Dobrý Bůh a existence zla. Leibnizově teodiceji je 300 let

Autor: Georg Sans - Překlad: Josef Koláček - Číslo: 2011/1 (Studie)

La Civiltà Cattolica, 3/2010.

Ježíš se ujal slova a řekl: Velebím tě, Otče, Pane nebe a země,

že když jsi tyto věci skryl před moudrými a opatrnými,

odhalil jsi je maličkým. Ano, Otče, tak se ti zalíbilo.

Všechno je mi dáno od mého Otce. A nikdo nezná Syna,

jenom Otec, ani Otce nezná nikdo, jenom Syn

a ten, komu to chce Syn zjevit. (Mt 11,25-27)

Už ve Starém zákoně nacházíme otázku, která nás trápí, když se ocitáme tváří v tvář rozmanitému a nesmírnému utrpení: Může to Bůh připustit? Avšak ze Starého zákona také jasně vyplývá, že v jisté míře tuto otázku vyvolává Bůh. Prozaické vyprávění, které je rámcem knihy Job, nám představuje jakousi sázku mezi Bohem a Satanem. Ten dostane od Boha dovolení vystavit zkoušce spravedlivého muže tím, že na něho sešle osudové rány, jaké si lze jen vymyslet. Spor mezi Jobem a přáteli, který hned nato následuje, jasně ukazuje, že zbožný člověk nemá vždy hledat vinu v sobě, ale právem může vidět, že za jeho neštěstím stojí Bůh. Koneckonců JHVH, i když se zajistí proti přehnaným obžalobám Joba, nepopírá, že je správným adresátem jeho protestu. Kdo věří v Boha, musí s ním vyřešit otázku smyslu bolesti, a to platí jak na existenciální, tak na intelektuální úrovni.

Gottfried Wilhelm Leibniz,¹ učenec z Hannoveru, se s univerzálním zaměřením pustil do nejproslulejšího a nejpronikavějšího pokusu v dějinách filosofie – obhájit Boha tváří v tvář zlu. Svými Essais de théodicée, vydanými v roce 1710, razil také termín, s nímž se od té doby čelilo problému. Výrazem teodicea se označuje ještě dnes jakékoliv uvažování, jímž se zamýšlí ospravedlnit Boha proti obvinění, že měl zabránit zlu ve světě. Ale zároveň si razila cestu idea, že nelze a priori ospravedlnit volbu Boha na základě filosofických principů. Většina příspěvků, které se dnes zveřejňují, se proto omezuje na obranu teismu proti obvinění, že víra v Boha je neslučitelná s existencí zla. Nejzajímavější novota je v koncepci, kterou zastávají mnozí filosofové, že se autentická teodicea koneckonců musí zakládat na předpokladech, které jistě nelze odmítat, protože jsou iracionální, nýbrž jejíž pramen není ve filosofickém rozumu, nýbrž v náboženské víře.

Ospravedlnění toho, co Bůh rozhodl

Leibnizova idea nejlepšího z možných světů je bezpochyby jednou z pevností filosofické vědy. Nicméně za svou proslulost nedluží tolik Esejům, s jejich 660 stranami, jako spíše sžíravé ironii, jakou je ani ne po pěti letech zahrnul Voltaire ve svém filosofickém románu Candide. Potom, co se francouzský spisovatel vysmál teodiceji, zdálo se, že je zapotřebí ospravedlnit nejen Boha, nýbrž i Leibnize. Teorém o nejlepším z možných světů se zdá tak dvojznačný, že musí být vhodně vysvětlen. Je zřejmé, že je třeba hledat jeho vysvětlení v Leibnizových Essais, ale moderní čtenář shledá, že tahle cesta je těžko schůdná. Leibniz je nepochybně bystrý logik a matematik velkého nadání, ale je také barokní spisovatel. Mnohomluvnost jeho výkladů činí jejich četbu hodně namáhavou. A k tomu přistupuje přitěžující okolnost, že Leibniz shrnuje ty nejdůležitější předpoklady svého uvažování na několika stranách, na počátku první části svých Essais. Nejprve krátkými tahy naznačí obtíže pokusu smířit ideu Boží dobroty se svobodou člověka a existencí zla, a začíná své pojednání kategorickým tvrzením: „Bůh je první důvod věcí.“²

