Vzájemnost a bezplatnost uvnitř trhu. Návrh v encyklice Caritas in veritate

Autor: Luigino Bruni - Překlad: Tomáš Tatranský - Číslo: 2011/1 (Články)

Aggiornamenti Sociali, 1/2010.

Pro současnou ekonomickou teorii a praxi nabízí encyklika Caritas in veritate zejména tezi, že vzájemnost a bezplatnost jsou zakládajícími principy i pro ekonomii a trh. Nejen pro neziskovou sféru, pro volontariát či pro sociální práci, nýbrž pro veškerý řádný ekonomický život, bankami počínaje a mezinárodními firmami konče. Toto tvrzení může znít revolučně, a proto je namístě se ptát, zda má teoretické opodstatnění.

Abychom na tuto otázku mohli odpovědět souhlasně, je zapotřebí nejprve odstranit z teoretické sféry všechny falešné a nepřesné interpretace samotných pojmů vzájemnosti a bezplatnosti. Je tomu totiž tak, že běžné používání těchto konceptů, a to i v oblasti ekonomického bádání, neodpovídá tomu, jak tyto pojmy chápe encyklika. Teprve poté, co se nad těmito kategoriemi kriticky zamyslíme, bude možné pochopit, v jakém smyslu a z jakých důvodů mohou mít významné místo v současné tržní ekonomice.

1. Vzájemnost

Abychom vyjasnili pojem vzájemnosti, vyjděme z jednoho velmi vlivného článku, který byl před několika lety publikován v jednom z nejvýznamnějších časopisů z oblasti teoretické ekonomie.¹ Autoři, dva známí ekonomové, zde představili takovou teorii vzájemnosti, která implikovala, že altruista by si měl vybrat za partnera nikoli dalšího altruistu, nýbrž někoho lhostejného, protože je tomu podle nich tak, že „altruistu by mrzela nízká úroveň štěstí partnera. Pokud by ale i druhému partnerovi záleželo na partnerovi, byl by nešťastný i tento druhý partner, protože by viděl, že jeho partner je nešťastný.“² Jinými slovy, podle této teorie vzájemnosti platí, že pokud blaho osoby A záleží na blahu osoby B a pokud blaho osoby B záleží na blahu osoby A, pak pokud osoba A trpí, trpí kvůli tomu i osoba B, což způsobuje, že osoba A trpí ještě víc, protože vidí, že kvůli ní osoba B trpí, čímž vzniká spirála neustále rostoucího utrpení. Strategie, kterou doporučuje tato teorie, tvrdí, že pokud nechceme v krizových chvílích trpět příliš, musíme být s takovým partnerem, kterého příliš nezajímáme, abychom nenastartovali onu neblahou spirálu. Je zajímavé, jak tento článek zkritizoval britský ekonom Robert Sugden: „Tato hypotéza neodpovídá naší zkušenosti. Když jsme nešťastní, toužíme po někom, kdo by sdílel naše pocity, a když ho nalezneme, naše bolest nevzroste, nýbrž se zmírní. Toužíme po lidech, kteří dokážou být v harmonii s našimi radostmi i bolestmi.“³

Co je tedy ve způsobu, jakým chápe vzájemnost Bernheimova a Starkova teorie, nefunkčního? A obecně, co je nefunkčního ve většině teoretických modelů, které dnes popisují vzájemnost v sociálních vědách a které se v podstatě opírají o tutéž hypotézu? Podle nás je slabým místem všech těchto teorií fakt, že chtějí vnímat vzájemnost jako cosi, co vychází z individuálních preferencí,⁴ zatímco ve skutečnosti je vzájemnost primárně vztahem, nikoli součtem individuálních preferencí. Abychom mohli zkoumat vzájemnost adekvátně, musíme najít takový – i formalizovaný – jazyk, který by dokázal popsat vztahy, nikoli pouze individuální preference a volby. Pokud je totiž vzájemnost druhořadá, jedná se nutně o zištný vztah. Důležitý pokus, který jde tímto kýženým směrem, představuje we rationality (racionalita nás⁵), kterou rozvíjejí ekonomové jako Robert Sugden, Michael Bacharach, Alessandra Smerilli a další a která se pokouší chápat vztah jako původní danost, ovšem – a v tom tkví její přínos – bez toho, že by rezignovala na primát osoby, na rozdíl od teorií, které privilegují neurčitý holismus či abstraktní „my“.

