vďaka technickej civilizácii a otázkam bioetických výskumov, kde znova môže dochádzať k zneužívaniu moci voči jednotlivcovi. Švanda dokonca pripomína, že bez širokého politického uplatnenia ľudských práv nie je možné technické ovládnutie sveta.⁵

Podľa Schambecka, samotné ľudské práva predstavujú v človeku zosobnenú hodnotu, ktorá predchádza štát a jeho právny poriadok, teda tieto práva sú predpozitívne, dokonca mnohí im hneď dali názov vrodené.⁶ Tieto práva sa nedajú vytvoriť štátom ani právom, naopak musia byť uznané pozitívnym právom.⁷

Nositeľ týchto práv, človek, bol považovaný za podstatu, ktorá má jeden, v sebe identický spoločný rozum. Tento rozumový charakter sa spočiatku zhodoval s rozumom, ktorý riadi celú prírodu a prejavuje sa v jej zákonoch. Takto aj normy ľudských práv, vychádzajúce z rozumového charakteru prírody, sa z dôvodu zhody s kozmickými zákonmi nazývali aj univerzálne, teda platné pre všetky rozumové bytosti vo vesmíre. Avšak toto učenie v priebehu dejín akosi stratilo svoje metafyzické zdôvodnenie a svoju platnosť. Rozum veril, že sám odhalil svoju dejinnosť (teda súvis jeho poznania s konkrétnou dobou, priestorom a zvláštnymi podmienkami). Takto sa aj ľudskoprávne normy prestali považovať za večne platné. Ich hlboké ukotvenie v rozumovom práve skrze Kanta sa odsunulo do úzadia. Marx odkázal ľudské práva na ich triedne prepojenie. Formálne sa človeku ako občanovi pripisuje občiansko-štátna rovnosť, aby sa takto lepšie mohla právne udržať skutočná nerovnosť ľudí ako občanov. Až zločiny Hitlera a Stalina znova posilnili túžby ľudí po univerzálne platných normách ľudských práv. Kto chce uznávať univerzálne platné normy, musí však byť schopný aj medziodborovo vedecky kooperovať (napríklad v otázke Boha veda nemá patričné kompetencie).⁸ V komunistických a socialistických štátoch východného bloku bola negovaná liberálna sloboda občana a základné práva a slobody k nej patriace. Individuálny pojem slobody bol odmietnutý (aj keď sa táto deklarovala ako sloboda pre všetkých) ako buržoázny výmysel a zastieranie záujmov menšiny. Materiálna sloboda bola postavená proti slobode formálnej. Vtedy jasne vyšlo najavo, že spoločenské práva nemôžu existovať bez individuálnych práv na slobodu.⁹

Dnes moderná liberálna (občiansko-štátoprávna) teória práva chápe základné práva väčšinou ako slobodné práva jednotlivca, ktoré principiálne platia ako neohraničené. Táto teória výrazne zohľadňuje tú skutočnosť, že ako ľudská dôstojnosť, tak aj osobná spontánnosť sú z hľadiska štátneho konania v jadre nedispozičné. Na druhej strane chápe táto teória rovnosť značne zredukovane ako negatívnu rovnosť pred zákonom. Takisto pre zdieľanie (solidaritu) ostáva v tomto prípade menej priestoru a nenastoľuje sa tu otázka: Ktoré podmienky účasti všetkých občanov na verejnom živote sú skutočne výhodné?¹⁰

Problém poukázania na vyššiu autoritu poukazuje Tödt aj na hodnotovej teórii ľudských a základných práv. Okrem iných právnych teórií (inštitucionálnej a funkcionálnej) však táto môže priniesť do hry príliš pozitívne právne myslenie, ktoré sa často stáva dedičstvom prirodzeneprávneho myslenia bez jasného profilu. Aby sa však jej autori vyhli náboženskej orientácii tejto teórie, tak sa nemecký ústavný súd dištancoval od príliš pozitívneho systému hodnôt základných práv a určil, že tu platí za skúšobnú mierku len ústava a nie rôznosť učení o prirodzenom zákone.¹¹

Tödt dodáva, že aj idea 18. storočia, že ľudské práva sú dané „od prírody“ a musia mať prednosť pred spoločnosťou a štátom, je už dnes neudržateľná. Podľa neho nie je možné poznať nejaký predspoločenský status človeka, pretože sa tu jedná o ideálnu fikciu pre objasnenie poriadku platnosti týchto práv. Naopak ľudské práva a ľudská dôstojnosť musia byť chránené práve v spoločnosti. Ich platnosť je samozrejme neodvodená od štátu alebo spoločnosti, ale považovaná za od nimi stanovených a takto nedisponovateľných.¹²

Iba osoba, na rozdiel od zvierat, však môže byť subjektom ľudských práv.¹³ Toto právo je v službách osoby a je zamerané na rozvoj človeka.¹⁴ Katolícke učenie, rovnako ako aj učenie mnohých dôležitých filozofov, hovorí, že jestvujú práva, ktoré patria od prírody každému človeku. Günthör tu spomína okrem práv medzi ľuďmi aj právo Boha ako stvoriteľa a vykupiteľa. Medzi Božské práva (ktoré vyplývajú zo samej existencie Boha) zaraďuje Günthör právo na klaňanie sa a podriadenie zo strany človeka (istá forma reverentie), ale aj právo, ktoré predpokladá nadprirodzené zjavenie: právo na prijatie jeho slova adresované nám v Kristovi.¹⁵ Schockenhoff dodáva, že prednosť človeka ako nositeľa práv a slobôd je ukotvená práve v jeho zodpovednosti ako etickej hodnote, ktorú on sám nemôže delegovať.¹⁶

