Vytěsnění eschatologického zaměření

Autor: Giandomenico Mucci - Překlad: Josef Koláček - Číslo: 2011/1 (Články)

La Civiltà Cattolica, 4/2010 IV 133–139 z 16. října 2010.

Před několika lety zakázalo usnesení obecní rady městečka Lugo di Romagna (Ra) dávat na hřbitovní pomníky náboženské symboly. Je tam dovoleno dát pouze jméno, datum narození a smrti. Byla zakázána jakákoliv věta, která by připomínala život zesnulého. Mrtví jsou čísla, jejich památka se musí ztratit. Tak pod záminkou, aby se nedráždila senzibilita nekatolíků „cynická byrokracie bez srdce“ dosáhla vlastního cíle: odstranit katolické symboly.¹ Osvícenský a pozitivistický laicismus byl spíše antiklerikální než protikřesťanský. Tento současný usiluje o to, aby přímo vyloučil křesťanský vliv jako křesťanský.² Převzali jsme tento fakt z přehledu událostí, protože vystihuje kulturní situaci prozíravě naznačenou Mariem Luzim.³

V současném člověku existují a dialekticky se podněcují dva sklony. Jeden chce poznat smyslově vnímanou, dosažitelnou a použitelnou přítomnost. Druhý vidí, jak je toto poznání omezené a hledá jiné odpovědi. Jednou převažuje první, jindy ten druhý. V osvícenství a po něm převážil první, který s různými důrazy došel se scientismem k nadšení pro vědu: vše, co není bezprostředně ověřitelné, se nejen dává do závorky, nýbrž ani nesmí být vážným myšlením bráno v úvahu; všechno, co nespadá pod analytickou moc ověření, je tajemství, tedy nesmysl, a je to nutno odstranit. Nadvláda prvního sklonu vysvětluje, proč se žije v nepřítomnosti nebo zatemnění smyslu.⁴ Temnota, jež zahrnuje především budoucnost člověka po smrti.

Modernost smrt dekonstruovala. Nepopřela ji, ale učinila ji bezvýznamnou jako něco, před čím je lepší se rozptýlit. Postmoderna, což je naše doba, dekonstruovala nesmrtelnost a učí, že každá věc se objeví a zmizí, jako v televizi, každá věc je pomíjivá, nesmrtelná je pouze tato pomíjivost.⁵ Nedává se žádná eschatologická budoucnost. Všechno je „úzkost okamžiku“, „strach ze záhrobí“, „zoufalý optativ“.⁶ „Záruku nepomíjející existence najdeme v samém životě, v radosti ze života a v nadpřirozenosti přirozeného života.“⁷ Jistě to tak cítil Jacques Derrida, který, umíraje, zanechal přátelům jakousi závěť s příslibem usmívat se až do konce a své přání vidět je, jak se usmívají.⁸ Tak soudí ten, který si myslí, že praxe zmrazování embryí a jejich pozdější použití pro oplození ve zkumavce může živit naději znovu začít vitální procesy na buněčné úrovni, aby se dosáhla nesmrtelnost vlastního těla zmrazením. „Největší úsilí naší kultury se vyvíjí ve smyslu popírání smrti, potřít ji nebo aspoň ji kontrolovat. A není nic víc protináboženské než svěřit se této naději na vědecké vzkříšení tohoto druhu.“⁹ Co jiného zbývá člověku, který po vyloučení nebo popření transcendence nemá k dispozici experimentální ověření života po pozemské smrti?

Remo Bodei

Rádi bychom se zastavili u myšlení Rema Bodeiho, nejen pro jeho autoritu v současné filosofii, nýbrž také proto, že jeho laickost je vždy prosta oné arogantnosti jiných laických autorů, kteří příkře kritizují postoje církve, obviňované z dogmatismu, prosazováním dogmatismu opačného znaménka. Jeho postojem je vznešený a bolestivý problematicismus, který přijímá církev jako výsadního partnera, i když s ní polemizuje. „Nesmíme propadnout pýše na nezávislost svého rozumu, jako by byl absolutní, ale ani svěřit se se zavřenýma očima ujišťujícímu božskému vedení, které velmi pravděpodobně reprezentuje pouze projekci vlastních tuh, štít vlastních strachů a křehkosti, zosobňování ideálů dokonalosti a dobrého života, a symbolické vítězství nad zlem a bolestí světa. Jistě, víra (stejně jako láska) není předmětem dokazování: člověk ji má nebo nemá, důvěřuje jí nebo někomu jinému. Jakýmkoliv způsobem zůstává rozumově ‚indecidibile‘. Náboženství – nebo lépe řečeno naděje obsažená v některých náboženstvích, že odejmou smrti její ‚osten‘ – reprezentuje nicméně protijed proti banalitě existence, výzvu, že život se nedá oddělit od smrti a od smyslu, který jí přikládáme. Vyloučení naděje se někdy platí úbytěmi touhy žít a poklesem plánujícího napětí lidských civilizací.“¹⁰