To však je pro moderního čtenáře aspoň zčásti problém, totiž víra ve všemohoucího Boha, který řídí svět svou dobrotou a moudrostí; Leibniz, jak se zdá, to prostě předpokládá, bez nejmenší poznámky. Ve skutečnosti předpoklad vězí už v samém úmyslu Teodiceje. Jde o to dokázat, že zlo nemůže poškodit víru v Boha. Jestliže argumentace neodolá, je třeba nechat padnout základní koncepce, že Bůh je prvním důvodem věcí. Naopak, kdyby teodicea dosáhla svého cíle, nedokázalo by se, že Bůh opravdu existuje, ale vyplývalo by z toho stejně, že zlo nemůže tvořit zásadní námitku proti víře ve všemohoucího, moudrého a dobrého Boha. V tomto smyslu je Leibnizův předpoklad zcela přípustný, navzdory tomu, co se zdá na první pohled.

Jde-li se však hlouběji, vyplývá naopak mnohem problematičtější tvrzení, které hned potom následuje: „Nyní, tato svrchovaná moudrost, spojená s neméně nekonečnou dobrotou, nemohla zvolit nic jiného než to nejlepší.“³ Filosofova teze je jasná: Jestliže se nějakému subjektu – v tomto případě Bohu – připisuje nekonečná moudrost a dobrota, je nemožné zastávat, že tento subjekt rozhodne něco, co by nebylo to nejlepší. Vždyť takový subjekt díky své inteligenci je s to s jistotou poznat, jaká je ta nejlepší z různých možností, a v síle své absolutně dobré vůle by nikdy nezvolil něco jiného než to, co poznal jako lepší.

Tato teze však vyvolává obtížný problém – vědět, co je přesně to, co Bůh volí jako lepší věc, a na základě jakých kritérií má udělat své rozhodnutí. Odpověď na první část problému tvoří druh nevyhnutelných předmětů v mnohých filosofických důkazech, i když dodnes není žádná shoda při stanovení, jaká by měla být jejich metafyzická povaha. Jde o takzvané „možné světy“. Předpokládejme, že by Leibniz neposlal rukopis svému holandskému vydavateli a uložil by ho někam mezi své papíry. V tom případě by snad kniha vyšla o několik let později nebo by nebyla nikdy vytištěna. Každý z těchto eventuálních průběhů událostí tvoří to, co Leibniz nazývá možný svět. Některé z těchto světů jsou spíše podobné našemu skutečnému světu, jako například možný svět, který by nastal, kdyby Leibniz vydal svou knihu v Rotterdamu 1711 místo v Amsterodamu v roce 1710. Jiné světy by mohly být zcela rozdílné od našeho. Lze se například ptát, zda by Bůh mohl stvořit svět, v němž by byly přírodní zákony, ale žádná zemětřesení.

Navzdory všem možným světům vyplývá pro Leibnize z Boží moudrosti a dobroty, že zvolil nejlepší. Jinými slovy, filosof tvrdí, že my bychom měli žít v nejlepším světě ze všech možných. Protože se zdá, že toto tvrzení, jež má teologický základ, nebere v úvahu jakoukoliv lidskou zkušenost, stalo se snadným terčem Voltairových satirických šípů. A skutečně, v této své tezi jde Leibniz vstříc nemalým obtížím. Musí totiž upřesnit, jaké možnosti měl Bůh pro svou volbu a z jakého důvodu se rozhodl právě pro tento svět, a ne pro jiný. Kdyby se podařilo dokázat, že byla možnost stvořit lepší svět než tento náš skutečný, teodicea by musela přiznat, že zklamala. Leibniz si uvědomuje nutnost nepopírat nebo nezmenšovat jeho zla v té míře, v jaké se cítí schopen přesvědčit, že jsou vyrovnána daleko větším dobrem.

Obrana teismu

Až do našich dnů se polemika o úspěchu nebo selhání teodiceje snaží stanovit, zda se Leibnizovi nebo jakémukoliv jinému filosofovi podařilo dokázat, že navzdory zlu ve světě je náš svět lepší než jakýkoliv jiný možný. Ačkoli se během posledních padesáti let intenzivně pouštěli do řešení této otázky, především v oblasti anglosaské analytické filosofie, diskuse ve svých základních liniích probíhá podle linií vytyčených Leibnizem. Někteří usilují o to, aby na základě patřičných příkladů přesvědčili, že existují taková zla, že je nemyslitelné, aby je dobrý a všemohoucí Bůh mohl připustit. Jiní se naopak snaží Boha hájit proti podobným obžalobám, hledajíce důvody, které jsou s to jednání Boha ospravedlnit, nebo aspoň vyvracet námitky proti němu. A v tomto bodě se od Leibnize až dodnes obvykle rozlišují dva druhy zla: ta, jejichž příčinou je svobodné jednání člověka, a ta, která přicházejí bez spolupráce člověka.

