Antropologická podstata křesťanství u Ludwiga Feuerbacha a Michela Henryho

Autor: Christoph Moonen - Překlad: Tomáš Tatranský - Číslo: 2011/1 (Studie)

Bulletin ET, 1/2008.

1. Úvod

Podle Martina Heideggera spočívá základní proces moderny v redukci světa na obraz, což znamená, že svět se stává produktem představujícího myšlení (v němčině vor-stellen znamená právě „stavět před“).¹ Kvůli této evoluci nemůžeme uchopit otázku po Bohu adekvátně. Samo křesťanství přispělo k této situaci „vyhoštění Boha“ (Entgötterung) tím, že Boží singularitu reinterpretovalo jakožto jeden ze světonázorů. Heideggerova analýza v Die Zeit des Weltbildes (1938) je v tomto ohledu dodnes relevantní. Tam, kde se v dnešní veřejné diskusi hovoří o křesťanské víře, je křesťanství často prezentováno jako určitá sbírka hodnot nebo zvláštních názorů na skutečnost, k nimž se člověk může nebo nemusí přihlásit. Z tohoto hlediska tedy nepřekvapuje – a je to i zcela v souladu s tím, co tvrdí Heidegger v Die Zeit des Weltbildes –, že dokonce i Atlas evropských hodnot byl sestaven tak, že obsahuje kapitolu, v níž je křesťanská víra měřena a prezentována v úhledných diagramech (např. Severní Irsko vykazuje vysokou míru víry v peklo).² O této přetrvávající tendenci však svědčí i jiné jevy, například historické vědomí „kulturního křesťana“, převažující empirická perspektiva v religionistice, radikální odpor hermeneutiky vůči univerzalitě ve prospěch komunitárního přístupu, ale i líný minimalismus takzvaného „něcismu“. Všechny tyto fenomény jsou symptomy trvající externalizace náboženské pravdy, k níž se přistupuje v naději, že specifické výdobytky křesťanství budou uchráněny před totální sekularizací – a to i za cenu, že tyto výdobytky se přenášejí na sekulární půdu. Přístupy, které jsme tu uvedli, lze shrnout jako odkazování k něčemu vnějšímu,³ což lze vyjádřit i heslem z televizního seriálu Akta X: „tam někde venku je pravda“. Zdá se, jako by toto jednostranné odkazování bylo podlehnutím tomu, co Paul Ricoeur nazval „hermeneutikou podezření“, což vede k tomu, že teologický rozum (Vernunft), očividně oslabený neustálou palbou vnější kritiky, rezignuje na jakýkoli vztah k transcendenci.

Navzdory dostatku objektivujících přístupů – asi nevyhnutelných, bereme-li Evropu jako politickou či sociologickou entitu, ale určitě zbytných, chceme-li se zabývat fundamentální teologií – byly učiněny různé pokusy přistoupit k „podstatě křesťanství“, tedy k jeho živoucímu jádru, k jeho bijícímu srdci.⁴ Tyto pokusy usilují o nové oživení křesťanství, jež je z pochopitelných důvodů vystaveno nebezpečí redukce na pouhý obraz či bledé zdání, a to tím, že rozlišují mezi jeho „duší“ či „podstatou“ a jeho vnějšími projevy, čímž se má vyjasnit pravá povaha této podstaty.

Fenomenologická metoda, která prostupuje kontinentálním myšlením, od svého počátku mířila k podstatám, a to skrze fenomenologickou redukci či „uzávorkování“ objektivující reflexe, která dominuje běžnému myšlení. V tomto článku se budu věnovat dvěma fenomenologům, kteří se zabývali křesťanstvím a kteří učinili pokus vystihnout jeho podstatu. První z nich, Ludwig Feuerbach (1804–1872), je samozřejmě spíše předchůdcem fenomenologie; druhým je francouzský fenomenolog Michel Henry (1922–2002). První vstoupil do historie jako vehementní prorok ateismu, který spolu s Marxem, Nietzschem a Freudem nahlodal tvář křesťanství zdaleka ne jen v Evropě. Druhý je teologizující fenomenolog a jako takový bývá považován za kryptoteologa.⁵ Možná navzdory očekávání se oba tito myslitelé shodují na jednom důležitém bodě, který by mohl být negativně zformulován takto: teologie, v níž je božská pravda považována za cosi, co je „tam někde venku“, tedy za cosi objektivujícího, externalizujícího či zvěcňujícího, je z antropologického hlediska odcizující, a tudíž vlastně nekřesťanská. Budu se snažit vyvázat Feuerbachovy myšlenky o křesťanství z příliš vulgárního ateismu, z něhož byl tak často obviňován. Dále se pokusím objasnit, jak může tato Feuerbachova proto-fenomenologie, možná navzdory jeho vlastním záměrům, posloužit jako příprava na Henryho fenomenologii (křesťanského) života s jejím základním odmítnutím imanentizujících redukcí. Poté zformuluji několik úvah a námitek ohledně esencialistického přístupu.