I když Bodei, jak je vidět, opakuje starou ideu Lucretia, pro něhož bohy vytvořil strach, tvrdí a uchovává „smysl pro posvátnou přítomnost v nás všech, ledaže ji nechceme utopit v zabedněnosti a sobectví“. Smysl pro posvátno předpokládá uznání něčeho většího, než jsme my, „jež nás převyšuje a jež se týká všech“. Mezitím „jsme hosty života: bude-li se toto pohostinství vztahovat i na další ubytovnu, to nevíme, a proto necháváme otevřené dveře naději“, která je však „nepochopitelná“.¹¹ „Vlastním problémem je, že tváří v tvář smrti jsme sami.“¹² „Velký respekt“, který má Bodei k náboženství a k upřímně zbožným lidem, je takřka „extrinsecus“, závisí totiž na zřejmosti, že „Bůh je největší plán, který dává smysl světu a každému z nás, věžovitá kulturní konstrukce, která živí umění, filosofii a existenci každého, i toho, kdo nevěří (nebo, lépe řečeno, který věří v jiné věci)“.¹³

Zdá se, že obdiv tohoto učence nad tím, co během staletí náboženství vytvořilo a inspirovalo, se poddává svádění nesmrtelnosti těch, kteří měli život nejen nenaplněný a nedokončený, jak se to stává téměř všem, nýbrž i šedivý a trapný, v němž ztroskotal každý plán. Právě pokorným učenec přeje, aby se mohla naplnit poslední slova Nicejského vyznání víry: daň lidského slitování toho, kdo nemůže pro sebe doufat, ale zároveň by chtěl, aby pro toho, kdo na zemi zakoušel pouze životní břemena, bylo mimozemské štěstí v „tajné vlasti“.¹⁴ Existuje dnes eschatologická naděje, založená na víře, nebo je dnes u více lidí aspoň živé zaměření myslet na záhrobí? Bodei poznamenává: „Tolik lidí už nevěří v posmrtný život, ať už kvůli tomu, že mají ateistické nebo agnostické názory, či, přestože říkají, že jsou zbožní, vnitřně se odloučili od názoru církve. Život západních zemí je zakořeněný víc v tomto světě než v onom druhém. Co je však trápí, je ztratit tento svět. O tom druhém neříkám, že nás nezajímá, ale pro mnohé je dnes smrt bez naděje na vzkříšení, zatímco pro toho, kdo věří, často končí přilnutí k náboženství v tom, že se podobá spíše pojištění než hluboké víře.“¹⁵

Vnitrosvětské unášení

Právě uvedený Bodeiho text obsahuje realistický úsudek, který se obrací zvláště na křesťany. Kolik jich ještě působí v dějinách s pohledem zaměřeným k věčnému životu? Není to pro mnohé zapomenutá pravda? Nemyslí si to ale pouze Bodei. Nedávno vyjádřil Giorgio Agamben ještě vyhraněnějšími termíny tentýž úsudek. „Zdá se, že připomínání posledních věcí zmizelo ze slov církve do té míry, že se by dalo tvrdit bez ironie, že římská církev zavřela eschatologickou přepážku.“¹⁶ Je to sporný úsudek, vztahuje-li se na církev jako takovou a na její oficiální hlásání, ale úsudek ne zcela mylný, vztahuje-li se na ty vrstvy věřících, kteří se v posledních desetiletích oddali výlučně sociálnímu a politickému unesení evangelijním poselstvím. Ital Alighiero Chiusano říkával, že je dobré, že se katolíci nasazují v sociální činnosti, že se exponují v dobročinnosti, že si vštěpují zásady solidarity a respektování menšin a odlišných skupin. Kdyby to nečinili, nedostáli by svému povolání. Ale lidé od nich očekávají, aby uspokojovali jejich hlubokou touhu. Bombardováni nekončícími řečmi o „mýtech“ a „pověrách“ křesťanství, chtějí slyšet o Bohu, o jeho vtěleném Synu, o krajní závažnosti osobního a společenského hříchu a o životě po tomto životě.¹⁷

V současné době by bylo dobré prezentovat aspoň ve velkých liniích rozčleněnou katolickou teologii věčného života – křesťanskou eschatologii, jak v jejích věroučných, biblických a církevních základech, tak v jejím nedávném, ba nejčerstvějším vývoji. Je to nutná práce, protože laičtí autoři, i ti nejpozornější a vnímaví pro křesťanské myšlení, zřídkakdy mají vážné znalosti o katolické eschatologii; většinou o ní nevědí nic, a proto směšují, aniž si to uvědomují, učení církve často definované učitelským úřadem s lidovými pobožnostmi, ne vždy zbavenými mimokřesťanských příměsí. To je také důvod, pro který autoři, i ti nejlepší, když pojednávají o katolické eschatologii a eschatologickém zaměření současných katolíků, omezují svou řeč na kategorie duše, nesmrtelnosti, věčnosti a na podobné věci, načerpané z kritiky, kterou je zahrnula moderní filosofie. Dokonce i Bodei, když píše o jedné podrobnosti lidové ikonografie, říká, že sv. Ignác z Loyoly hovořil v knize Exercicií o „ďáblech s vidlemi ponořenými do síry“.¹⁸ Je pravda, že text hovoří o „síře“ neboli o zápachu „červa svědomí“ zavrženého, ale vidle tam opravdu nejsou zmíněny. Zde proslulý filosof směšuje teologii stavu zavržení s jeho nejhrubšími lidovými znázorněními.¹⁹