V současných modelech vzájemnosti dále nacházíme následující problematický prvek: rozměr ryzích společenských vztahů, který je v jednání v duchu vzájemnosti obsažen, je poměřován výhradně obětí „hmotného“ užitku v okamžiku, kdy na úkor sebe odměňuji či kárám druhého. Nechceme tvrdit, že oběť, která je obsažena v odměňování nebo v kárání druhých, nemá žádnou civilizační funkci (pomysleme na situaci, kdy obětuji své pohodlí, abych pokáral toho, kdo hází odpadky na zem), ale i v tomto případě by se pozornost měla zaměřit spíše na fakt, že každá vzájemnost je vztah, než na individuální jednání. Tyto teorie vzájemnosti jsou tedy podstatně individualistické, a to i tehdy, když zkoumají altruistické či jiné společensky prospěšné jednání.

Důsledkem je, že vzájemnost je dnes vnímána výlučně jako „výměna darů“. Pouze takováto vzájemnost je považována za pravou a autentickou, zatímco jiné formy vzájemnosti, jako je výměna smluv či zboží v rámci takzvaných „normálních“ ekonomických vztahů, jsou vnímány jako „špatné“, protože jsou údajně zištné a egoistické. Velká část současného komunitarismu⁶ jde tímto směrem, přičemž se odvolává na Aristotela jako na zakladatele tohoto proudu.⁷ Aristotelés to však takto jistě nemyslel – pro něj byla vzájemnost, antipeponthos (viz Etika Nikomachova 1132 b 21) „společenskou vazbou“, tím, co udržuje pohromadě život v polis, tedy cosi, co zahrnuje jak ctnost přátelství (filia), tak i tržní vztahy. Rovněž latinský výraz reciprocus etymologicky vychází z recus (dozadu) a procus (dopředu), a implikuje tedy cosi, co ve vzájemnosti přichází a odchází.⁸ Vzájemnost je tedy mnohem více než pouhá výměna darů; výměna darů je jistě určitou formou vzájemnosti, nejde však o její jedinou formu.

Je důležité, abychom a priori nestavěli do protikladu dar a vzájemnost (kde dar odchází, ale i přichází), a to ani vzájemnost v jejích různých ekonomických formách, s nimiž se setkáváme ve firmách, ve smlouvách a na trzích. Kdybychom totiž dar a vzájemnost postavili proti sobě, nepochopili bychom některé civilizačně důležité jevy, o kterých se nikoli náhodou zmiňuje encyklika, jakými jsou například rovný obchod,⁹ mikrofinancování,¹⁰ ekonomika společenství¹¹ či sociální podnikání, a vytlačili bychom pozitivní vzájemnost do příliš úzké oblasti občanského a ekonomického života. Dějiny, zvláště ty nedávné, nám ukazují, že lidé se doopravdy vymaňují z pasti bídy a vyloučení častěji pomocí smluv než pomocí darů.¹²

V této perspektivě můžeme nalézt hluboký soulad mezi encyklikou Caritas in veritate a první encyklikou Benedikta XVI. Deus caritas est (2005), kde je zdůrazněna podstatná jednota lidské lásky – láska je jediná i různorodá zároveň. Láska má různé formy: erotickou, přátelskou či agapickou, ale, jak zdůrazňuje papež, mezi těmito různými formami není protiklad, nýbrž možná harmonie, vzájemnost. Jde o různé druhy lásky, ale každá z těchto tří forem je odpovědí na povolání k lásce. Dar agapé je vskutku uskutečnitelnou a plně lidskou láskou, je-li v něm erotická touha a vášeň a zároveň svoboda lásky filia. Pouze takováto mnohovrstevná láska je opravdu křesťanskou, a tudíž plně lidskou láskou.

