Víra a kultura

Autor: Mikuláš Lobkowicz - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2010/4 (Kultura)

Přednáška proslovená v roce 2008 v Ammánu (Jordánsko) a publikovaná anglicky a arabsky v benátském čtvrtletníku Oasis, V (2010).

Ačkoli bylo o té věci napsáno mnoho knih, je zjevně obtížné přesně říci, jak definovat „kulturu“ ve smyslu, jak je dnes toto slovo užíváno. Učenci dvacátého století vesměs mluvili o kultuře jako o něčem odlišném od přirozenosti, o něčem, co má být v kontrastu s ní. Často je však obtížné stanovit, kde leží hranice. Známým příkladem z diskuse ve dvacátém století je tabu incestu. Roku 1948 je představil francouzský etnolog Claude Lévi-Strauss jako klasický příklad kroku od přirozenosti ke kultuře; o čtyřicet let později zjistil německý biolog chování Norbert Bischof, že mladé divoké husy se chovají, jako by věděly o tomto tabu, a dovodil z toho, že jejich známá nepřítomnost v pářících se hejnech je projevem tendence k úmyslnému křížení. Rembrandtův obraz je zřejmě výsledkem kultury; uznal by ho za takový i cizinec přicházející z jiné planety? Ostatně, mnozí ptáci a hmyz staví překvapivě komplikovaná hnízda a příbytky. Jsou výrazem kultury Hitlerovy kýčovité malby měst z jeho mládí? Mimochodem, odkaz na uvědomělé uvažování nepomáhá rozlišovat mezi kulturou a přirozeností. Mnohé kulturní jevy se jeví jako vedlejší efekty lidského chování, které nikdo úmyslně nevolil. Je zřejmé, že národ je kulturní danost; lidé se však nerozhodují, že utvoří národ. Místo toho jednoho dne zjistí, že jej vytvořili. Jak řekl Aristotelés, člověk je od přirozenosti společenskou bytostí; to však zřejmě neznamená, že společnost nebo stát jsou přirozeností; spíše jsou klasickými příklady kulturních entit. Anglický spisovatel T. S. Eliot se kdysi pokusil říci, co je kultura, když hovořil o „celé životní cestě národa, od zrození až po hrob, od rána do noci, dokonce i tehdy, když všichni spí“. Jak máme ale shrnout tuto životní cestu, aniž bychom zmínili téměř vše, co se může stát během existence národa? Ostatně, když se lidé nachladí, je to kulturní fenomén? Určitě to na nějakou dobu poznamená jejich „celou životní cestu“. Jedním z problémů kontrastu „přirozenost/kultura“ je, že kultura nějakým způsobem vždycky obsahuje přirozenost, zatímco přirozenost obsahuje kulturu pouze v míře, v níž o ní přemýšlíme a chováme se k ní, tj. uvažujeme o ní prostřednictvím kultury. Určitým způsobem je přirozenost jako opozice kultury tím, co zbývá z vnitrosvětské reality, když se pokusíme abstrahovat od všeho, co o ní člověk říká a myslí a co s ní dělá.

Spolu s diferencemi různých kultur i formy neurčitosti pojmu kultury svedly mnohé filosofy kultury a kulturní antropology k relativismu. Kulturní rozdíly byly skutečně hlavním argumentem relativistů devatenáctého a dvacátého století, jímž ospravedlňovali své stanovisko. Jejich argument byl, že víra a aktivity lidí mají být nejen chápány, ale též odhadovány podle jejich kultury. Jak prohlásil roku 1887 jeden ze zakladatelů kulturní antropologie, Franz Boas: „Naše představy a koncepce jsou pravdivé jen potud, pokud jde o naši civilizaci.“ Následnice Boase na Kolumbijské univerzitě, Ruth Benedictová a Margaret Meadová, byly vášnivě v opozici proti všemu, co vyvolávalo teoretický nebo etický univerzalismus. O sto let později napsal přispěvatel časopisu American Anthropologist: „Nemůže být žádné posuzování hodnot skutečně nezávislé na specifických kulturách.“ To ovšem může znamenat, že nikdo si nemůže být jistý přesným významem, a tím i přiměřeností hodnotových soudů bez úvahy o kulturních kontextech, v nichž byly vysloveny; většinou se to chápe jako popření možnosti zjistit, co je skutečně platné nebo pravdivé. Konečně, současné užívání výrazu „kultura“ se odvolává na Kanta, který prohlašoval, že nikdy nedosáhneme „Ding an sich“ a na Johanna Gottfrieda Herdera, který navíc zpochybňoval teoretický a etický univerzalismus, který Kant dále hájil. Zda Herder byl skutečně relativistou, je sporné; někteří tvrdí, že jen trval na legitimní pluralitě kultur.