Schwarke sám dodáva, že pôvod ľudskej dôstojnosti musí byť zakotvený mimo akejkoľvek dispozičnej moci človeka. Pritom pripomína, že aj samotné filozofické zdôvodnenie autonómie ľudskej dôstojnosti je zakotvené v náboženskej dimenzii.¹⁷ Nakoniec úzke spojenie ľudských práv s ľudskou dôstojnosťou poukazuje na jej obranný charakter. Napriek tomu zdôrazňuje väčšina špecialistov, že presné obsahové určenie ľudskej dôstojnosti v etických konfliktoch je často nemožné. Predsa len môžeme jasne hovoriť o vedomí, kedy je táto dôstojnosť pošliapaná.¹⁸

Ľudské práva musia platiť v každej dobe a všade rovnako. Tak ako Kant definoval ľudskú dôstojnosť, jedná sa tu o dôstojnosť, ktorá je nedotknuteľná, ktorá sa musí za každú cenu zachovať a nemá žiadny ekvivalent. Ak má človek v tomto zmysle dôstojnosť, tak je aj cieľom sám pre seba. Empiricky to síce úplne neplatí, pretože človek je aj súčasťou spoločnosti a politického systému, ale ani v tomto prípade nemusí svoj cieľ odvodzovať od cieľov týchto systémov (aspoň nie v pozemskom zmysle). Ak by sme človeka ponímali z pohľadu jeho funkcie v systéme, stratil by sa jeho cieľ samého pre seba a súčasne aj jeho dôstojnosť. Preto sa musí tento pohľad ohraničiť a nájsť iný.¹⁹ Dôstojnosť človeka sa vždy odvodzovala tak, že tento reprezentoval niečo, čo je od neho transcendetujúce, jeho presahuje.

Humanisticky nie je možné ľudskú dôstojnosť dokázať, ale len predpokladať. Dá sa však poukázať na to, že v systéme, kde sa ľudská dôstojnosť nepovažuje za nedotknuteľnú a človek za cieľ sám v sebe, dochádza k stotožňovaniu cieľov štátu a spoločnosti s cieľmi človeka, alebo ciele na zachovanie systému sa tu systémom nadraďujú nad zachovanie cieľov človeka. Teda nedotknuteľnosť a vlastný cieľ človeka v ňom samotnom majú riadiacu funkciu pre teóriu základných a ľudských práv človeka.²⁰

Historicko-cirkevný pohľad

Skoblík upozorňuje, že idea ľudských práv je oveľa staršia, ako by sa zdalo. Stopy nájdeme už u rímskych stoikov, ranného kresťanstva (Magna charta libertatum z Anglicka z roku 1215), neskoršej školastiky (P. Bartolomej Las Casas OP a ochrana indiánov pred cisárom Karolom V., F. de Vitoria, G. Vasquez, D. De Soto a M. Cato a zákonom stanovené práva indiánov v Leyes nuevas z roku 1542). Morálna teológia ju však ďalej nerozvíjala. Predstavitelia náuky mravného prirodzeného zákona ju však znova použili (Hugo Grotius, Samuel Pufendorf, Christian Thomasius a Christian Wolf).²¹

Na druhej strane Schambeck argumentuje tým, že práve zásluhou španielskej jezuitskej školy 15. a 16. storočia zo Salamanky (de Vitoria a Francisco Suarez) sa dostal do náuky o ľudských právach kresťansky myslený pojem spoločného dobra (bonum commune). Z tohto dôvodu došlo k znova premysleniu práv ľudskej osoby a ľudských spoločenstiev ako štát a spoločenstvo národov.²²

Sv. Tomáš Akvinský stavia človeka úplne do pozemského sveta tak, že v tomto svete stojí pred nim výzva zavŕšenia Bohom určených úloh. Samotný človek spoznáva tieto úlohy tak, že odhaľuje v sebe samotnom a aj v stvorených veciach načrtnuté ciele skrze stvoriteľskú Božiu vôľu. Rozhodujúci Tomášov krok sa nachádza v tom, že tieto ciele sú súčasne vlastné ciele človeka, skrze naplnenie ktorých nachádza človek vlastné sebauskutočnenie.²³

Schambeck však poznamenáva, že myšlienka ľudských práv je podstatne spojená so západoeurópskym právnym myslením a v tomto kontexte aj so sekularizáciou kresťanského myšlienkového bohatstva, ktorého základ položila práve katolícka Cirkev.²⁴

Po osvietenstve (humanizme, racionálnej teórii prirodzeného práva) sa zmienka o ľudských právach prvýkrát výslovne nachádza v americkej deklarácii slobody (Bill of Rights of Virginia, 12. 6. 1776),²⁵ francúzskom prehlásení ľudských a občianskych práv (1789 s proticirkevným dôrazom a neskôr 1793), prehlásení ľudských práv OSN v roku 1948, európskej konferencii o ľudských právach v roku 1950, založení európskej komisie ľudských práv a európskeho súdneho dvora, v medzinárodných dohovoroch OSN formou zmlúv o občianskych a politických právach a paktu o hospodárskych, sociálnych a kultúrnych právach z roku 1966. Nakoniec sa dá pripomenúť americkú konvenciu o ľudských právach z roku 1969 a africkú chartu ľudských práv a práv národov z roku 1986.²⁶

