Teilhard, Monod a Dawkins aneb Není evolucionismus jako evolucionismus

Autor: Petr Pavlas - Číslo: 2010/4 (Studie)

Nedávno – v roce 2009 – jsme oslavili trojí významné výročí. Před dvěma sty lety totiž poprvé postuloval Jean-Baptiste Lamarck myšlenku evoluce živočišných druhů ve svém díle Filosofie zoologie (1809). V témže roce se narodil muž, který se později měl stát jedním z nejslavnějších přírodovědců všech dob, Charles Darwin (1809–1882). Třetí jubileum: před sto padesáti lety tentýž muž publikoval dílo O původu druhů přírodním výběrem (1859), které zásadním způsobem otřáslo nejen vládnoucím paradigmatem evropské vědy, ale také pohledem člověka na svět, přírodu a vlastní existenci. Darwin podnítil revoluci v myšlení, která se projevila i za hranicemi přírodní vědy: v ekonomii, sociologii, kulturní antropologii, filosofii a v neposlední řadě v teologii.

Následující stať si klade za cíl srovnat ateistický evolucionismus biologů J. Monoda a hlavně v současnosti populárního R. Dawkinse s teistickým evolucionismem francouzského filosofa a paleontologa P. Teilharda de Chardin. Předem avizuji jistou zaujatost při srovnávání, neboť má vlastní filosofická pozice je velmi blízká pohledu francouzského jezuity. Nakolik je tato pozice pravověrně katolická, ponechávám na posouzení teologů, pokusím se pouze stručně nastínit postoj katolické církve k biologické evoluční teorii v minulosti i současnosti.

Katolická církev a evoluční teorie

Komunističtí vědci v 50. letech minulého století tvrdili, že „to byla hlavně katolická církev, která vytáhla do boje proti učení o evoluci a frázemi i terorem se snažila vzdorovat ranám, které se jí zaťaly až ke kořenům existence“.¹ Měli pravdu? Podívejme se nyní na oficiální vyjádření nejvyšších představitelů katolické církve, ke které se hlásí přibližně polovina křesťanů, tj. šestina lidstva, k problematice biologické evoluce.

Předně je třeba říci, že katolická hierarchie nikdy evoluční myšlenku neodmítla. Přestože postupovala a postupuje ve svých vyjádřeních velmi opatrně, její postoj je zřejmý: evoluce života na Zemi není při správném výkladu v žádném rozporu s křesťanstvím. Papež Pius XII. (pontifikát 1939–1958) ve své encyklice Humani generis (1950) píše: „Proto církevní Magisterium, vzhledem k současnému stavu lidského bádání, nezakazuje, aby byla evoluční teorie, pokud jde o bádání o původu lidského těla, zda totiž povstalo z již existující a živé látky, zkoumána a diskutována s odborníky z řad obou táborů. Katolická víra však přikazuje tvrdit, že lidské duše jsou bezprostředně stvořeny Bohem.“²

Že biologická evoluce je pro pravověrného katolíka přijatelným výkladem historie života, uznal i Jan Pavel II. (1978–2005), který v proslovu k členům Papežské akademie pro vědu roku 1996 pronesl mj. tato slova: „Místo o jedné evoluční teorii bychom měli mluvit o několika evolučních teoriích. Tato pluralita na jedné straně souvisí s různými výklady mechanismů evoluce, na druhé straně s různými filosofiemi, na nichž se zakládá. Tak existuje interpretace materialistická, redukcionistická a spiritualistická.“³ Karol Wojtyła připouští společný původ člověka a ostatních živých tvorů, trvá ale na zásadním kvalitativním rozdílu: člověk, narozdíl od zbytku stvoření, má duchovou duši, která byla v jednom okamžiku (tzv. ontologický skok) přímo stvořena Bohem. Dále připomíná, že pravda biologická nemůže odporovat pravdě teologické, víra musí být slučitelná s rozumem.⁴

Tématu vědy a víry – evoluce a křesťanství – se aktivně věnuje také současný papež Benedikt XVI. K biologické evoluci má kladný postoj, jde podle něj o neoddiskutovatelný, dokázaný fakt a kreacionisticko-evolucionistické spory považuje za absurdní. „Ovšem na druhé straně evoluční nauka nedovede zodpovědět všechny otázky, zvláště základní filosofickou otázku: Odkud všechno pochází? (…) Věřím, že právě toto je tím naprosto nejdůležitějším,“⁵ tvrdí současná hlava katolické církve a potvrzuje tak to, co bylo řečeno již v úvodu této práce, totiž že evoluční biologie, nemá-li překračovat předmět svého bádání a vstupovat do oblasti filosofie, nemůže sama o sobě dát odpověď na otázku po Boží existenci či smyslu lidského života.

Působení německého teologa Ratzingera na Petrově stolci jde ruku v ruce se stále vstřícnějším postojem Vatikánu k myšlenkám dříve velmi kontroverzního kněze Pierra Teilharda de Chardin (1881–1955),⁶ „zakázaného jezuity“, jak jej ve své provokativní knize Il gesuita proibito (1964) nazval literární kritik Giancarlo Vigorelli. Teilhard píše: „Náboženství vědy vystoupilo jako protivník Boha evangelií pouhou náhodou; jen proto, že nově objevený vývojový pohyb interpretovalo materialisticky. (…) V materialistickém evolucionismu by se křesťanství udusilo. Není však pro ně široká perspektiva vzestupu vesmíru, přitahovaného duchem, tím nejpříhodnějším klimatem? (…) ‚Spiritualistický evolucionismus‘ nenaráží na těžkosti, s nimiž se setkává mechanismus při posledním, konečném výkladu hmoty a života.“⁷ Pokusme se nyní ve zkratce postihnout základní aspekty Teilhardova myšlení.