Tutéž potřebu praktického i teoretického souladu nacházíme i v encyklice Caritas in veritate. Dar se liší od smlouvy, nicméně obě tyto formy mohou ztělesňovat pozitivní, ale i negativní vzájemnost. O negativní vzájemnost může jít například tehdy, když smlouva maskuje vykořisťování slabšího nebo když se za darem skrývá vztah nadvlády a závislosti.¹³

2. Bezplatnost

V encyklice Caritas in veritate se hovoří o bezplatnosti a o daru v tom smyslu, že jde o fenomény týkající se trhu, tedy řádné ekonomické aktivity: i „v tržních vztazích mohou a mají mít své místo v normální ekonomické činnosti také princip dobročinnosti a logika daru jakožto výraz bratrství“ (čl. 36).

Benedikt XVI. používá výrazy „dar“ a „dobročinnost“ jako synonyma, což představuje novinku vzhledem k současnému ekonomickému bádání a v jistém ohledu i vzhledem ke všem společenským vědám, protože tyto vědy spojují dar s altruistickým nebo filantropickým jednáním, obecně pak s určitým obsahem („předmětem“) lidského jednání. Dar, který nacházíme v encyklice, je však především „sebedarováním“, dáváním se osoby – je tedy čímsi, co se vztahuje především k bytí a teprve poté k jednání. Toto jednání může mít různé formy – jde tedy o určitou modalitu jednání (o transcendentálii, řekli by scholastici), o to, „jak“ jednáme. V tom tedy spočívá ryzí a nejhlubší význam daru či bezplatnosti a v tomto smyslu můžeme a měli bychom nacházet bezplatnost ve všech typech jednání – ve vykonávání povinností, ve smlouvách, na trzích, ve firmách.

Dar a bezplatnost bychom tedy neměli spojovat s věcmi jako gadgety, slevy, dárky či sbírání bodů v rámci různých věrnostních programů, což jsou „dary“, které většinou fungují v tradiční ekonomice, ale které zpravidla nemají nic společného s nejhlubší a nejnáročnější podstatou bezplatnosti. Díky opravdové bezplatnosti se totiž nacházíme tváří v tvář druhému bez prostředníků a stáváme se zranitelnými, protože vykračujeme za hranici kalkulu, rovnováhy a garancí. Jde vždy o potenciální zranění, a právě kvůli tomuto neodstranitelnému a tragickému riziku moderní doba vytěsnila bezplatnost z trhů a z ekonomie, aby ji zahnala do neškodných a bezpečných sfér.

Autentickou bezplatnost můžeme nalézt například u dvou autorů, kteří se od sebe výrazně liší, avšak které spojuje zkušenost s obrovským utrpením – jsou jimi Primo Levi a Pavel A. Florenskij. Primo Levi píše o své zkušenosti z koncentračního tábora toto: „V Osvětimi jsem si často všímal zajímavého jevu: potřeba,dobře vykonané práce‘ je v lidech zakořeněná tak hluboce, že vede k tomu, aby byla vykonávána dobře i nucená, otrocká práce. Poznal jsem jednoho italského zedníka, který mi zachránil život, když mi po šest měsíců tajně nosil jídlo. Nesnášel Němce, jejich jídlo, jejich jazyk, jejich válku – ale když měl stavět zdi, stavěl je krásně rovné a pevné, ne z poslušnosti, ale kvůli vlastní důstojnosti.“¹⁴ Postavit „rovnou zeď“ kvůli důstojnosti je výrazem bezplatnosti, protože takové jednání nám naznačuje, že v každém člověku tkví určité povolání, které je třeba ctít, kterému je třeba sloužit a které nesmí být znásilněno našimi zájmy.

Velký ruský teolog Pavel Florenskij píše o „umění nezištnosti“ v gulagu na souostroví Solovki, jen několik měsíců předtím, než tam byl zastřelen: „V mém životě tomu bylo vždy tak, že jakmile se mi podařilo proniknout do nějaké disciplíny, okolnosti nezávislé na mé vůli mě donutily ji opustit, takže jsem se pak musel začít věnovat jinému problému, a to vždy od základů. Tak jsem vždy ukázal cestu někomu jinému, ale sám jsem jí neprošel. Možná to má hluboký smysl, jelikož tato situace se opakuje v lidském životě často – jde o umění nezištnosti.“¹⁵ Ukazovat cesty, na které nevstoupíme, nelpět na vlastní práci – to je nádherná definice umění nezištnosti či bezplatnosti. Jde o nejtěžší umění, ale na tom, zda se je naučíme, závisí ve značné míře a snad i úplně naše plná osobní realizace, čili to, co můžeme klasicky nazvat rozkvětem naší existence.