Tödt predpokladá, že zhodou okolností sa od novoveku pomocou rozličných prvkov vytvorilo silné hnutie, ktoré v západoeurópskych krajinách a v severnej Amerike prinieslo okrem prvopočiatočných foriem ľudských, občianskych, ústavných a štátoprávnych práv aj odstránenie násilia a demokraciu, liberálny kapitalizmus a osobný individualizmus. Toto hnutie povstalo z humanistického individualizmu, novostoicizmu, metafyzického racionalizmu a rôznych variant mravného prirodzeného zákona 17. a 18. storočia.²⁷

Prehlásenie ľudských práv v OSN z 10. decembra 1948 hovorí, že podľa čl. 2 ľudské práva vychádzajú z dôstojnosti človeka, sú vrodené a neodcudziteľné. Patria človekovi preto, že je človekom, bez politického či iného presvedčenia, národného a sociálneho pôvodu, vlastníctva, zrodu, či iných okolností.

Text rozdeľuje ľudské práva na občiansko-politické (alebo individuálne – vyžadujúce od druhých ľudí a od spoločnosti, aby sa opomenuli škodlivé skutky²⁸), ktoré oprávňujú človeka v tom, aby mu nebolo bránené získať určité základné statky (zákaz diskriminácie – čl. 2, právo na život a slobodu – čl. 3, zákaz mučenia – čl. 4, nárok na právnu ochranu – čl. 8, právo na voľné sťahovanie – čl. 13 a právo na azyl – čl. 14) a kultúrne-sociálne, ktoré sú v zásade právami na pomoc druhým (právo na prácu a rovnakú mzdu – čl. 23, právo zakladať odborové organizácie a patriť k nim – čl. 23, právo na odpočinok a voľný čas – čl. 24, právo na vzdelanie – čl. 26 a právo na slobodu kultúrneho života – čl. 27). Tieto práva žiadajú aktívne prispenie, ktoré znamená čas, peniaze a iné prostriedky k pomoci.²⁹ Takto sa spájajú do jedného celku staré práva na slobodu a na účasť so základnými sociálnymi právami.³⁰

Deklarácia nemá právnu záväznosť, ale formu doporučenia.³¹ OSN, podľa Günthöra, vidí dôstojnosť ľudskej osoby v tom, že táto je obdarená rozumom a svedomím. K tomu však človeku patrí potrebný priestor a sloboda zaručená ochranou ľudských práv.³²

Dejiny moderných diktatúr, ako dodáva Günthör, však ukazujú, že právo vypracované bez bázy stálych základných práv zakorenených v ľudskej prirodzenosti (a v konečnom dôsledku daných Bohom) je vystavené svojvôli a túžbe po moci a prevráti sa na svoj opak: predpokladané právo sa takto zmení na nespravodlivosť.³³ Táto základňa stálych ľudských práv je zakotvená v neporušiteľnom etickom kódexe, ktorým v prípade kresťanov je Desatoro, celé sv. Písmo, autorita Učiteľského úradu Cirkvi a tradícia. Tieto prvky sa nazývajú podľa Melichara Cana loci theologici.

K porušovaniu základných ľudských práv, pokračuje Günthör, dochádza v mnohých politických systémoch, ktoré neuznávajú osobnú dôstojnosť človeka. Ide hlavne o kolektivistické systémy. Napr. komunizmus hovorí, že človek ako jednotlivec nemá svoj zmysel v sebe samom, ale je len prostriedkom na uskutočnenie kolektívu a jeho cieľov. Preto ľudské práva jednotlivca tu nemajú nijaké miesto a nijaký základ.

Detailnejšia teória práv jednotlivého človeka

Práve Tödt spomína teóriu ľudských práv jednotlivca ako jednu z najdôležitejších teórií politickej filozofie. Jeden z výkladov hovorí o novovekom štáte, ktorý chcel odstrániť uplatňovanie vlastnej spravodlivosti jednotlivcov (krvná pomsta a pod.) tak, že sa povýšil nad jednotlivca ako zákonodarca a vlastník monopolu násilia. Len štát takto môže zaručiť a chrániť jednotlivcovi slobodu, vlastníctvo a pokoj. Takto však štátna moc získava zosilnenú možnosť občana bezprávne utláčať. Proti tomu si musí sám jednotlivec uplatniť svoje tzv. predpráva, ktoré vyplývajú z mravného prirodzeného zákona. Príslušná teória tu vysvetľuje, že v „prirodzenom stave“ má každý človek svoje prirodzené práva. Štát, alebo spoločenstvo ho o tieto práva oberá a takto získava svoju legitimitu, ktorú jednotlivec (občan) potvrdzuje podriadením svojej vôle, teda obmedzením svojich práv a moci voči štátnej autorite. Týmto aktom, ako ho popísal Montesquieu,³⁴ stojí aj vládca nie nad, ale pod zákonom pomocou rozdelenia moci (násilia) skrze ľudské a občianske práva a s nimi spojené demokratické práva delenia moci a kontrolné práva. Človek ako jednotlivec však nemá byť úplne vydaný štátnej moci napospas, ale musí mu patriť aj priestor pre jeho osobný rozvoj. Teda občan nemá práva len v štátnej právnej spoločnosti, ale aj ako človek zoči-voči tejto spoločnosti. Otázkou hádam zostáva, odkiaľ pochádzajú prirodzené práva človeka a nakoľko môžu byť tieto štátom upierané.