Evoluce živého podle Teilharda de Chardin

Filosoficko-teologická koncepce Teilharda de Chardin vychází z faktu evoluce, která je pro něj „jedno úžasné drama, daleko hlubší, větší a tajemnější, než si dovedou představit tradiční teologové, když mluví o božím stvoření, a zároveň daleko jednotnější, celistvější a naléhavější, než připouští věda“.⁸ Evoluce není slepá, nýbrž má svou přesnou orientaci a privilegovanou osu.⁹ Růst komplexity živočichů a hlavně diferenciace jejich nervové soustavy vrcholící v člověku jsou mu důkazem, že evoluce má smysl: „Život skutečně postupuje pouze náhodami; jenže náhodami, jež byly rozeznány a uchopeny – to znamená psychicky vybrány. (…) Něco jiného je konstatovat, že jistá živočišná linie postupně vyvíjí jednokopytnaté údy či masožravý chrup – a něco jiného uhodnout, jak tato tendence mohla vzniknout. Ve styčném bodu paprsku s přeslenem došlo k mutaci. Dobrá, ale co potom? (…) Dnes jsme zvyklí mluvit o věci tak, jako by nějaké zvíře vyvinulo masožravé instinkty proto, že mu začaly narůstat tesáky a drápy. Není však tuto větu třeba obrátit? Jinak řečeno, když se tygru prodlužují špičáky a špičatí nehty, není to právě proto, že ve své linii přijal, rozvinul a předal ‚duši šelmy‘?“¹⁰ Instinkt není pro materialistickou biologii ničím víc než vedlejším projevem jedině podstatných mechanických procesů. To je však zásadní omyl.

Teilhard neredukuje evoluci živého na vnější, hmotný, mechanický proces, ale nalézá v ní vnitřní, psychickou, duchovní dimenzi. Ptá se: Čím by byly mechanické energie samy bez nějakého vnitřku, který je napájí? „Život je vzestup vědomí,“ upozorňuje Teilhard a zavádí pro tento jev termín psychogeneze. Zároveň kritizuje, že „soudobé vědecké rekonstrukce světa zanedbávají podstatný činitel, přesněji řečeno, celý rozměr vesmíru. (…) Tato chyba perspektivy znetvořuje vesmírný fenomén a zbavuje ho jeho vyvrcholení.“ Tímto činitelem je vědomí a vyvrcholením člověk, který samozřejmě zůstává součástí přírody, lze jej úspěšně zařadit spolu s lidoopy do nadčeledi hominidů. Neznamená to však, že je zvířetem: „Protože reflektujeme, jsme vůči němu (zvířeti – pozn. P. P.) nejen odlišní, ale jiní. Není to jen změna míry, ale změna podstaty.“¹¹ Anglický spisovatel Gilbert Keith Chesterton vyjadřuje tento paradox takto: „Právě, když pohlížíme na člověka jako na zvíře, poznáváme, že není zvířetem.“¹²

Je Teilhard nepřípustně antropocentrický? Nikoli, přestože byl touto nálepkou nejednou označen. Pouze nepopírá hierarchii, kterou lze v přírodě nalézt: „Ať se říká cokoli, je psychika psa rozhodně nadřazena psychice krtka nebo ryby.“¹³ Psychika člověka potom – jako zcela nová kvalita – vzniká prahem reflexe, který je zásadním bodem, jenž se musel udát naráz, tj. mezi dvěma jedinci, jakkoli nepředstavitelně to může znít. Musíme si totiž uvědomit, že „intelekt mohl – či dokonce musel být – ve svých fyletických počátcích navenek právě tak málo postižitelný, jako je dosud v ontogenetickém stadiu každého novorozence. (…) Jakákoli vědecká diskuse o možné vnější podobě prvního vynoření reflexe na Zemi je dnes už zhola nemožná.“ Přestože vystopovat v minulosti práh reflexe a přesně jej určit možné není, projevuje se tento práh navenek jako hmatatelný důkaz sebe sama tehdy, když člověk začíná pohřbívat své mrtvé či když „se na stěnách jeskyní objevuje s homo sapiens ještě čerstvá, ale definitivně osvobozená myšlenka“.¹⁴ Není bez zajímavosti si v souvislosti s Teilhardovým prahem reflexe připomenout termín ontologický skok, o kterém mluví Jan Pavel II.

Noosféra jako vyústění a překonání biosféry

Ovšem evoluce zdaleka nekončí prahem reflexe a vznikem člověka: „Psychogeneze nás dovedla až k člověku. Teď se ztrácí, vystřídána či pohlcena funkcí ještě vyšší: předně zrozením a pak celým vývojem ducha – noogenezí.“¹⁵ Noosféra je podle něj nová, evolucí vzniknuvší vrstva, „myslící vrstva“. Nelze ji redukovat na biosféru, neboť se nachází vně ní, nad ní. Noogeneze pokračuje neolitickou revolucí, posléze vznikem prvních civilizací a vzestupem Evropy: „Mezopotámie, Egypt, Hellas, brzy na to Řím – a nad to nade všechno tajemný kvas židovsko-křesťanský daly Evropě její duchovní podobu.“ Teilhard se nedívá na dějiny pesimisticky jako na řetěz postupně se hroutících civilizací: „Susa, Memphis i Athény mohou zahynout. Stále organizovanější vědomí vesmíru však přechází z ruky do ruky a jeho zář roste.“¹⁶