I ti, kteří jsou proti teodiceji, jsou ochotni připustit, že značnou část zel přítomných ve světě nelze připisovat přímo Boží vůli, ale že je třeba připsat je zlému jednání člověka. Když Bůh zakazuje Adamovi a Evě jíst plody stromu, který je uprostřed zahrady, a oni navzdory tomu jedí, může Adam ukázat prstem na Evu nebo na hada, ale nemůže tu vinu za přestoupení příkazu připsat Bohu. Nicméně v jedné nahodilé větě Adam připomíná Bohu jakousi narážkou, že Eva, která mu dala jíst plod stromu, je tou ženou, „kterou jsi mi dal, aby při mně stála“ (Gn 3,12). Něco podobného lze říci o lidské svobodě: kdo ji užívá nesprávně, aby konal zlo, používá schopnost, kterou mu dal Bůh. Proto teodicea není vůbec schopna nechat zmizet bolest, která do světa vstupuje kvůli lidské ničemnosti. Problém redukovaný na elementární termíny zní takto: Když Bůh stvořil člověka a dal mu svobodnou vůli, mohl přece vědět, jaké následky z toho vyplynou. Proč Bůh nestvořil bytost, která, podněcována svými přirozenými pudy, koná jen dobro?

Nikdo by neměl potíže sestavit seznam osob, které spáchaly zločiny; zdálo by se, že vůči nim by bylo žádoucí, ne-li na mravní úrovni přímo nutné, aby jim Bůh zabránil spáchat takové zločiny, nebo by je dokonce měl učinit neschopnými vykonat je. Co může ospravedlnit svobodu tyrana, který pohrdá lidskostí, nebo svobodu toho, kdo páchá úděsné sexuální zločiny? Zastánci teodiceje se při obraně Boha snaží připomínat, že svoboda není ve svém nitru dělitelná. Kdyby té vůli, která se chystá zvolit, co je zlé, v tom bylo vnitřními nebo vnějšími pouty zabráněno, nebyla by už svobodná. Základní problém však není rozřešen ani tímto tvrzením, protože pak je třeba se ptát, jaká je hodnota svobody. Co činí svobodnou vůli tak cennou, že i prostý fakt, že existuje svoboda, vyrovnává každé zlo, které lidé mohou spáchat?

Abychom dali odpověď na tuto otázku, je nutné se odvolat na kritéria, která jsme shora zmínili. Potřebujeme stupnici, na jejímž základě se přičítá určitá hodnota nejen svobodné vůli a dobru, které je vykonáno z vlastní náklonnosti, nýbrž i každému člověkem způsobenému utrpení. V té míře, v jaké je možno zastávat teodiceu jako ospravedlnění volby Boha, musí být jasné, že hodnota lidské svobody v jejím celku je mnohem větší než jakékoliv člověkem spáchané zlo. Pro Leibnize je zřejmé, že Bůh „nechce připustit mravní zlo, leč z titulu sine qua non nebo z předpokládané nutnosti, která ho váže k lepšímu“.⁴ Proto svoboda naší vůle tvoří dostatečný důvod, aby se mohla přijímat neštěstí spáchaná člověkem. Kdyby nám Bůh nedal svobodu, snad bychom žili ve světě bez hříchu, ale nikoliv v lepším světě.

Právě toto někteří filosofové popírají. Zastávají, že není jisté, že svoboda například nějakého tyrana nebo toho, kdo páchá sexuální zločiny, může nějakým způsobem vyvážit utrpení jejich obětí. Pro kritiky teodiceje se věci mají právě naopak. Podle nich existence zla dokazuje, že není nějaký všemohoucí a dobrotivý Bůh. Nicméně čím více někdo odmítá pokusy o ospravedlňování Boha, tím více se musí starat o to, aby sám stanovil jasnou stupnici hodnot. Například ten, kdo napadá, že Bůh může dopustit utrpení nevinného, musí tvrdit, že neštěstí má větší váhu než dobro, jehož se dosáhlo takovým způsobem. Zastánci teodiceje pak ze svého hlediska užívají tento námět k otázce, kde kritik bere svou jistotu. A také: kdyby bylo i jen myslitelné, že z bolesti vzniká větší dobro, obvinění adresované Bohu by padlo.