Tato bezplatnost je přítomná již v samotném názvu encykliky, v oné caritas, která se v prvních dobách křesťanství psala i charitas, což připomíná, že tento latinský výraz je nejen překladem řeckého slova agapé (láska), ale že zahrnuje i poukaz k dalšímu řeckému slovu, kterým je charis (milost, která má v románských jazycích stejný slovní základ jako bezplatnost). A jelikož charitas je agapé, tedy typicky křesťanská láska, v názvu encykliky nacházíme implicitně i vzájemnost, protože křesťanská láska je vždy odpovědí na Ježíšovo nové přikázání „Milujte se navzájem“ (Jan 13,34). Tato láska je výrazem nového bratrství, o němž se také encyklika zmiňuje.

Ekonomické zkušenosti proniknuté tímto typem bezplatnosti – a jak jsme viděli, encyklika řadu z nich zmiňuje – jsou tudíž důležitými pokusy uplatnit civilizační a osvobozující funkci trhu, aniž by se tak dělo na úkor bezplatnosti v její nejryzejší podobě. Cílem těchto zkušeností je vytvářet communitas nezávisle na strnulé organizační hierarchii či na liteře smluv.

3. Závěr

Podle našeho názoru lze vystihnout vizi ekonomie a ekonomické aktivity, kterou předkládá encyklika Caritas in veritate, pouze v rámci tohoto pojetí vzájemnosti a bezplatnosti.

Především platí, že pokud bezplatnost a dar odpovídají našim definicím, pak není nutné vyhánět je z ekonomické oblasti a zahánět je do sféry sociální péče, jak to činí některé kritické recenze encykliky,¹⁶ které vycházejí z dichotomického pohledu na dar a trh. Pokud je typickým rozměrem člověka jeho otevřenost vůči daru a bezplatnosti a pokud je ekonomika lidskou činností, pak autenticky lidská ekonomika nemůže rezignovat na bezplatnost.

Mimoto v této perspektivě chápeme, proč encyklika volá po překonání dichotomie mezi neziskovým a tržním sektorem – má tak vzniknout „občanská ekonomika“, která je v souladu s tou myšlenkovou tradicí i praxí, jež vnímá veškerý trh i veškerou podnikatelskou činnost jako bytostně lidské skutečnosti. Ekonomika je tedy povolána k tomu, aby se ve svém nitru otevřela vůči daru a bezplatnosti, pokud platí, že smlouva i dar mohou být formami vzájemnosti, jejichž společným cílem je pomáhat vytvářet civilizovanější společnost. Dar a smlouva tedy v této perspektivě nejdou proti sobě. Je-li ekonomika lidskou aktivitou, pak není nikdy eticky ani antropologicky neutrální – ekonomika buď spravedlivé a láskyplné vztahy buduje, anebo je ničí. Třetí cesta neexistuje.

Z toho vyplývá, že trh by se měl vrátit ke svému původnímu povolání, od kterého se často vzdaloval – je jím sociální začleňování, o němž hovořil již Adam Smith a další klasičtí ekonomové. V této perspektivě mají smlouvy sloužit autentickému lidskému rozvoji a společnému dobru. Jakmile ekonomika a společnost ztratí kontakt s bezplatností, ztratí i vztah k lidem, k jejich podstatě. Bez této autenticky lidské dimenze nebudou lidé odpovídat na svá povolání – protože každé povolání je zkušeností bezplatnosti – ať již jde o povolání umělecká, vědecká či podnikatelská. Bez vztahu k bezplatnosti se ocitneme ve světě, v němž – abychom parafrázovali Oscara Wilda¹⁷ – budeme znát stále přesněji cenu všeho, ale nebudeme znát hodnotu ničeho.