2. Podstata křesťanství podle Ludwiga Feuerbacha

V teologických kruzích je jméno Ludwiga Feuerbacha pravděpodobně spojováno s neobyčejně poutavým heslem: „Teologie je antropologie, a proto v předmětu náboženství [tj. v Bohu] není vyjádřeno nic jiného než podstata člověka.“⁶ Musíme ale zkoumat, jak k oné tezi tento německý filosof dospěl. Z předmluvy k Podstatě křesťanství jasně vyplývá, že Feuerbach, alespoň zpočátku, chtěl praktikovat proto-fenomenologii: „Nechávám hovořit samo náboženství; sám sebe pokládám pouze za posluchače a interpreta, nikoli za našeptavače. Mým jediným záměrem je nikoli vymýšlet, ale objevovat, odhalovat to, co existuje.“⁷ V první kapitole tohoto Feuerbachova hlavního díla je náboženství identifikováno s vědomím sebe: „Vědomí Boha je vědomí sebe.“ V tomto tvrzení se samozřejmě skrývá nebezpečí petitio principii, avšak Feuerbachova hlavní argumentace spočívá v obrácení Hegelovy filosofie Ducha,⁸ ovšem při zachování dialektické triády objektivizace, odcizení a znovu-uchopení. Já si díky dvojímu rozdílu, jednak mezi ním a jiným subjektem, jednak mezi ním a jinakostí přírody, uvědomuje, že je členem nějakého druhu (objektivizace). Fascinováno a uchváceno dokonalostmi druhů, které Feuerbach též chápe jako esenciální vlastnosti vědomí, a tudíž i jako transcendentály (byť explicitně to takto nikde netvrdí), já externalizuje či objektivizuje tyto dokonalé vlastnosti v ideji dokonalé bytosti či boha. Tento zobjektivizovaný obraz odcizuje jedince od jeho druhu a toto odcizení může být napraveno pouze tím, že predikáty, jež jsou falešně přisouzeny bohu, se přiřknou těm druhům, kterým náleží (znovu-uchopení). Já by si mělo nakonec uvědomit, že onen Jiný je jeho vlastní bytí, anebo sebe-mystifikace. Slovy samého Feuerbacha: „Člověk – a v tom tkví tajemství náboženství – promítá své bytí do objektivity a poté činí i ze sebe objekt tohoto projektovaného obrazu sebe sama, který se tak stává subjektem; člověk tedy uvažuje o sobě jako o objektu sebe sama, ale domnívá se, že je objektem objektu, objektem jiné bytosti, než je on sám.“⁹ Nadlidští bohové jsou tak demaskováni jakožto nevědomé projekce substanciálních atributů lidského vědomí.