A přesto je cosi pravdivého v ironických šlezích, které si dělají posměch z tradiční eschatologie. Příliš dlouhou dobu novissima (jak se říkalo smrti, soudu, peklu a ráji) byla předkládána symboly, slovy a barvami přehnaně zdůrazněnými, aby naháněla strach věřícím v dobách citlivých pro ono symbolizování a moralizování v rytmu přikázání. Zvláště se naléhavě bušilo na možnost věčného zavržení, krajní důsledek lidské svobody. Dnes se kulturní klima zcela změnilo, dozrávání člověka, který žije v tomto klimatu, pomohlo odstranit a odvrhnout jazykový a obrazový krunýř eschatologie i pravd v ní obsažených. A jak poznamenal Agamben, katolíci vytvářeli dojem, že chtějí zavřít „eschatologickou přepážku“, totiž témata, která se týkají duše, její nesmrtelnosti, jejího života s Bohem po vzkříšení z mrtvých.²⁰

Tato reakce, která vyjadřuje rozpaky nad způsoby užívanými v minulosti, když se předkládala eschatologická témata, jde stejným krokem k opačné krajnosti, když se dnes přehnaně a jednostranně trvá na pozemské a časné lidské existenci a zanedbává se zaměření každého lidského života na jeho věčný úděl. Tato situace vyžaduje jazykovou obnovu a nové pastorální předložení eschatologie. Obojí je dvě povoláno, aby ukázalo, že očekávat věčný život a vzkříšení neznamená nestarat se o pozemské úkoly, ale spíše je zhodnotit jako nástroje, jejichž funkce se nevyčerpává na zemi a v dějinách. Katolík ví, že je již milostí naštěpován do věčného života, žije-li podle Ježíšova ducha. Život i smrt překonávají tělesnou danost, jsou, s odlišným výsledkem, aktuálními zkušenostmi křesťanské existence. Proto apoštol Pavel tvrdí: „Když jsme s ním umřeli, budeme s ním také žít.“ (2Tim 2,11) A sv. Ignác z Antiochie komentuje vítězně zjevení Zmrtvýchvstalého jedenácti takto (srov. Lk 24,39): „Dotýkali se ho, úzce spojeni s jeho tělem a s jeho duchem. Proto také pohrdli smrtí a byli shledáni vítězi nad smrtí.“²¹

Vážná záležitost

Avšak vraťme se k Agambenově poznámce. Obsahuje pro katolíky výtku i varování. Dělají totiž dojem, že se stali citlivýmí na strach a na vydírání, kterému je vystavuje převládající kultura, jež je stejná jako v Manzoniho osmnáctém století, kdy do omrzení opakovala katolíkům „že jejich věc není dost zajímavá, že svět má jiné věci, na které musí myslet, že doba teologických debat a sporů skončila“.²² „Jsou věci, které je vhodné ponechat lidu, to je devíti desetinám lidského pokolení.“²³ Jak říkával zapomenutý intelektuál z počátku 19. století: „Il faut étre imbécile, pour étre chrétien.“²⁴

Nesmýšlel tak Pascal, který o „eschatologické přepážce“ zanechal přinejmenším dramatické stránky. Jediný text. „Tato nedbalost v otázce, v níž se jedná o nich samých, o jejich věčnosti, o všem, co je jejich, mě spíše dráždí než zarmucuje, udivuje mě a ohromuje: je to pro mne zrůdnost. Tak jsou souzeni z tohoto pohledu ti, kteří žijí, aniž by mysleli na onu poslední hranici života, kteří se bezuzdně oddávají svým sklonům a rozkoším, bez znepokojení a bezmyšlenkovitě, a myslí si, že budou šťastni pouze v tomto okamžiku, jako by mohli vymýtit věčnost tím, že ji odstraní ze svého myšlení.“²⁵

Tváří v tvář textům, jako je právě uvedený, člověk samovolně mluví o pascalovském existencialismu. Zdá se, že Pascal nepřevzal od svého učitele Augustina ty aspekty, které jsou dnes velmi živě oceňovány, jako chápání dějin a pojem lidského pokroku v čase. Jak bylo řečeno, Pascal nesdílí nasazení v časové skutečnosti, úsilí vytvořit harmonické světské město, důvěru v občanské a sociální instituce. To mu nebere zásluhu, že v době Cartesia a Galileiho vznášel požadavek na neměnnou hodnotu pravd předávaných křesťanskou tradicí, tím že se stavěl na odpor procesu zlomu mezi vírou, filosofií a vědou.²⁶ „Onu věčnou fotografii lidského stavu v jeho základní dialektice hříchu a milosti, pádu a vykoupení, který Manzoni jednoho dne vyhmátne jako vnitřní dramatičnost dějin, Pascal upevnil v samotě svědomí, jako neměnnou lidskou pečeť.“²⁷ Neodstranitelnou součástí této lidskosti je také „eschatologická přepážka“.