Důvod, proč si současní přírodovědci nedokáží přiznat vnitřní, duchovní dimenzi evoluce, zná dobře i Teilhard – je to novověké karteziánské paradigma, jež vládne přírodní vědě dodnes. Přísné oddělení ducha a hmoty, res cogitans a res extensa, subjektu a objektu, pozorovatele a pozorovaného, intelektu vědce zkoumajícího evoluci a evoluce samotné: „Zjišťujeme, jak naivně si přírodovědci i fyzikové zpočátku představovali, že se sami vymykají z celkového proudu, který právě postihli. (…) Náš duch se vždy vynořoval z té hry, v níž právě vystupoval jako rozhodčí. Ať byli první evolucionisté sebevětšími materialisty, vůbec jim nepřišlo na mysl, že by jejich intelekt vědce jako takový měl co dělat s evolucí. (…) Myšlení není jen součástí evoluce jako anomálie nebo průvodní jev, nýbrž naopak evoluci lze redukovat na postup k myšlení a ztotožnit ji s ním do té míry, že pohyb naší duše vyjadřuje a měří postup evoluce samé. (…) Ve vědomí každého z nás spatřuje evoluce v sebereflexi sebe samu.“¹⁷

Člověk jest středem evoluce. A pokud chce tento fakt pod záminkou boje proti antropocentrismu popírat, jde o zbabělý útěk před vlastní odpovědností. Biologie nezná pojem svobodné vůle, člověk je pro ni průsečíkem vlastních genů a okolního prostředí, které jej zcela určují. Ale člověk jako loutka deterministických přírodních procesů – to je podle Teilharda tragický omyl, námi totiž „evoluce získala možnost svobodně nakládat se sebou samou – dávat se, anebo se odmítat. V každém svém činu čteme tajemství jejích postupů; ale v jistém velice základním ohledu ji dokonce sami držíme v rukou: jsme zodpovědni za její minulost před její budoucností.“¹⁸ A jaká má být tato budoucnost?

Kosmický Kristus jako bod Omega – ohnisko světové evoluce

Nyní se dostáváme k stěžejnímu bodu Teilhardovy metafyziky a antropologie: evoluce jako vzestup k vědomí „musí v budoucnu vrcholit v nějakém svrchovaném vědomí“. Naše jednotlivá, lidská, individuální vědomí se musí sbíhat do jediného ohniska. Teilhard soudí: „Protože časoprostor obsahuje a rodí vědomí, musí mít nutně konvergentní povahu. Proto se jeho nesmírné rozlohy, sledovány správným směrem, musí někde vpředu soustřeďovat do jednoho bodu – bodu Omega – který je spojuje a integruje v sobě.“ Bod Omega však není jakási neosobní energie, „všudypřítomné cosi, odkud se všechno vynořuje a kam zase všechno zapadá“. Bod Omega musí být osobní povahy. Teilhard odmítá, že by tímto předpokladem vesmír antropomorfizoval, on mu naopak ponechává jeho pravou tvář: „Budeme-li chtít ho (tj. vesmír – pozn. P. P.) myslet, zakoušet a na něm jednat, musíme se dívat ve směru své duše a ještě dál za ni, a ne opačným směrem. (…) Vesmírné a osobní (to jest soustředěné) se nejen nevylučují, nýbrž rostou stejným směrem a jedno ve druhém současně vrcholí. Hledat pokračování našeho bytí a noosféry ve směru neosobního je tedy omyl. Vesmírná budoucnost může být jen hyper-personální – v bodu Omega.“¹⁹

Teilhard nechává posléze naplno zaznít ústřednímu tématu křesťanské zvěsti – roli lásky, která podle něj není vlastní pouze člověku, ale „jako obecná vlastnost života vůbec bere na sebe, v různých obměnách a v různém stupni, všechny podoby organizované hmoty“. A právě proto, že láska je určující vesmírnou silou, musí být bod Omega osobní povahy: „Kolektivní jako takové z povahy věci nelze milovat. Na tom právě ztroskotávají všechny filantropické nauky. Zdravý rozum má pravdu. Člověk se nemůže dát anonymnímu množství.“ Zároveň Teilhard upozorňuje, že bod Omega není čímsi časoprostorově vzdáleným, protože „jako láska i předmět lásky by nemohl působit, kdyby jím nějakým způsobem nebyl už teď. (…) Má-li být Omega svrchovaně přitažlivý, musí být i svrchovaně přítomný.“²⁰

Konec světa, parusie, sjednocení a personalizace (nikoli rozplynutí a anihilace) všech vědomí v bodu Omega, druhý příchod Kristův.²¹ To jsou pro Teilharda různé názvy téže skutečnosti. „Něco ve vesmíru se vymyká entropii, a vymyká se jí víc a víc,“ všímá si a později myšlenku upřesňuje: „Člověk uniká entropii a obrací se k bodu Omega.“²² Teilhard si je vědom, že se z oblasti exaktní vědy dostal filosofickou spekulací až k náboženské úvaze. Považuje tento postup za nezbytný, nevyhnutelný: „Náboženství a věda jsou dvě sdružené tváře či fáze jednoho a téhož úplného aktu poznání, který jediný může zahrnout minulost i budoucnost evoluce, aby ji nazíral, měřil a dovedl do konce.“²³

Přes obrovské ocenění vědy Teilhard klade největší důraz na úlohu křesťanství, jeho nezbytnost pro naplnění evolučního dobrodružství: „Z falešného evangelismu si někteří myslí, že prokazují křesťanství úctu, když je redukují na laskavé lidumilství. Ale kdo v něm nevidí tu nejrealističtější a nejkosmičtější víru a naději, nepochopil nic z jeho ‚tajemství‘. (…) Bůh tvoří, dovršuje a očišťuje svět tak, že ho sjednocuje a organicky připojuje k sobě – tak čteme už u Pavla a Jana.²⁴ (…) Bůh jako střed středů – v této konečné vizi vrcholí křesťanské dogma. A to je právě a přesně bod Omega, jehož bych se jako racionální hypotézy jistě nikdy neodvážil, kdybych ho byl ve svém vědomí věřícího už nenašel – nejen jako myšlenkový model, ale jako živou skutečnost.“ Noogeneze tedy ústí do christogeneze, v níž „se Kristus organicky odívá do majestátu svého stvoření. (…) Pokud na vrcholu ducha nezvítězí osobní prvek, nelze očekávat žádný pokrok na Zemi. (…) Jako jediné na celé moderní Zemi je (křesťanství – pozn. P. P.) s to v jednom životním aktu spojit celek a osobu. Jako jediné nás může pohnout, abychom tomu obrovskému pohybu, který nás unáší, nejen sloužili, ale abychom ho milovali.“²⁵