Vedle této schematické prezentace existují prvky, které Van Harvey nazval Feuerbachův „naturalisticko-existenciální motiv“. Feuerbachova filosofie totiž nedůvěřuje pouhé spekulaci a klade důraz, zejména v pozdních dílech, na tělesnost subjektu. Pod vlivem Friedricha Schleiermachera je tu náboženství chápáno primárně jako předmět cítění, které stimuluje takovou schopnost imaginace, jež ignoruje realitu. Na rozdíl od Hegela pak náboženské nauky nespočívají ve filosofických konceptech zahalených do symbolického hávu. Z některých Feuerbachových pasáží se zdá, že náboženství je zcela prosto reflexe: „Bůh je podstatou lidského cítění, onoho bezbřehého a čistého cítění, jež má samo sebe za předmět […]. Bůh je nevyjádřitelný obraz spočívající v hlubinách srdce.“¹⁰ Proto může Feuerbach tvrdit, že základní dogmata křesťanství jsou ve skutečnosti „vyjádřená přání srdce“. Nauka o Vtělení je z tohoto hlediska nejhlubší artikulací názoru, že bůh je člověkem a člověk bohem. Křesťanství je tudíž považováno za nejabsolutnější náboženství, a to právě proto, že je nejkompletnějším vyjádřením lidské situace. Teologická reflexe tím, že narušuje spontaneitu procesu cítění, klade rozdíl mezi náboženstvím a antropologií. (Špatná) teologie činí z náboženství cosi, co leží vně člověka; snaží se objektivizovat lidské nitro a usiluje o to, aby se víra odvíjela od nějaké transcendentní skutečnosti. Tímto způsobem se však vytrácí jádro, důvěryhodnost a síla náboženství, přičemž člověk se odcizuje sám sobě.

Musíme dodat, že Feuerbach se zdráhá označovat se za ateistu: „Pouze ten, pro něhož jsou predikáty božské Bytosti – jako například láska, moudrost či spravedlnost – ničím, je opravdový ateista; ateistou však není ten, pro něhož je ničím pouze subjekt těchto predikátů.“¹¹ Podle Feuerbacha navíc idea vtělení představuje jednu ze základních etap rozvoje lidského sebeuvědomění. Mohli bychom tedy říci, že Feuerbach nabízí terapii (a ne pouhou kritiku) s cílem vyvést své čtenáře z pasti (špatné) teologie a přivést je ke kontemplaci podivuhodné (transcendentální) subjektivity. Vůči této poněkud kreativní interpretaci by ovšem mohla být vznesena námitka, že Feuerbach ukončuje tento svůj projekt příliš brzy, protože nebere v potaz možnost, že právě v transcendentálním nitru člověka by mohlo dojít k zjevení absolutna. Jedním z hlavních důvodů tohoto deficitu je fakt, že onen poněkud nešťastný pojem „druh“ je u Feuerbacha používán hlavně v empirické perspektivě, důsledkem čehož transcendentální interpretace sebeuvědomění ustupuje darwinistické biologii. Kvůli tomuto důrazu na obecný pojem druhu není Feuerbach schopen ani toho, aby analyzoval podstatu sebeuvědomění v její radikální singularitě. Feuerbach nebere v úvahu možnost náboženské transcendence v transcendentální a singulární imanenci subjektivity. Jinými slovy: podstatě člověka, k níž nás chce Feuerbach přivést, nelze přiřknout žádný absolutní či náboženský význam. Problém tkví v tom, že Feuerbachovo myšlení je ještě příliš zatíženo objektivizujícími abstrakcemi. Můžeme se nicméně přidržet inspirující myšlenky, že pravda křesťanství nemůže být cizí podstatě člověka. Pokud tedy přijmeme toto antropologické schéma spolu s Feuerbachovou kritikou teologické transcendence, musíme se ptát, zda můžeme najít alternativu, aniž bychom narušili specificky náboženskou podstatu křesťanství. Přesně takováto alternativa je záměrem projektu Michela Henryho.