Leibniz uvádí kromě mravního zla ještě dva druhy zla. Píše: „Metafyzické zlo spočívá prostě v nedokonalosti, fyzické zlo v bolesti.“⁵ Tato distinkce není snadno pochopitelná. V následujícím úryvku Teodiceje autor uvádí jako příklad metafyzického zla „příšery a jiné nepravidelnosti, jež se objevují ve vesmíru“.⁶ To dává předpokládat, že „nedokonalosti“, jež Leibniz umísťuje na „metafyzickou“ úroveň, jsou prostě přírodní jevy. Na základě jeho tvrzení by nějaké zemětřesení bylo metafyzické zlo. I když vyvolává velké množství fyzické bolesti, nejde proti řádu přírodních zákonů. Protože k němu dochází na základě určitých tektonických posunů, není v tom vlastně žádná nepravidelnost přírody.

Leibniz ospravedlňuje Boha argumentem, že v našem světě vládne největší možná harmonie. Na základě prostších fyzických principů se může v přírodě utvářet větší množství představitelných jevů. Také dnes mnozí zastávají názor, že v kráse a harmonii vesmíru je důkaz jejího božského původu. Ale nehledě na to, argument je vystaven různým kritikám ze strany toho, kdo napadá teodiceu. Ostatně, jak jsme už viděli v případě svobodné vůle, jedna věc je napadat tvrzení, že nemůže existovat lepší řád, a na druhé straně muset dokázat, že Boží volbu absolutně nelze ospravedlnit. V tomto ohledu někteří vědci upozorňují na to, jak je obtížné vypočítat, jaké následky by měla eventuální změna přírodních zákonů. Například už ta nejmenší úchylka u některých konstant přírody by mohla způsobit, že by zeměkoule a lidé nikdy neexistovali. Ostatně není vůbec jasné, mezi jakými možnými světy, v nichž vládne přísný fyzický řád, by mohl Bůh udělat svou volbu. Kdyby se Bůh naopak zřekl pravidelnosti přírody, bylo by to na úkor svobody. Kdyby totiž nebyly spolehlivé fyzikální zákony, nedaly by se předpokládat následky lidského jednání. Ale k čemu je pak svobodná vůle, když následky našeho jednání závisejí na náhodě?

Víra a rozum?

Leibniz napsal Essais de théodicée, aby odpověděl na námitky, které francouzský osvícenec Pierre Bayle vznesl proti rozumnosti křesťanské víry. Jestliže se Leibniz nedokázal prosadit na historické úrovni, závisí také na faktu, že jeho argumentace má základ v některých předpochopeních přirozenosti Boha. Je-li Bůh všemohoucí, moudrý a dobrý – tak zní jeho uvažování – náš svět může být stvořen pouze jako nejlepší mezi všemi možnými. Leibniz otevřeně přiznává, že není s to „poznat, popsat a mezi sebou konfrontovat“ nesčetné možné světy. Spíše „vy musíte soudit se mnou ab effectu, proč Bůh zvolil tento svět, jaký je“.⁷ Tento způsob čelení problému přímo vybízí zvrátit uvažování a vytěžit z teodiceje argument proti existenci Boha. Většina ateistů, i když jsou ochotni připustit, že zlo samo o sobě nepopírá existenci Boha, si nicméně myslí, že rozměry bolesti tvoří dostatečný důvod k tomu, aby se zastávalo, že spíše Bůh neexistuje, než aby se věřilo, že existuje.

Proti takzvanému evidential argument from evil se teisté snaží dokázat, že jsou dostačující důvody zastávat, že svět, jak je, je dílem všemohoucího a dobrého Boha. Při takzvané free will defence dávají na vědomí, že Bůh měl aspoň dobré důvody, aby připustil jak mravní zlo, tak zdánlivé nepravidelnosti přírody, jestliže mu koneckonců leželo na srdci stvořit svobodné bytosti.