Skutečně věrně vyložit celou filosofii Teilharda de Chardin, ve které se snoubí vědecká racionalita s mystikou, by znamenalo napsat objemnou knihu. Pro naše účely jsem se pouze pokusil vystihnout základní stavební kameny jeho evolučně-křesťanského pohledu. Na jeho hlavu se brzy snesla kritika jak ze strany většiny teologů, kterými byl označen za modernistu a synkretika, tak od kolegů z přírodovědecké obce, kteří se neuměli či nechtěli ztotožnit s jeho nábožensko-mystickou vizí. Vedle nositele Nobelovy ceny Jacqua Monoda patřil mezi jeho odpůrce např. Peter Medawar, jenž o Teilhardovi dokonce napsal, že „jeho nepoctivost může být omluvena pouze na základě faktu, že předtím než oklamal ostatní, podstoupil velikou bolest pro to, aby oklamal sám sebe“.²⁶ Jsem přesvědčen, že takto příkrý odsudek svědčí pouze o tom, že jeho autor Teilhardovy myšlenky v lepším případě nepochopil. V horším případě se odmítl smířit se skutečností, že kontemplace vědeckých poznatků může být zdrojem prohloubení křesťanské spirituality, dokonalejšího porozumění evangeliu a reinterpretace eschatologického očekávání.

Monod: evoluce slepá, bezúčelná, nesmyslná

Jacques Monod (1910–1976), podobně jako Teilhard de Chardin, načrtl ve svém spise Náhoda a nutnost vlastní „filosofii evoluce“, která je, řekněme, přesně opačná než Teilhardova: „V Monodově pojetí je evoluce pouhým náhodným projevem nepřesností replikačního aparátu, a ne podstatou živých organismů,“²⁷ shrnuje Monodův recenzent, doktorand na Katedře filosofie a dějin přírodních věd Přírodovědecké fakulty UK Filip Jaroš. Mezi oběma mysliteli je však ještě jiný rozdíl: zatímco Teilhard si je vědom svého křesťanského předporozumění, se kterým k interpretaci evoluce přistupuje (a kterému se samozřejmě nemůže vyhnout – může si je pouze uvědomit a poctivě přiznat), Monod trvá na objektivitě vlastního přístupu, který označuje za jediný pravdivý, jediný neantropocentrický, a hlavně jediný absolutně platný, protože vědecký. Co Monod rozumí vědeckostí, tj. objektivitou? „Odpověď je prostá: mechanický náhled na fyziku vzešlý v epoše Galilea a Descarta, který je vzápětí aplikován na biologii. Dále soustavné popírání teleonomických principů přesahujících život jednoho organismu,“ shrnuje Jaroš.

Nositel Nobelovy ceny molekulární biolog Monod tvrdí, že z poznání přírody, které nám umožnila novověká věda, nutně musí vyplynout naprosté přehodnocení etiky, antropologie a kosmologie: „Moderní společnosti takto přijaly bohatství a moc, které pro ně věda odhalovala. Co však nepřijaly a stěží zaslechly, je její hlubší poselství: definice nového a jedinečného zdroje pravdy, požadavek naprostého přehodnocení základů etiky, rozhodné skoncování s animistickou tradicí. (…) Přijme-li člověk toto poselství v celém jeho významu, jistě konečně procitne ze svého tisíciletého snu a objeví svou naprostou samotu a radikální cizotu. Nyní ví, že se jako nějaký bezdomovec nachází na periferii světa, kde jest mu žít. Světa, který je hluchý k jeho hudbě, lhostejný k jeho nadějím, k jeho utrpení či zločinům. Ale kdo řekne, co je zločin, co je dobré a co zlé? Všechny tradiční systémy kladly etiku a hodnoty mimo dosah člověka. Hodnoty člověku nepatřily, kladly se mu. Nyní však ví, že náleží toliko jemu. Konečně je jejich pánem a hle, už se zdá, že se rozplývají v lhostejné prázdnotě světa.“²⁸ Všechny tradiční náboženské a filosofické koncepce nazývá Monod animistickými ideologiemi, protože pracují s iluzorním pojmem duše. On o duši mluvit odmítá, resp. vykazuje ji do sféry lidské subjektivity (do oblasti nevědeckosti, tedy nepravdy). Filip Jaroš ironicky uzavírá: „Je to jakási základní poučka pro přírodovědce: věda je to, co leží dostatečně daleko od problematického pojmu duše.“²⁹

Kdo tedy v Monodově mrazivém a bezútěšném vesmíru řekne, co je zločin, co je dobré a co zlé? Nová, na přírodovědě vystavěná etika, kterou Monod nazývá etikou poznání. Právě tato kapitola zasluhuje pro naše účely nejvíce pozornosti a je „ukázkovým příkladem pohromy, která nastane, jestliže se přírodovědec z povolání vydá na půdu humanitních věd“.³⁰ Marek Vácha o problému píše: „Někdy nelze než obdivovat odvahu biologů, jako je Monod (ale třeba také Francis Crick), pouštět se do filosofických či náboženských témat, aniž by si předem zjistili, co vlastně daná náboženství hlásají, to vše za velkorysého přehlížení faktu, že o daném problému již uvažovaly generace filosofů či teologů před nimi. Biologové ovšem s četbou filosofů zpravidla neztrácejí čas.“³¹ Snad i proto v Monodových etických úvahách nalezneme úvahy nepokrytě rasistické,³² úvahy pozitivně se stavící k „šlechtění člověka“, tj. k eugenice,³³ a konečně také výroky, které vyvolávají velmi nepříjemné asociace s totalitními režimy 20. století: „Etika poznání, která vytvořila moderní svět, je jedinou, která je s ním slučitelná, jediná je schopná, jednou pochopena a přijata, řídit jeho vývoj. (…) V neposlední řadě je etika poznání jediným postojem, který je současně racionálním i uvědoměle idealistickým a na němž by se dal vybudovat skutečný socialismus.“³⁴