3. Podstata křesťanství podle Michela Henryho

Henryho fenomenologii můžeme shrnout citací převzatou z Feuerbacha: „Podstatou křesťanství je podstata lidského cítění.“ Jako každý fenomenolog, i Henry si klade za cíl očistit subjektivní zkušenost. Na rozdíl od Feuerbacha se však u Henryho jádro sebe-vědomí zjevuje bez jakékoli mediace. Henryho fenomenologie míří k čistě imanentní sféře. Již ve svém raném díle Podstata zjevování Henry zamýšlel odhalit bytí (lidského) já. Aby se tohoto úkolu mohl zhostit adekvátně, musel redefinovat některé prvky fenomenologické sféry. Jádro subjektivity (tj. sebeuvědomění jako takové) musí být nějakým způsobem přístupné, jinak by byl v ohrožení samotný základ veškerého vědomí a potažmo i fenomenologie jako takové. Rané fenomenologické pokusy odkrýt já padly za oběť tomu, co Henry nazývá „ontologický monismus“: fixní ideji, že zjevování z definice implikuje objektivní zjevování a že tudíž i já je nahlíženo jako svého druhu objekt, který se ukazuje v introspekci či v reflexi. Podle Henryho musí přístup k sebe-vědomí překonat všeobecně uctívaný model objektivní intencionality, a to právě proto, že je to subjekt, co intencionalitu teprve umožňuje.¹² Abychom očistili perspektivu první osoby, musíme ji očistit radikálně, což znamená zbavit ji všech forem intencionality, reprezentace, transcendence a exteriority – to vše jsou totiž podle Henryho vlastnosti (transcendentní) fenomenality světa (a de facto i existence jako takové). Subjektivita se tedy nemůže ukázat jinak než jako radikální imanence (tj. v nedialektickém smyslu). Pokud však subjektivitu nemůžeme uchopit ani pomocí diskurzivního myšlení, ani skrze objektivizující introspektivní pohled, jak se nám může dát poznat? Jedině v a skrze afekci či cítění se já zjevuje samo sobě. Původní já se bezprostředně dává pouze v patosu. Bezprostřední zkušenost vlastního já tedy odhaluje zcela imanentní fenomenalitu, kterou Henry s oblibou nazývá „život“, v kontrastu k transcendentní fenomenalitě světa („biologie neví nic o životě“).¹³ Fenomenologický život, v němž spočívá já, tudíž nepramení kdesi ve světě, nýbrž v prapodstatě, jež je na světě zcela nezávislá, v absolutním Životě, v absolutním Já či v Bohu. Fenomenologie absolutního sebe-prožívání je jedinou přístupovou cestou k pochopení podstaty křesťanství. Apel, jenž konstituuje lidské já, nepřichází od odděleného a tedy transcendentního Jiného. Subjekt není subjektem díky svému vztahu k nějakému objektu či k jinému subjektu (jak si to představoval Feuerbach), nýbrž je osvícen zevnitř absolutnem. Zejména počínaje dílem Já jsem Pravda, v němž se Henryho fenomenologie explicitně zajímá o křesťanství, se zde pracuje s originální interpretací konceptu zjevení (ve fenomenologickém i křesťanském smyslu), kde Otec je chápán jako Život rodící sám sebe a Kristus jako první živoucí Bytost či první Já. Tato Henryho teologická fenomenologie vychází z nitra božského života, jak se o něm vyjádřil Kristus.¹⁴ Pouze v transcendentálním zrození si (lidský) subjekt uvědomuje, že zapomněl na svůj božský zdroj a na jeho (egotické) schopnosti, a je vyveden z horizontu světa, kde vládne egoismus, aby se stal Božím synem.¹⁵ Všimněme si, že u Henryho – který se zde liší od Feuerbacha – existuje (minimální) rozdíl v rámci imanence transcendentálního života: Bůh rodí (Své) já (Krista), zatímco člověk své já přijímá.

Vezmeme-li křesťanskou pravdu jakožto Život ve významu, jaký mu dává Henry, čili jako cosi, co člověka transcendentálně proniká, pak budeme muset praktikovat teologii novým způsobem, což nás odvede od způsobu, jak je v současné Evropě teologie dominantně pojímána: budeme muset zaměřit pozornost na transcendentální imanenci zkušenosti spíše než na kontextuální a světské obsahy. A řekněme si poctivě, že v pojmech jako pravda či spása je cosi velice nekontextuálního. Abychom uchopili Feuerbachovu fundamentální kritiku správně, musíme si definovat transcendentální pól. Jak pro Feuerbacha, tak pro Henryho je totiž imanentní subjektivita bijícím srdcem křesťanství – božskou pravdu nelze nalézt v nějaké (intencionální) transcendenci. Přestože se tito dva myslitelé shodují v tom, že se pokoušejí uchopit podstatu křesťanství v imanentní perspektivě, jejich závěry se nicméně liší. Feuerbach redukuje křesťanství na subjektivitu, která je chápána jako druh či jako transcendentální vědomí. U Henryho dochází k inverzi: transcendentální život nemůže být adekvátně uchopen bez teologické fenomenologie. Podstata křesťanství nemůže být zredukována na (autonomní) subjektivitu, protože subjektivita své já přijímá a nemůže tudíž – na rozdíl od Feuerbachovy perspektivy – deklarovat svou vlastní suverenitu. Navzdory podobnostem, mnohdy pozoruhodným, se zdá, že Henry Feuerbachovu logiku zcela obrací. Henry aplikuje Feuerbachovu převratnou metodu na samo Feuerbachovo myšlení, dá-li se to tak vyjádřit: zatímco pro Feuerbacha není podstata křesťanství nic jiného než intencionální iluze transcendentálního prožívání, u Henryho je toto transcendentální prožívání subjektu odhaleno jako výsledek či jako ikonické „stvoření“ svět přesahujícího náboženského zjevení.