Nakoniec Tödt dochádza k názoru, že teóriu ľudských práv nie je vhodné veľmi nábožensky ukotvovať, teda ich nereklamovať pre vieru, ale jedná sa tu o prirodzený étos humánnej svetovej spoločnosti. Etika samotná sa totiž odvoláva na všeobecne ľudské a nielen kresťanské. Takto sa však stráca to univerzálne na evanjeliu. Kresťanská viera akoby tu strácala priamu dôležitosť v súvislosti so zachovávaním ľudských práv.³⁵

Nedisponovateľnosť človeka Tödt vysvetľuje takto: ak je človek určený vzťahom k Bohu, tak svetské vzťahy sú tu podmienené týmto základným vzťahom. Takto aj sloboda viery nachádza právnu ochranu v priestoru, ktorý si človek nárokuje ako bytie oslovované Bohom. Práve táto sloboda viery zohráva veľmi dôležitú úlohu pri objavovaní a rozvoji myšlienky ľudských práv. Osobná sloboda jednotlivca je takto sekulárna forma slobody viery. Imanetne humanistická požiadavka rovnosti ukazuje, že kresťania sa zasadzujú za slobodné práva druhých z dôvodu služby blížnemu a nedovolia jeho diskrimináciu. Práve boj za rovnosť je požiadavkou blíženeckej lásky.³⁶

Ľudské práva sa však v Cirkvi musia zmeniť na práva kresťanov v Cirkvi. Inak sa svedectvo viery Cirkvi stáva nedôveryhodné. Tu vystupuje do popredia aj dvojaké prikázanie lásky.³⁷

Cirkev a historicky zápas o chápanie pojmu ľudské práva³⁸

Prof. Schambeck si kladie otázku oponentov: katolícka Cirkev a ľudské práva? Veď to predsa vôbec nejde dokopy! Práva sú totiž nutné presadiť práve a napriek moci Cirkvi! Lenže vo svojej analýze tento dnes už emeritný profesor verejného práva, politickej vedy a filozofie práva univerzity z Linzu a emeritný prezident rakúskej zemskej rady vo Viedni uvádza, že práve s náukou o ľudských právach hľadá katolícka Cirkev upevnenie postoja jednotlivca v štáte. Tieto myšlienky sa dotýkajú aj vzťahu viery a politického zriadenia v štáte.³⁹

Tento vzťah vzniká z toho dôvodu, že katolícka Cirkev neobhajuje žiadny politický program, ale na viere v Ježiša Krista založenú náuku pre spásu človeka, ktorý sa však v spoločnosti podieľa ako na náboženskom, tak aj na politickom živote.

Schambeck pokračuje, že pre veriaceho človeka a katolícku Cirkev majú takto štát, jeho právny poriadok a s tým súvisiace ľudské práva dvojaký význam: na jednej strane taký, že skrze právo a štát sa určuje miera uznanej slobody jednotlivého človeka (čo nie je vždy možné úplne uvoľniť) a na druhej strane tak, že celé politické podmienky nášho života človeka výrazne ovplyvňujú (na tomto mieste skúsme spomenúť aj problematiku sociálneho hriechu). Schambeck zdôrazňuje, že úlohou katolíckej Cirkvi nikdy nebolo rozvíjať vlastnú náuku o vzťahu štátu a práva, ale skôr vo svoje náuke spásy sa snažiť vybudovať natoľko pevné vzťahy ku štátu a jeho poriadok, ako si to pastoračná situácia vyžaduje. V centre tejto katolíckej náuky spásy však stojí učenie o človeku stvorenom na obraz Boží, ktoré ustanovuje jeho slobodu a dôstojnosť.

Schambeck tu pripomína, že myšlienka ľudskej dôstojnosti je oveľa staršia ako myšlienka ľudských práv.⁴⁰ Pápeži sa totiž v dejinách často zasadzovali za ľudskú dôstojnosť, hlavne právo na život, slobodu, súkromné vlastníctvo. Robili to oveľa skôr ako v prípade iných práv (demokracie a slobodných práv).⁴¹

V histórii vládla najprv obava o spojenie ľudských práv s ľahostajnosťou k náboženstvu a s proticirkevnými postojmi. Lev XIII. vo svojej encyklike Immortale Dei z 1. novembra 1885 najprv považoval myšlienku ľudských práv za, v konečnom dôsledku z francúzskej revolúcie vyšlú, náuku o bezbrehej slobode, ktorá nie je zlučiteľná ani s kresťanskou náukou, ani s náukou mravného prirodzeného zákona.⁴² Prvé priblíženie bola encyklika Rerum novarum Leva XIII. z roku 1891 a Quadragesimo anno Pia XI. z roku 1931.

Cestu k demokracii ukázala hlavne sociálna náuka Cirkvi pápežov 19. storočia, počínajúc Levom XIII. Aj keď tento veľký pápež sa ešte kriticky vysporiadava s liberálnymi demokratickými názormi, predsa však odmieta, po skúsenosti Cirkvi s francúzskou revolúciou z roku 1789, akúkoľvek formu jakobínskej demokracie a dokonca sa dištancuje od dovtedy akceptovanej formy štátnej monarchie, v ktorej sa katolícka Cirkev dobre cítila od získania svojej slobody. Lev XIII. sa vo svojej encyklike Libertas praestantissimum z roku 1888 hlási najprv k pripusteniu sv. Tomášom Akvinským vypracovanému modelu „zdravej demokracie“. Podľa tejto náuky bola Cirkev pripravená uznať každý štát nezávisle od jeho štátnej formy, štruktúry a jeho vlastného politického systému poriadku vtedy, keď tento uzná, že bude slúžiť spoločnému dobru a bude ochraňovať slobodu a ľudskú dôstojnosť.