Dawkins: Sobecký gen a Slepý hodinář

Oxfordský sociobiolog Richard Dawkins (nar. 1941) radikalizuje Monodem načrtnutý redukcionismus³⁵ a popularizuje jej mezi širokou veřejností. Dawkins je jednou z nejvýraznějších vědeckých celebrit současnosti, v poslední době se jeho jméno skloňovalo nejčastěji v souvislosti s jeho zaštítěním ateistických reklamních plakátů „Bůh pravděpodobně není, přestaňte si dělat starosti a užívejte života“, které byly k vidění na londýnských prostředcích veřejné dopravy.³⁶ Pokud jde o jeho vědeckou práci, nejvíce se proslavil teorií sobeckého genu a teorií memů; základní ideje obou najdeme již u Monoda. Mezi laickou veřejností je však nejvíce znám pro své populárně naučné publikace Slepý hodinář a Boží blud, ve kterých se vymezuje proti náboženství a argumentuje, že vědecké poznatky implikují pravdivost ateismu. Právě posledně jmenovaná aktivita je důvodem, proč jsem si jej pro tuto stať vybral jako nejvýraznějšího zástupce militantně ateistického evolucionismu, jehož filosofické vývody, jak bude nyní ukázáno, jsou podobně scestné jako ty kreacionistické.

„Jsme přeplácaní roboti, jejichž tělo i mysl postavily geny: ‚DNA neví a všechno je jí jedno. DNA jenom je. A my tancujeme podle její muziky‘,“³⁷ přibližuje Merryl Wyn Daviesová ve své monografii Darwin a fundamentalismus způsob, jakým Dawkins hledí na lidské bytosti. Dawkins totiž tvrdí, že jediným účelem člověka jako vehikulu svých „sobeckých genů“, je předat tyto v co největším počtu kopií dál: „Jsou ve vás i ve mně; stvořily nás s tělem i myslí; a jejich zachování je konečným zdůvodněním naší existence. Ušly dlouhou cestu, ony replikátory. Nyní se jim říká geny a my jsme stroje na jejich přežití,“³⁸ píše. Filosof Sokol kritizuje zřejmé protimluvy Dawkinsovy teze: „Pokud si ‚gen‘ představuje jako molekulu (a jak jinak?), není vůbec jasné, co může znamenat přivlastňovací zájmeno ‚svůj‘, co znamená, že něco ‚chce‘, a v čem asi může spočívat jeho ‚sobectví‘. To jsou antropomorfismy nejhrubšího zrna, kterým by se každý australský domorodec srdečně zasmál. (…) ‚Gen‘ nemůže být sobecký, to je matení pojmů. Sobecký může být jenom člověk, protože také jen on může být nesobecký – například statečný, pravdomluvný, spravedlivý nebo obětavý. To jen Dawkins, popletený redukcionismem, to všechno neuměl říct jinak, než že proti lidskému sobectví postavil nějaké jiné – i když to nedává smysl.“ Sokol si také všímá jistého nebezpečí, které dřímá v Dawkinsově teorii: „Já sám bych mohl ten ubohý gen zneužít k tomu, abych se ze svého sobectví pokusil vylhat a všechnu odpovědnost shodit na něj: já nic, to moje ‚geny’. Pak by se ovšem z Dawkinsova vyprávění stala docela obyčejná a pro každou společnost nebezpečná ideologie ‚vědeckého‘ sobectví na druhou, navíc ještě prolhaného. Běda vědě, která by se k něčemu takovému nechala zneužít – a běda společnosti, která by jí to spolkla.“³⁹

Nechme však stranou nevšední Dakwinsův pohled na člověka jako na pouhý nástroj vlastních genů a věnujme se přímo jádru věci: jeho ateistické (či spíše anti-teistické) argumentaci, která nás vzhledem k tématu práce musí zákonitě zajímat nejvíce. V mírném podání ji představuje již v knize Slepý hodinář, kterou uvádí slovy: „Tuto knihu jsem napsal s přesvědčením, že naše vlastní existence kdysi představovala největší ze všech záhad, ale že tato záhada už byla vyřešena. Vyřešili ji Darwin a Wallace, my však ještě nějakou dobu budeme jejich řešení doplňovat.“⁴⁰ Dawkins poodkrývá své přesvědčení dále: „Před Darwinem mohl být sice ateismus logicky obhajitelný, ale až Darwin umožnil, aby byl člověk intelektuálně spokojeným ateistou,“ domnívá se a zdůvodňuje to: „Přírodní výběr, onen slepý, automatický a nevědomý proces objevený Darwinem, který jako jediný vysvětluje zdánlivě účelné uspořádání všech forem života, nemá na mysli žádný účel. Nemá žádnou mysl a žádnou předvídavost. Neplánuje do budoucnosti. Nevidí naprosto a vůbec nic. Sehrává sice v přírodě úlohu hodináře, je to však slepý hodinář.“⁴¹ Nevím, kde Dawkins bere bohorovnou jistotu, že přírodní výběr „nevidí naprosto a vůbec nic“. Není rovněž zřejmé, co má vlastně Dawkins v tomto případě na mysli slovem „vidět“ či „slepý“. Jde o další nepřípustně antropomorfní metafory, které má Dawkins v oblibě. I jeho ultra-neodarwinistické lpění na naprosté nahodilosti mutací a svrchované roli přírodního výběru⁴² je, mírně řečeno, problematické. Tak či onak: že evoluce nesleduje předem daný účel, že nesměřuje cíleně k nějakému konkrétnímu organismu (ve smyslu Nietzscheho nadčlověka), ale že jejím účelem je spíše evoluční proces sám, není nikterak v rozporu s křesťanským pohledem na svět.