4. Gnostické pokušení transcendentální teologické antropologie

Na závěr zformuluji několik námitek. Projekce, kterou Feuerbach hodnotí jako odcizující, je samozřejmě součástí konstituce sebeuvědomění jako takového, a je tudíž diskutabilní, zda se tohoto odcizení (souvisejícího s transcendencí) může subjekt vlastním úsilím zbavit. Z opačného hlediska se s tímto problémem setkává i Henry: nemůže totiž vysvětlit, proč se neustále nacházíme ve fenomenalitě světa, což je fakt, který je nakonec demaskován jako pouhá transcendentální iluze. Henryho řešení tohoto základního problému, totiž faktu, že subjekt zapomíná na božský zdroj života, není dostatečně fundamentální. Zopakujme, že oba myslitelé mají pravdu v tom, že poukazují na důležitost transcendentálního pólu, který chrání jádro náboženského života před sférou reprezentace, a že tudíž správně kritizují všechny takové teorie, v nichž dochází k redukci na externí faktory. Oba však selhávají v projektu vytvoření koherentní teorie, zvláště pak Henry, který ve svých pozdních dílech zamýšlí nabídnout fenomenologickou teologii. Pokud totiž chceme vyjasnit transcendentální já, musíme si uvědomit, že tato imanence nevyhnutelně poukazuje ke svému transcendentnímu korelátu. Velice pochybuji, že by bylo možné vyhnout se při vyjasňování této vnitřní struktury dialektice. Zvláště u Henryho se objevuje cosi jako (barokní) horror vacui, když nám tento autor předkládá plnost do sebe uzavřeného a svět přesahujícího náboženského subjektu.¹⁶ Skutečnost subjektivního nitra však nemůže být jednoduše oddělena od paradoxní či dialektické struktury sebe-uvědomění jako takového. Nitro či singularita je vždy „kontaminována“ transcendencí, tak jako intencionalita je vždy zakořeněna v nitru subjektivity. Ohledně Vtělení pak můžeme mutatis mutandis říci, že tato nauka nevyjadřuje totožnost Boha a člověka (přičemž podle Henryho lze život přisoudit ve stejném smyslu jak Bohu a Kristu, tak i člověku), nýbrž že má poukazovat na paradox, jehož konkrétní analogii můžeme spatřit ve fenomenologii (lidského) já. Chápu nicméně Henryho zájem. V našem „voyerském“ klimatu, v němž je vše tlačeno do sféry viditelnosti a reprezentace, se neviditelné naléhavě hlásí o svá práva. Proto i já a jeho duchovní povolání má být chráněno před tyranií vnějšku. Jsme samozřejmě svědky transcendentální otevřenosti a původního sebe-uvědomění, jež se děje v útěšné sféře intimity, kterou nelze vyjádřit a která je alespoň zčásti zahalena tajemstvím. Henry má pravdu v tom, že tato niternost nemůže být vydána všanc viditelné sféře, jak k tomu dochází například v radikální hermeneutice, kde je debata o subjektu a náboženství trivializována a kde by se uplatnila hluboká Feuerbachova kritika. Avšak „gnostické“ hledání čistoty v současné duchovní pustině a romantická snaha opět se zmocnit ztraceného ráje, jež se nachází v nitru každého z nás, nás odvádí od vědomí základní ambivalence typické pro člověka. To, co je nám nejbližší a nejdražší, ať už je to Bůh, naše já anebo život, nás vždy zasahuje z určité vzdálenosti. To, co je nám příliš blízké, vyžaduje alespoň minimum „odcizení“ nebo reprezentace, abychom si toho vůbec všimli.