Odmietanie akejkoľvek štátnej všemohúcnosti a totalitarizmu v oblasti práva, štátu a politiky, ktoré nie sú zlučiteľné so slobodou a ľudskou dôstojnosťou, vidieť hlavne v encyklike Quadragesimo anno pápeža Piusa XI. z roku 1931 v jeho definovaní princípu subsidiarity, ktorým sa založil základný kameň výkonu vzájomnej pomoci ochraňujúcej malých pred veľkými, zakladajúci stupňovitú vlastnú zodpovednosť chrániacu človeka pred všemohúcnosťou štátu.

Ucelené priznanie sa katolíckej Cirkvi k demokracii sa prvýkrát uskutočnilo vo vianočnom rozhlasovom príhovore Benignitas pápeža Pia XII., pojednávajúcom „o pravej demokracii“, z roku 1944. Dôležitú úlohu tu zohrala aj zničujúca skúsenosť zverstiev II. svetovej vojny, ale aj podmienka mravnej kvality zástupcov ľudu, od ktorých budú závisieť vysoké politické rozhodnutia v demokratickom štáte. Pius XII. hovorí, že len výber duchovne zdatných a charakterových mužov môže byť zárukou takéhoto procesu. Inak môže ľahko dôjsť, nerešpektovaním nemeniteľných základných a prirodzených zákonov a zjavenej pravdy, napriek zdaniu, k absolutistickému systému.⁴³

Napriek týmto snahám existujú skutočné rozdiely medzi zdôvodnením práv človeka v Deklarácii OSN z roku 1948 a chápaním Cirkvi. Už pri hlasovaní bolo odmietnuté vloženie do prvého článku deklarácie odvolávanie sa na Boha (aká podobnosť tu vyvstáva v porovnaní s problémami nedávnej Ústavy Európskej únie).⁴⁴ Je však ťažké mlčať o tom, kto jediný môže zaručiť plné práva človeka. Nakoniec si musíme uvedomiť, že evanjelické cirkvi zotrvávali až do 70. rokov 20. storočia v odmietaní myšlienky ľudských práv. Teológom vadilo historické spojenie ľudských práv so západoeurópsko-materialistickým, ako aj sčasti ateistickým osvietenstvom, ktoré sa veľmi odlišovalo od severoamerického chápania.⁴⁵

Günthör poznamenáva, že Deklarácia OSN, ako aj encyklika Pacem in terris a GS 26 hovoria iba o právach, ktoré sa priznávajú jednotlivcovi vzhľadom na iných a štát, teda nie o právach štátu vzhľadom na jednotlivcov, alebo nejakého národa k inému národu. „Práva človeka“ takto označujú jednotlivého človeka.

Rozhodný obrat v Cirkvi teda nastal za Jána XXIII. (encyklika Pacem in terris z roku 1963, kde sa položil kristologický základ pre zdôvodnenie dôstojnosti ľudskej osoby, a tak sa stala ukazovateľom cesty k dokumentom DVK).⁴⁶ Ján XXIII. zdôrazňuje, že dôstojnosť človeka sa zväčšila nadprirodzeným pozdvihnutím jeho práv pomocou zjavenia a vykúpenia krvou Kristovou, a takto sa ľudia stali Božími deťmi pomocou milosti a takisto Boží priatelia a dedičia Božej moci.⁴⁷

Medzi ľudské práva tu pápež zaraďuje: právo na jestvovanie a zachovanie života; právo na pravdu, česť, formáciu duchovných schopností; právo na slobodné svedomie; právo na slobodnú voľbu životného stavu; právo na slobodnú iniciatívu v hospodárskej oblasti a právo na prácu (právo na spravodlivú mzdu); právo na združovanie sa do spolkov; právo zvoliť si miesto pobytu a na politickej úrovni právo aktívnej účasti na verejnom živote.⁴⁸

V kapitole Pacem in terris „Poriadok medzi ľuďmi“ sa nachádza ucelená definícia ľudských práv:

„Každá dobre a náležite usporiadaná ľudská spoločnosť musí mať za základ zásadu, že každý človek je osoba, t.j. že je vo svojej prirodzenosti obdarený rozumom a slobodnou vôľou, a preto ako taký má práva a povinnosti, ktoré vyplývajú priamo z jeho prirodzenosti a z toho dôvodu sú všeobecné, nenarušiteľné a neodcudziteľné“ (PT 3).

Ján XXIII. vedel, že ochrana základných práv štátom vyžaduje aj medzinárodné uznanie, a započítal medzi „znamenia doby“ práve všeobecnú deklaráciu ľudských práv z roku 1948, a to tak, že priznal týmto právam podiel na mravnom prirodzenom zákone.⁴⁹ Dôležitosť OSN uznali svojimi návštevami aj Pavol VI., Ján Pavol II. a Benedikt XVI. Benedikt XVI. 18. apríla 2008 z príležitosti 60. výročia vyhlásenia Charty ľudských práv znova ukotvil ľudské práva v mravnom prirodzenom zákone bez toho, aby sa tieto dostali do nebezpečenstva relativizmu.