Budiž řečeno, že Bůh, jak si jej představuje Richard Dawkins, naštěstí neexistuje. Dawkins má podobně mylný pohled jako představitelé ID: nazývá Boha Bible „vědomým konstruktérem“, a takto definovaného jej následně vítězoslavně vyvrací. Zároveň uznává, že víru v Boha, který „si dává pozor na to, aby jeho zásahy vždy blízce napodobovaly to, co bychom očekávali od evoluce přírodním výběrem“, vyvrátit nemůže, považuje ji však za „jednak povrchní a jednak předpokládající existenci té nejdůležitější věci, kterou chceme vysvětlit – organizované složitosti. (…) Chceme-li předpokládat existenci božské síly, která je schopna vytvořit veškerou organizovanou složitost tohoto světa, ať už v jediném okamžiku, či řízenou evolucí, musela by být v první řadě neobyčejně složitá už ona božská síla.“⁴³

Boží blud

Dawkins bojuje s vlastním nepochopením role Boha u abrahamovských monoteismů (tj. judaismu, křesťanství a islámu) i ve své poslední knize, která nese název Boží blud. Jeho argumenty jsou tytéž jako ve Slepém hodináři, pouze podrobně rozvedeny. V kapitole „Proč téměř jistě neexistuje Bůh“ neustále opakuje: Bůh, který by dokázal stvořit tento náš složitý svět, by musel být sám ještě složitější. „Bůh schopný nepřetržitě monitorovat a kontrolovat individuální status každé částice ve vesmíru nemůže být jednoduchý. Jeho existence sama potřebuje obří vysvětlení, aby mohla být obhájena. Nehledě k tomu, že ostatní zákoutí obřího Božího vědomí jsou ve stejnou chvíli zaměstnány jednáními, emocemi a modlitbami každé jednotlivé lidské bytosti – a jakýchkoliv inteligentních mimozemšťanů, kteří se mohou nacházet v této nebo ve 100 bilionech dalších galaxií,“⁴⁴ domnívá se. Výtku, že teologii „brutálně vnucuje“ přírodovědeckou epistemologii, nechápe. Nerozumí ani tomu, že teologická tradice mluví o Bohu jako o jednoduché substanci. Každé jen trochu nábožensky vzdělané dítě dobře ví, že ptát se „Kdo stvořil Boha?“, „Jak vznikl Bůh?“ či „Proč vznikl Bůh?“ je nesmyslné, protože Bůh „ex definitione“ nemá příčinu své existence odlišnou od sebe samého. Ne tak filosofující biolog Dawkins. Boha si přizpůsobuje tak, aby z něho mohl učinit pouhou přírodovědeckou hypotézu, která je podle něj natolik nepravděpodobná, že nemůže být přijata. Naprosto odmítá, že může existovat oblast lidského poznání (filosofie, umění, náboženství, mystika), na kterou jsou metody přírodních věd krátké. Jeho postoj lze nazvat fundamentalistickým scientismem.

Dawkinsova obrazotvornost je mnohdy až úsměvná: „Pokud Bůh skutečně komunikoval s lidmi, pak by se tento fakt rozhodně nenacházel mimo vědu (science). Bůh vyplňující jakousi mimosvětskou sféru, jež je jeho domovem, prolamující se do našeho světa, kde mohou být jeho zprávy přijaty lidskými mozky – a s tímto fenoménem že věda nemůže pracovat? (…) Bůh možná nemá mozek z neuronů nebo počítač z křemíku, ale pokud má vlastnosti jemu připisované, musí mít také něco nenáhodně a daleko komplikovaněji sestrojeného (constructed), než je ten největší mozek či největší počítač, jaký známe.“⁴⁵ Tyto mechanistické představy jsou na hony vzdálené těm, které mají věřící, když mluví o Bohu, nehledě na fakt, že všechny tyto představy mohou být jen velmi nedokonalými přirovnáními. O Bohu lze říci pouze to, čím není, poučuje nás tzv. negativní (apofatická) teologie. To, čím Bůh je, lze přiblížit pouze v obrazech, metaforách. Rozhodně se Bůh nenabízí jako fenomén přímo zkoumatelný přírodovědcem. Uvažovat o tom, kterak se Bůh „prolamuje do našeho světa“ či jak „sestrojené je jeho vědomí“, je nemístné. Pokoušet se podobnou hypotézu vědecky testovat by již hraničilo s pošetilostí.

Dawkins ve své knize na několika stranách bez větších nesnází ukazuje neudržitelnost „boha konstruktéra“ i „boha mezer“. Zde s ním nelze než souhlasit; rezignace na přirozené vysvětlení odkazem na Boží záměr je v přírodovědě nepřípustná. Dawkins uznává, že základní filosofická otázka – Proč jest něco spíše než nic? –, na kterou teologové odpovídají poukazem na první příčinu všeho, tj. Boha, si žádá odpověď, podle něj ovšem pro tuto příčinu „Bůh není přiměřeným označením (pokud jej explicitně nezbavíme vbdquo;Náboženství a věda jsou dvě sdružené tváře či fáze jednoho a téhož úplného aktu poznání, který jediný může zahrnout minulost i budoucnost evoluce, aby ji nazíral, měřil a dovedl do konce./emhellip;) V neposlední řadě je etika poznání jediným postojem, který je současně racionálním i uvědoměle idealistickým a na němž by se dal vybudovat skutečný socialismus.pšeho balastu, kterým je slovo Bůh v myslích mnoha věřících zatíženo). První příčina, kterou hledáme, musí být jednoduchý princip pro sebetvořící jeřáb, který nakonec vztyčil svět, jejž známe, v jeho současné složitosti.“⁴⁶