Kromě dědictví středověké ontologie, která charakterizovala katolickou teologii před Druhým vatikánským koncilem, to pravděpodobně byly tyto relativistické předsudky ve většině diskusí týkajících se speciálního charakteru kultury, které po dlouhou dobu bránily katolickým autoritám považovat tyto představy za relevantní téma pro teologii. Kromě několika pasáží v koncilních dokumentech, zvláště v Gaudium et spes, nebyly až do doby Jana Pavla II. reflexe o kultuře obecným teologickým tématem. Za tímto novým zájmem asi leží tři důvody. Jedním je jistě rozlišování mezi přizpůsobením a inkulturací víry, rozvinuté misijními teology, hlavně francouzským františkánem J.-M. Massonem, který působil na Cejlonu. Jan Pavel II. užil pojem „inkulturace“ poprvé v encyklice Slavorum apostoli (1985), zasvěcené památce svatých Cyrila a Metoděje, jíž chtěl ukázat, jak se může a má stát křesťanská víra integrální součástí denního života národa. Druhým důvodem, v opačném gardu, bylo alarmující zjištění, že od druhé světové války, a zvláště od doby koncilu, je kultura Západu stále méně charakterizována křesťanskou vírou. Tento vývoj vedl k reflexím o tom, jaký může být vzájemný vztah víry a kultury. Další důvod může být papežova důvěrná znalost dějin jeho vlasti. Byla to především jejich katolická kultura, která pomohla Polákům přežít jako národu dvě století, kdy byla jejich země rozdělena mezi pravoslavné Rusko, protestantské Německo a částečně katolické Rakousko; byla to rovněž polská katolická tradice a kultura, která komunistům zabránila přeměnit zem v poslušný satelit sovětského impéria. Jan Pavel II. si byl také dobře vědom problémů, které vzniknou, když náboženská tradice a národní hrdost se spojí příliš těsně, jak tomu bylo a zčásti ještě je v případu Polska.

Bylo by přeháněním, kdybychom řekli, že církev vypracovala něco jako explicitní nauku o kultuře; je vhodnější říci, že vypracovala a rozvinula klasický pojem tradice a vzala v úvahu její popis církve jako „standarty zdvižené vysoko mezi národy“ zdůrazněním vědomí jak rozdílů, tak společného základu různých kultur. I když slovo „kultura“ nebylo používáno, mnohé problémy s ní spojené byly misionářům známé od samého počátku šíření křesťanské víry: Dosti často byli konfrontováni s otázkou, zda a do jaké míry mohou přizpůsobovat své kázání způsobu myšlení, tradicím a zvykům oblasti světa, do které byli posláni. Postupem času, zvláště v moderní době, si misionáři uvědomovali problém, že místo prostého hlásání evangelia šíří kulturu, v níž sami vyrostli. Dokud se Evropané slunili v domnělé kulturní nadřazenosti svého kontinentu, což bylo považováno za zřejmé, jelikož Evropa byla domovem jediného pravého náboženství, všímalo si problému jen pár lidí. Problém se však stal jasně viditelným ve „věku kolonialismu“, který započal Kolumbovým objevem Nového světa. Důsledky dosud zatěžují vztahy mezi západním světem a mnoha jinými oblastmi světa.

Když Bartolomé de las Casas, konfrontovaný s brutalitami konkvistádorů, bránil práva indiánů, byl si implicitně vědom faktu, že křesťan se nemůže omezit na rozlišování přirozenost/kultura. Ten, kdo se nepodílí na tom, co druzí nazývají kulturou, se tím nestává „téměř zvířetem“. Objev a uznání důstojnosti každé lidské bytosti může být kulturou. Tato důstojnost sama však není ani kulturou, ani přirozeností. Ani Bůh není „kulturním fenoménem“, i když způsob, jímž se k němu obracíme a sloužíme mu, má nevyhnutelně kulturní aspekt. Toto dvojí poznání zabránilo církvi v tom, aby podlehla relativismu, který ovládá většinu současných diskusí o kultuře: ačkoli způsob, jímž se vztahujeme k realitě, může být nevyhnutelně zprostředkován určitou kulturou, nebrání nám to objevit pravdy přesahující kulturní diference a historické změny; i když způsob, jímž je vyslovujeme, může být ovlivněn kulturou, existují pravdy, které nelze vmáčknout do alternativy „kultura, nebo přirozenost“. Kuturní relativista ovšem popře obojí. Potom jej však můžeme postavit před elementární námitku: proč to, co tvrdí, by nemělo rovněž platit pro jeho vlastní hledisko? Konečně, vše, co učí kulturní antropologie, je stejně kulturou jako to, co analyzuje. Proč bychom měli například redukovat tvrzení, že vesmír byl stvořen, na „pouhou kulturu“, aniž bychom současně připustili, že sama tato redukce je výrazem a závěrem specifické kultury?

Na druhé straně, proč zdůrazňovat, že víra je kulturou, když současná diskuse o kultuře je tak snadno sváděna relativismem? Což nás neučí Pascal, Kierkegaard a křesťanští existencialisté, že víra je přísně osobním rozhodnutím, skutečným „rizikem“? Svatý Augustin již ve svých Vyznáních mluvil tak, jako by nakonec nebylo nic důležitějšího než vztah „má duše a Ty, můj Pane“. Je pravda, že někdy je kultura národa natolik plna náboženských přesvědčení, že mnozí přestávají vnímat, jak moc osobního rozhodnutí víra obsahuje. Navzdory svému přehánění byla „dialektická teologie“ raného Karla Bartha legitimním protestem proti takovým tendencím v tradičně protestantských zemích; hnutí iniciované Luigim Giussanim mezi mladými italskými katolíky jde týmž směrem, i když místo protestů proti něčemu prostě připomíná věřícím, co znamená sdílet víru.