DVK pripisuje veľkú dôležitosť Božiemu volaniu a predurčeniu človeka pri zdôvodnení jeho dôstojnosti a jeho zodpovedajúcich základných práv. Deklarácia Dignitatis humanae DVK z roku 1965 a Gaudium et spes 41 už ukazuje na spoluprácu Cirkvi pri uskutočňovaní ľudských práv. Tieto sa takto rozlišujú ako spravodlivosť, mier a ochrana stvorenia. Príkladom je Posolstvo o ľudských právach a uzmierení Pavla VI. z roku 1974 – podpora ľudských práv ako požiadavok evanjelia.

Samozrejme, bolo by falošné si myslieť, ako pripomína Schambeck, že všetko, čo v 15. a 16. storočí katolícki morálni teológovia prezentovali a napísali, sa vždy a všade zo strany cirkevných autorít presadzovalo a vyžadovalo so všetkými prostriedkami. Práve v dokumente pápežskej komisie Iustitia et Pax z roku 1976 Cirkev a ľudské práva sa píše, že existujú obdobia cirkevných dejín, počas ktorých sa ľudské práva v slove a skutku nevyžadovali a neobraňovali s dostatočnou jasnosťou a energiou.

Pápež Ján Pavol II. vo svojej prvej sociálnej encyklike Laborem exercens z roku 1981 ďalej rozpracoval učenie katolíckej Cirkvi o ľudských právach tak, že definoval prácu ako prostriedok pre rozvoj osobnosti, zdôraznil prednosť práce pred kapitálom a sociálne práva dal do súvislosti so všeobecnými ľudskými právami.⁵⁰ Vysoko zdôrazňoval aj sociálnu zodpovednosť štátu a spoločenstva národov. Človeka označuje Ján Pavol II. za subjekt práv, ktoré nesmie nikto porušiť (ani jednotlivec, ani štát, ani skupiny alebo triedy). Takto vychádza z absolútnej platnosti ľudských práv jednotlivcov, ktoré majú prednosť pred štátom a jeho zákonným poriadkom a nesmú sa porušiť. Vyžaduje uznanie práva jednotlivca, rodiny, spoločnosti a náboženského spoločenstva. Odmieta každú formu štátneho totalitarizmu a žiada samostatnosť neštátnych organizácií.⁵¹ Takisto sociálna encyklika Jána Pavla II. Solicitudo rei socialis z roku 1987 horlí za zachovávanie ľudských práv (porov. SRS 26).⁵²

Základné právo na život je aj obsahom jeho encyklík Evangelium vitae z roku 1995 a jeho posolstva k Svetovému dňu mieru z roku 1999: „V ochrane ľudských práv tkvie tajomstvo skutočného mieru.“ Prvé ľudské právo je u neho právo na život, ktoré je sväté a nedotknuteľné od prvého okamihu počatia až k svojmu prirodzenému koncu. Úlohou katolíckej sociálnej náuky Cirkvi je podľa Jána Pavla II. nezabezpečiť človeku len holú slobodu, ale mu aj sprostredkovať zodpovednosť za používanie slobody, ako aj nespúšťať oči z vedy (napr. medicíny v súvislosti s právom na život a možnosťami tejto vedy) a túto využívať v zmysle rozvoja osobnosti, ktorý vyžaduje sociálne a hospodárske predpoklady.⁵³

Pomocou princípov spoločného dobra a subsidiarity chce Ján Pavol II. v encyklike Centesimus annus zabrániť, aby na jednej strane sa štát nestal libertinistický nočný strážca, ktorý prehliada svoju sociálnu zodpovednosť, a na druhej strane, aby nevznikol poručnícky štát s rozsiahlym aparátom moci. Preto by, podľa Schambecka, mal dnešný demokratický štát dbať na slobodu a dôstojnosť človeka orientovanú na jeho odporúčanú sociálnu schopnosť. Tento štát vykonáva právnu náuku skrze právnu a sociálnu etiku, kde majú ľudské práva sprostredkovateľskú funkciu.⁵⁴

Aj Benedikt XVI. ešte pred nástupom do funkcie zdôraznil, že ľudské práva predstavujú najhlbší dôvod pre nevyhnutnosť demokracie a jej nerelativistické jadro.⁵⁵

Východiská pre Cirkev

Aj keď politická skutočnosť často nezodpovedá sľubom obsiahnutým v prehláseniach o ľudských právach, uznanie spoločenskej morálnej autority je samo osebe dôvodom k nádeji.⁵⁶ Samotné pozitívne ustanovenie práv nepostačuje, pokiaľ ich nepodporuje ústretový mravný postoj. Práve na tomto mieste by hodne mohlo pomôcť náboženstvo, prehĺbením étosu ľudských práv a vytvorením tak živého vedomia ľudských práv.⁵⁷

Günthör zhrňuje, že v podstate majú ľudské práva za cieľ umožniť človeku uskutočnenie jeho Božieho povolania a predurčenia.⁵⁸

Ľudské práva sú veľmi blízke myšlienke MPZ (na rozdiel od ostatných bytostí je človek obdarený rozumom a slobodnou vôľou a teda majú všetci ľudia spoločnú dôstojnosť). Uznaním ľudských práv vzniká povinnosť pre všetkých uznať spoločné práva a povinnosti, vyplývajúce z ľudskej prirodzenosti (a kresťanská viera vidí spoločnú ľudskú dôstojnosť v tom, že všetci sme synmi nebeského Otca).