Dawkins zavrhuje Boha, o jehož tajemství přemýšlely celé generace myslitelů minulých staletí a tisíciletí. „Už se nemusíme utíkat k pověrám, staneme-li tváří v tvář hlubokým problémům: ‚Má život nějaký smysl? Proč jsme tady? Co je člověk?‘,“ míní Dawkins a sdílí přesvědčení zoologa G. G. Simpsona, že všechny pokusy zodpovědět otázku „Co je člověk?“ před Darwinem jsou bezcenné a uděláme nejlépe, když je zcela pomineme.⁴⁷ Namísto Boha Dawkinsovi nyní dostačuje mechanismus přírodního výběru jako jakýsi software pro „sebetvořící jeřáb“ světa. Pozornému čtenáři však neunikne zásadní věc: Zatímco Bůh je pro něj fenomén, který si žádá vysvětlení (což značí zásadní nepochopení toho, kým Bůh pro věřící je), po příčině či původu samotného přírodního výběru se neptá. Ten postuluje jako jediné uspokojivé vysvětlení složitosti světa, ovšem otázku, jak a proč toto „jsoucno“ vzniklo, si ani jednou nepoloží. Že by sám přírodní výběr byl vybrán přírodním výběrem? Není též bez zajímavosti citovat expresivní Dawkinsovy výroky, kdy o fenoménu přírodního výběru hovoří vskutku básnickými obraty: „Možná je pro skutečné ocenění moci přírodního výběru potřeba, abyste v něm byli namočeni, ponořeni, abyste kolem něj plavali.“⁴⁸ Podle těchto Dawkinsových slov nestačí přírodní výběr intelektuálně pochopit, je třeba něco navíc. Je otázkou, zda se i zde Dawkins stále pohybuje ve sféře vědecké racionality, podle něj jedině platné. Darwinistický přírodní výběr se zde stává pro Dawkinse čímsi posvátným, božským.

Dawkinse, jak píše, uvádějí v úžas teisté, kteří v evoluci vidí způsob, kterým Bůh tvoří. Víru v takového Boha vyvrátit neumí. Ptá se však, proč o něm vůbec mluvit? Takový Bůh je přece zcela zbytečný, k vysvětlení jej nepotřebujeme. „Pokud jsou mé argumenty v této kapitole akceptovány, faktická premisa náboženství – hypotéza Boha – je neudržitelná. Bůh téměř jistě neexistuje,“⁴⁹ uzavírá Dawkins. Richarda Dawkinse šlechtí, že se nesnaží být „křečovitě“ politicky korektní a upřímně sdílí se čtenáři svůj ateistický světonázor. Na cti mu však nepřidává skutečnost, že se s problémem, kterým se zabývali filosofové, teologové i vědci všech dob (a o kterém ve svém životě rozjímá každý přemýšlivý člověk, přičemž by s ním nikdy neměl být zcela hotov⁵⁰), „vyrovnává“ velmi povrchně v jediné kapitole své knihy.

Dovolím si svoji úvahu uzavřít konstatováním, že Richard Dawkins si ve svém dokazování Boží neexistence počíná stejně naivně a nekompetentně jako např. jiný vynikající přírodovědec, Francis Crick, při dokazování neexistence lidské duše.⁵¹ „Každý redukcionismus je zhoubný a žádná biologická teorie neexistuje jen tak ve vzduchoprázdnu,“ připomíná Marek Vácha a celý problém ilustruje následujícím příkladem: scientista je jako chemik, „který si celý život láme hlavu, jak vznikaly barvy pláten starých malířů. Studuje chemické složení, je zahloubaný v dobových knihách, dělá analýzy v laboratoři – a když přijde k obrazu starého mistra, vidí jenom barvy. To, že obraz je především hezký, mu jaksi uniká. A možná se chemik i biolog sejdou na kongresu, kde budou dokazovat, že na barvách vlastně není nic tak neobyčejného, že byly namíchány z dostupných zdrojů, ze známých chemikálií a že jejich tajemství je už skoro rozluštěno; a rovněž na živé přírodě již není skoro nic tajemného. Ví se, odkud to vše přišlo, známe evoluční základ a chemickou podstatu chování.“⁵²

Vzájemnou metodologickou propast přírodní vědy, filosofie a teologie lze vidět i na dalším Váchově přirovnání: „Když bude zkoumat Michelangelova Davida geolog, filosof a teolog, geolog po několika analýzách vstane od mikroskopu a řekne: ‚mramor‘. Filosof bude žasnout nad silou myšlenky vtělené do kamene a teolog zahlédne odlesk krásy Boží. Všimněte si prosím, že všichni tři mají pravdu. Při zkoumání vesmíru nebo živých organismů je tomu obdobně.“⁵³ Z důvodů redukcionismu některých přírodovědců „je třeba si stále připomínat, že i když si přírodní vědy (science) metodologicky zakazují mluvit o neměřitelných fenoménech, jako je lidská duše, nebe, peklo, Bůh nebo andělé, neznamená to, že tato jsoucna neexistují: znamená to pouze fakt, že si o nich přírodní vědy metodologicky zakazují mluvit. Přírodní vědy tak zkoumají jen velmi malý výsek univerza, představují jen jeden typ pohledu na svět. (…) Přírodní vědy nám nikdy neřeknou o přírodě celou pravdu, příroda je víc než anatomie přírody.“⁵⁴ Jsem přesvědčen, že na základní filosofické otázky – např. proč je něco spíše než nic – zůstávají ateističtí přírodovědci dlužni relevantní odpověď.