Místo marného pokusu chtít ospravedlňovat volbu Stvořitele jde tedy o to ukázat, že lze smířit rozhodnutí Boha stvořit přítomný svět a na druhé straně existenci zla. V tomto smyslu je zajímavé, jak v minulých desetiletích začali analytičtí filosofové vkládat do svých traktátů theologumena křesťanské tradice. Například Alvin Plantinga poznamenává, že Leibniz nebere v úvahu případ, že by mohl být možný svět, v němž by svobodné bytosti konaly v každé chvíli dobro. „Je možné že každá stvořená bytost trpí zkažeností přesahující svět (transworld depravity). Je tedy možné, že Bůh nemohl stvořit svět, který obsahuje mravní dobro a ne mravní zlo.“⁸

John Hick zavádí do diskuse jiný vysloveně náboženský faktor. Pokud jde o člověka, Bůh chtěl stvořit bytost, která ho poznává nezávisle, která ho miluje z vlastního podnětu a zaujímá mravní postoj k sobě podobným. Proto Bůh musel vybrat svět, v němž by nebylo všechno dokonalé už od počátku. „Jestliže konečné stadium, jehož dosažení Bůh zamýšlel, je to, v němž ho konečné osoby dokážou poznávat a milovat ve své svobodě, pak je třeba, aby je původně stvořil ve stavu, který ještě není tím, v němž ho plně poznávají a milují.“⁹

Peter van Inwagen klade do středu svých úvah o problému zla pojem vykoupení, jež je typický pro abrahamovská náboženství. Poté, co se lidstvo vlastní vinou hluboce zapletlo do sítí zla, Bůh se rozhodne spasit je. Aby lidé mohli spolupracovat na své spáse, musejí se přesvědčit, že nejsou s to osvobodit se od zla vlastními silami: „Lidé se musejí svobodně rozhodnout, že se znovu spojí s Bohem a že ho budou milovat, a to právě nejsou s to uskutečnit sami.“¹⁰

Tyto poslední postoje nejsou jistě proti rozumu, ale také si nedělají nárok, že se mohou opírat očistě filosofický základ. Ony totiž vycházejí z předpokladů, jež vyplývají z náboženské víry. Tento druh teodiceje nesměřuje k tomu, aby přesvědčoval nevěřící o něčem jiném než o faktu, že teodicea je aspoň možná. Idea, že teodicea není pouze akademický problém, ale že se za ní často skrývají existenciální obtíže člověka, který věří, vede tak k otázce, zda filosofické ospravedlnění Boha ve formě, jakou vypracoval Leibniz, netrpí tím, že byla napsána z hypoteticky sterilního hlediska třetí osobou. Eleonora Stump naopak zdůrazňuje příkladnou hodnotu knihy Job, kde věřící postižený nespravedlivým utrpením vstupuje do přímého dialogu s Bohem. Pouze v přímém setkání se Stvořitelem nachází Job řešení svého problému. „Může-li Job kontemplovat tvář Boha, který miluje své tvory jako matka miluje své děti, tehdy bude moci uvidět nebo nějak vnímat, že také on je zahrnut do této lásky.“¹¹

Bylo by jistě chybné uzavírat z těchto slov, že 300 let po vydání Essais de Théodicée dospěla debata znovu k bodu, z něhož se začala odvíjet před více než dvěma tisíci léty. Tímto způsobem by se nejen křivdilo filosofickému postoji Eleonory Stump¹² – jejíž přínos je třeba vidět na pozadí polemiky (která začala v dobách sv. Augustina) o roli svobodné vůle ve spásonosném plánu Boha –, ale také by se znevažoval význam, jakého nabyla Leibnizova práce, pokud jde o možnosti a kriteria, která mohl mít Bůh k dispozici, když stvořil svět. Jak ukázala kritika Leibnize, nestačí se uchýlit k takřka metafyzickým polehčujícím okolnostem. Novější příspěvky k otázce teodiceje se naopak silně odvolávají na předpoklady, které nejsou odvoditelné z prostého filosofického prostředí. Teismus může být jistě hájen proti útokům rozumu, který se považuje za osvícený, ale tváří v tvář rozměrům zla se pouze věřící může opravdu přesvědčit, že Bůh je moudrý a dobrý. Problém teodiceje proto dodává pádný příklad, jak se může filosofické myšlení a náboženský názor navzájem doplňovat.