Peschke cituje Davida Hollenbacha, ktorý hovorí, že pojem ľudská dôstojnosť je vlastne bez významu. Ak sa bližšie nešpecifikuje, tak stráca akúkoľvek súvislosť s každým určitým druhom slobody alebo určitými potrebami a vzťahmi. Práve preto sa väčšina ideologických systémov môže na tento pojem odvolávať, aby sa morálne legitimizovala.⁵⁹

Katolícka Cirkev uznáva, že morálne postuláty sami osebe nestačia, ale záleží oveľa viac na tom, s akou presnosťou sa dáva pozitívnym právam zákonná ochrana, pretože nie všetky položky poriadku sú prepozitívne.⁶⁰

Schambeck dodáva, že už Pius XII. vo svojom príhovore z 13. októbra 1955 o „koexistencialite a spolužití národov v pravde a láske“ zdôrazňuje, že je poučné vidieť, ako človek vždy uznáva potrebu skrze medzinárodné zmluvy a dohody stanoviť to, čo podľa základov prírody bezpečne neobstojí, a pokúšať sa dokonca to uplatňovať, o čom príroda mlčí. Takto Pius XII. zdôraznil, že pre pozitívne práva existujú oblasti, ktoré nie sú založené na prirodzeneprávnom, prepozitívnom práve. Tuto sa podľa neho otvára oblasť politických rozhodnutí.

Zároveň však musí Cirkev preverovať seba samotnú, nakoľko dokáže základné práva dodržovať a uplatňovať, pretože je zvlášť dnes posudzovaná podľa vlastnej praxe. Jej prorocká obhajoba ľudských práv môže byť vierohodná len vtedy, ak ju spravodlivú a milosrdnú vidia druhí. Takto jej služba ľudským právam ju zaväzuje k neustálemu spytovaniu svedomia a trvalému očisťovaniu a obnove vlastného života, teda jej schopnosti ísť príkladom.⁶¹ Peschke zvlášť upozorňuje, aby Cirkev nesklamala hlad človeka po spravodlivosti a túžbu po ľudskosti v našom svete.

Takisto nikto nesmie byť nútený k prijatiu viery. Slobodu, ktorú si Cirkev nárokuje pre seba, má dať aj všetkým ostatným náboženským skupinám (porov. DH 4). Toto sa nedá nazvať indiferentizmom.⁶²

Katolícka náuka o štáte a ľudských právach je súčasťou sociálnej náuky Cirkvi, v ktorej Cirkev už od čias sv. Ambróza popri individuálnej etike rozvíja aj sociálnu etiku, teda popri mravnom poriadku pre súkromný život jednotlivcov aj mravný poriadok pre verejný život jednotlivcov v štáte a spoločnosti.

Podľa Benedikta XVI., ktorý v príhovore zo 7. septembra 2007 pri návšteve Rakúska zdôraznil zodpovednosť Európy za ochranu ľudských práv, nemôžu byť právo na potrat, ako aj právo na aktívnu eutanáziu ľudskými právami, ale jedná sa o ich pravý opak.

Naplnenie obsahu ľudských práv si však bude vyžadovať vedomie zodpovednosti pre ľudskosť, ako aj sociálne, kultúrne, právne a hospodárske predpoklady pre ich ochranu. Ako štát, ta Myšlienka ľudských práv stojí dnes v centre pozornosti aj vďaka technickej civilizácii a otázkam bioetických výskumov, kde znova môže dochádzať k zneužívaniu moci voči jednotlivcovi. Švanda dokonca pripomína, že bez širokého politického uplatnenia ľudských práv nie je možné technické ovládnutie sveta./pk aj katolícka Cirkev tu musia vyžadovať výchovnú prácu.

Schambeck uzatvára, že katolícka Cirkev vykonáva svojou náukou o ľudských právach ďalekosiahlu činnosť, ktorá prevyšuje okruh jej veriacich a takto sa stáva príspevkom k zodpovednosti za svet, ktorý môže byť nápomocný všetkým ľuďom.⁶³ Filozoficky však tieto práva ostávajú vždy subjektívne-verejné.⁶⁴

Zoidl, duchovný asistent diecéznych športových organizácií Rakúska „Apoštolské dielo Cirkev a šport Rakúska“, si vzhľadom na realitu dnešnej situácie kladie vo svojej práci otázku, či sú kresťanské základy Európy už len históriou.⁶⁵ Pýta sa, či dnešná duchovná kríza Európy nemá niečo spoločné s krízou obrazu človeka, teda sekularizácie, ktorej posolstvom je, že len rozhodnutia väčšiny sa stávajú platnými „pravdami“. Minulosť nám totiž ukázala, že práve takto vzniká totalitarizmus. Veľa ľudí totiž razí heslo: Všetko a teraz! a obhajcovia kresťanských hodnôt sa považujú za fundamentalistov, nezlučiteľných s demokraciou. Na rozdiel od roku 1989 sa dnes považujú sloboda a demokracia Európy za ohrozené náboženstvom.⁶⁶ Toto ohrozenie je však dôsledkom straty nevyhnutného transcendentného vzťažného bodu pre ľudské myslenie a jednanie. Ak však odstránime kresťanské korene Európy, teda kresťanský obraz človeka stvoreného na obraz Boží, aký katalóg európskych základných práv nám ostane?