Závěr

Není tedy evolucionismus jako evolucionismus. Mám-li závěrem vyzdvihnout přednosti Teilhardovy koncepce ve srovnání s Monodem a Dawkinsem, myslím, že jsou celkem trojího druhu: Teilhardovo řešení je přiměřenější, hlubší a konstruktivnější.

Nejprve přiměřenější. Přední český filosof Otakar A. Funda je autorem filosofickovědního konceptu, který lze ve zkratce nazvat vědeckost jako přiměřenost. Podle Fundy je úkolem vědce především „být práv tématu“.⁵⁵ Tématem je v našem případě filosofická reflexe evolutivní skutečnosti. Na otázku, zda je přiměřenější (tj. vědečtější) Teilhard, či Monod s Dawkinsem, je dle mého názoru snadné nalézt jednoznačnou odpověď. Netradiční (a přesto k tradici uctivá) reinterpretace tradičních křesťanských pravd ve světle současné přírodní vědy, nebo radikálně nová tzv. „etika poznání“, která nerespektuje Humovu tezi?⁵⁶ Bůh Starého a především Nového zákona, nebo bůh jako přírodovědecká hypotéza? Mechanistický výklad reality a genetický determinismus, anebo interdisciplinární a celostní uchopení „fenoménu člověk“? Osobně volím ve všech případech druhou možnost.

Za druhé hlubší. Teilhard je primárně paleontolog, Monod molekulární genetik, Dawkins zoolog. Potud jsou tedy síly vyrovnané. Obrovskou předností Teilharda je však jeho teologické vzdělání. Dawkinsova nekompetence při pokusu o teoretickou obhajobu ateismu je oproti tomu zřejmá na první pohled. Hlubinná „nereduktivní fenomenologie“⁵⁷ Teilharda de Chardin zvlášť ostře kontrastuje s povrchním mechanistickým redukcionismem Dawkinsovým. Je-li z hlediska teologa kvalitní teoretický ateismus de facto kvalitní negativní teologií (C. V. Pospíšil), pak Dawkins této kvality bohužel nedosahuje. Jeho Boží blud nemá daleko k pamfletu.

Konečně konstruktivnější. Monod se omezuje na negativní provolání, že již nemá smysl věřit starým „animismům“ a že jsme sami v mrazivém a bezútěšném vesmíru. Alternativu však – kromě zmíněné pochybné etiky – nenabízí. Také Dawkins pouze „vyvrací“ Boha, ani on však na jeho místo nedosazuje adekvátní náhradu. Zdrojem naděje a motivace pro lidské jednání stěží může být přírodní výběr. Ať už je podobné uvažování vědecké či nevědecké, člověk takový zdroj naděje jednoduše potřebuje a Teilhard jej nabízí. Teilhard však není pouze apologetou v defenzivním postavení, ale autorem koherentního výkladu světa. Dobře ví i o moderním neklidu, úzkosti a ztrátě „chuti žít“. Snaží se však na tyto nemoci nalézt lék a tímto lékem má být křesťanství. Ne ono staré známé křesťanství, které patří minulosti. Dokonce ani ne takové křesťanství, s jakým se nejčastěji setkával během svého života. Ale spíše křesťanství jako náboženství budoucnosti. Takové náboženství, které se stane oživujícím motorem (nejen) pro vědeckou činnost.

Dovolím si na úplný závěr dát slovo opět Teilhardovi a připomenout jeho působivé a stále aktuální proroctví ze studie Mystika vědy: „Největší a nejživější část lidské aktivity je dnes nepopiratelně nasazena v nesmírném, nepotlačitelném a legitimním elánu bádání; má-li se tento elán udržet a má-li pokračovat, potřebuje víru, potřebuje mystiku. Ať již proto, aby si vědec udržel zanícenou chuť do svého díla, či proto, aby byl tak nesobecký, jak to vyžaduje stále nezbytnější spolupráce s jemu podobnými, je náboženství biologicky nutnou duší vědy budoucnosti. Bez vědy už je lidstvo nemyslitelné. Věda však už není možná bez oživujícího náboženství. Příkladem takového náboženství ve vědě je křesťanství. Mám dodat, že je také nutností, protože Země nedosáhne cíle autentického rozvoje svých aktivit, pokud se neobrátí? Podle nechuti a beznaděje nad celým dílem, jež dnes zvlášť ostře vidoucí nevěrci tak upřímně přiznávají, bychom byli ochotni to připustit. Netroufám si tu rozhodovat. Přinejmenším lze však říci, že je dnes křesťanský vědec v každém ohledu tím, kdo má nejlepší podmínky a předpoklady, aby v sobě rozvíjel a kolem sebe šířil nový typ lidství – typ, na který dnes patrně čekáme, aby pomohl Zemi o krok dál. Typ badatele, který se své namáhavé práci věnuje vposledku z lásky. Člověk, který se neklaní světu, ale skrze svět a pokrok světa tomu, kdo je větší než svět. A takový člověk – to není pyšný a chladný Titán, ale Jákob, vášnivě zápasící s Bohem.“⁵⁸

Summary

In my article I am trying to compare the atheistic evolutionism (Jacques Monod, Richard Dawkins) with the theistic evolutionism (Pierre Teilhard de Chardin, SJ) in the philosophy of biology. In spite of the fact that my comparison certainly is not wholly independent, it makes an effort to fulfill the ideal of objectivity and neutrality. However, the aim of my treatise is obvious: proving that Teilhard’s view is much more honest, more complex and – last but not least – more hopeful solution of „The science-religion problem“. My own philosophical opinion is not far from Teilhard’s view. Its accordance with the catholic orthodoxy is not a topic of the article. This is a teologian’s task. Nevertheless, an answer to the question about the position of The Holy See in this case may be found in the text.