Náboženství a víra však nevyhnutelně mají kulturní stránku. Na jedné straně „víra má své vlastní oči“ (sv. Augustin): věřící nejen interpretuje svůj životní příběh specifickým způsobem, ale též zaznamenává aspekty skutečnosti, které pro nevěřícího nemohou být ničím víc než klamem pověry. Čte realitu v jazyce, který by byl bez překladu nesrozumitelný pro každého, kdo jeho víru nesdílí; a překlad by nevyhnutelně byl neúplný. Tento jazyk je navíc historický: když věřící uvažují o své víře a zkušenostech ve světle víry, stále objevují nové představy a užívají slova novým způsobem, často proto, že jim někdo odporuje. Jak píše svatý Pavel v 1. listě Korinťanům, stranickosti, fakticky hereze, musejí nastávat, aby nutily církev uvažovat o tom a prohlubovat to, co učí. Víra, předávaná z generace na generaci, utváří způsob, jímž členové náboženské komunity vnímají skutečnost. Je to specifická kultura, která dále modifikuje každou kulturu, jejíž součástí se stala.

Na druhé straně, jakmile začala víra utvářet kulturu komunity nebo národa, projevuje se v nesčetných kulturních cestách: vede ke specifickým formám chování, vyjadřuje se v kultu a obřadech, vyhrazuje určitý čas pro specifické náboženské aktivity, vyvolává stavbu míst pro bohoslužbu, ovlivňuje životní styl a vztahy se sousedy, poznamenává umění: většinu z toho, co lidé dělají. Každý bdělý návštěvník země, která vyznává jinou víru než on sám, rozezná rozdíly. Náboženství, které by nemělo kulturní výraz, neexistuje; víra, která přežívá exkluzivně v lidském srdci, je téměř nepředstavitelná, snad s výjimkou konverzí v mezních situacích, například v Osvětimi.

Křesťanští teologové velmi přemýšleli nad otázkou, co je nejslibnějším způsobem integrace víry do pohanské kultury. V dnešní Evropě jsme však konfrontováni s problémem, co se stane, když víra začíná blednout v kultuře, která byla víc než která jiná v minulosti formována křesťanskými pojmy. Evropa je známa velkým počtem kulturních odkazů slavné křesťanské minulosti. Nejde jen o památky omezené na kostely a umělecká díla; nesčetné studie svědčí o enormním vlivu víry na evropské jazyky a o křesťanském původu myšlenek, které Evropané šířili po celé planetě. Ovšem počet Evropanů, kteří jsou více než „křesťané podle jména“, trvale klesá. Zvláště od sedmnáctého století se Evropa pokoušela zanést evangelium do nejvzdálenějších částí světa; v touž dobu, a dramatickým způsobem ve dvacátém století, postupně přestávala být křesťanským kontinentem. Ač je jen málo těch, kdo by souhlasili s Marxem nebo Nietzschem, že náboženství obecně a křesťanství zvláště má jen negativní důsledky, počet Evropanů, kteří si myslí, že by se moc neztratilo, kdyby víra přestala mít jakýkoli vliv na jejich kulturu, je děsivě vysoký. Zřejmě si myslí, že křesťanství svůj úkol splnilo a není důvod udržovat je naživu. Hegel už implicitně vyjádřil tuto myšlenku v poslední větě knihy Filosofie práva, která poprvé vyšla roku 1833. Osobní přesvědčení ztratila důležitost od doby, kdy se víra stala integrálním elementem v substanci naší kultury.

Nemáme zde místo k diskusi mnoha důvodů vysvětlujících tento znepokojivý vývoj. Indikuje však, že pro křesťana má nový důraz na kulturu dva aspekty. Na jedné straně by měl být křesťan zřejmě zainteresován na ovlivňování kultury země nebo oblasti světa, kde žije nebo kam má jít. Požadavek Pána, aby evangelium bylo hlásáno po celém světě, nevyhnutelně vede ke snaze reformovat kultury vzhledem k rysům, které jsou neslučitelné s tím, co od nás Bůh očekává, nebo které tomu brání. Na druhé straně bude taková transformace dlouhodobě neúspěšná, nebude-li zakořeněna v hlubokém porozumění a zcela svobodném rozhodnutí velkého počtu jednotlivců. Jestliže takové kořeny, které transcendují všechno, co připomíná specifickou kulturu, odumřou, pak je jen otázka času, kdy kultura ztratí svůj křesťanský charakter. Víra je a generuje kulturu, avšak současně ji radikálně přesahuje. Kdyby tomu tak nebylo, nepřežila by nikdy kulturní kolaps. Jak společně vyznávají židé i křesťané s autorem 21. žalmu: Bůh od nás nečeká rituální oběti, ale čisté srdce: mé stejně jako vaše.