Albrecht k tomu veľmi trefne poznamenáva, že život je natoľko prepojený s určitým právom, že je otázkou, ako to vôbec rozpliesť a uvažovať oddelene. S každou formou života je spojená schopnosť predvídať. Nejedná sa tu o pasívnu reakciu jednotlivca na prostredie, ale o schopnosť anticipácie, ktorá robí „život živým“. Kameň totiž neanticipuje. Takto je život zakotvený v dvoch rovinách: v rovine „čo je“ a v tej „čo má byť“. Tento život sa nedá zredukovať len na prvú rovinu prostredníctvom fyzikálne-chemicko-biologicko-genetických konceptov. Znegovať druhú rovinu totiž znamená zničiť život. Prvá rovina sa stará o „životné podmienky“. Druhá rovina zase znamená ochranu priestoru života tak, aby sa mohlo prejaviť „čo má byť“. Práve anticipácia totiž robí život zraniteľným, dokonca chybná anticipácia môže ľahko život ukončiť. Súčasne všetky tieto interakcie života s prostredím nie je možné uvažovať uzavreto, pretože sami v sebe si nevystačia. Cítime, že schopnosť „udržovať sa pri živote“ nás núti sa skloniť nielen pred tou nesmiernou komplexnosťou, ale aj akosi pred samotným princípom. Akoby sa tie koncepty nemohli zaobísť bez „dôstojnosti života“, ktorú majú človeku zaručiť „ľudské práva“, teda istú rovnováhu.⁶⁷

My sa na tomto mieste pokúsime znova vrátiť k ženskej otázke ľudských práv a jej tzv. právu na ukončenie tehotenstva. Ak sa v dnešnej spoločnosti nebude prihliadať na mravný prirodzený zákon ani na ľudskú dôstojnosť od počiatku až po koniec pozemského života človeka, tak nám dejiny jednoznačne ukazujú, že takto deformované ľudské práva môžu jednoznačne viesť k novej totalite, ktorá môže mať zničujúce následky pre celé ľudské pokolenie. Tödt dodáva, že tam, kde boj o emancipáciu vyhral nad slobodu obmedzujúcim násilím, sa veľmi rýchlo ukázalo, že sama k sebe vzťahovaná občianska sloboda jednotlivca nesedela hlavným potrebám všetkých, ale vytvorila nové pomery moci, ktoré postihli brutálnym spôsobom priemyselný proletariát. Takto sa slobodné samo rozhodovanie jednotlivca obrátené navonok zmenilo na súčasne odcudzené určenie pre iných.⁶⁸

Práve tu si treba uvedomiť dôležitú úlohu ľudských práv ako práv mierotvorných. Ak sa dnes pokúsime argumentovať práve hodnotou mieru a zmierenia v spoločnosti, možno dokážeme lepšie obhájiť právo rodiaceho sa života na svoje narodenie. Totiž nielen rôzne skupiny majú svoje práva, ale aj skoro 2 mld. kresťanov a príslušníkov iných náboženstiev, ktorí veria v ľudské právo ochrany ľudského života od jeho počatia až po jeho zánik, musia byť rešpektovaní.

Nakoniec pri novovekých hodnotách „sloboda, rovnosť a bratstvo (mnohí tu dodávajú ekvivalent zdieľanie)“ sa treba zvlášť pri uplatňovaní akýchkoľvek práv venovať práve rovnosti. Z dôvodu hrôz poslednej svetovej vojny je veľmi (fundamentálne) dôležité, aby táto rovnosť bola prepojená s neporušiteľnosťou (nedotknuteľnosťou) ľudskej dôstojnosti.⁶⁹

Tödt dodáva, že ak človek chce byť človekom, tak musí so svojím životným plánom presahovať svoje prirodzené predpoklady a sám v sebe a vo svojom okolí dbať na zlučiteľnosť tohto presahujúceho plánu s prirodzenými podmienkami.⁷⁰

Nakoniec však ostáva v platnosti aj dôvetok P. Švandu, ktorý hovorí, že z bohatých skúseností mocenského zápasu 20. storočia vieme, že každé príliš dramatické a vnútornej miery zbavené usilovanie sa o rovnoprávnosť je vo svojom dôsledku bojom o moc, zvrchovanosť a účinnú nadvládu (a tlak na ďalší boj, revolúciu).⁷¹ Zoidl upozorňuje, že práve špecificky kresťanské spojenie medzi vierou a étosom uvádza hranice pre sfunkčnenie kresťanstva ako stabilizátora základných hodnôt v sekularizovanej spoločnosti, ktorej práve Cirkvi musia v otvorených intervenciách vystaviť účet.⁷² Z kresťanského obrazu človeka vychádzajú etické princípy personality (jadro deklarácie ľudských práv OSN), subsidiarity a solidarity.⁷³ Možno to v našom pozemskom svete vyzerá ako utópia, ak sa pokúšame uviesť tieto hodnoty do reálneho života. Stojíme totiž mnohokrát tvárou v tvár „pragmatikom“, ktorí nedovolia nielen nadprirodzenému, ale ani prirodzenému rozmeru človeka (ktorý z neho jednoznačne vyplýva) zažiariť v svojej skutočnej veľkosti. Títo ľudia nám často budú pripomínať, že to, čo predkladáme, je idealizmus a skutočný život vyznáva iné, „pragmatické“ hodnoty. Lenže akurát takéto chápanie reality nás bude privádzať do područia novej totality a vzďaľovať od naozaj spravodlivej spoločnosti. Preto ostáva práve na kresťanoch pochopiť výzvu zapojenia sa do ochrany ľudských práv ako práv vrodených, s poukázaním na jednoznačnú súvislosť tejto ochrany so zabezpečením mieru a budúcnosti nášho života na zemi, života v rozvíjajúcom sa kráľovstve Božom.