„Radical orthodoxy“ – neboli návrat teologie?

Autor: Franck Damour - Překlad: Klára Jelínková - Číslo: 2010/4 (Lexikon)

Études, 6/2008. Nepatrně zkráceno.

Poslední léta se ve Francii vyznačují živým zaujetím pro různé proudy anglo-amerického myšlení v oblasti politického myšlení, v sociologii, v etice, ale čím dál víc také v teologii. „Radical orthodoxy“ představuje co do šíře své produkce a polemik, které vyvolává, ale také co do vůle nastolit určitý zlom, jeden z nejvýznamnějších proudů. Její představitelé se řadí plně do postmoderny, ať už jde o témata, do nichž se pouštějí, či o styl myšlení: John Milbank, její zakladatel, se s oblibou představuje jako „a postmodern Christian traditionalist“. Pokusím se zde tento teologický proud v několika hlavních rysech představit, zachytit jeho dynamiku, stranou ponechám popis jeho struktury a budu si klást spíše otázku po jeho významu.

Nová teologie?

Intelektuální fenomén „radikální ortodoxie“ spatřil světlo světa v roce 1998, kdy tři hlavní představitelé hnutí, John Milbank, Catherine Pickstocková a Graham Ward, zveřejnili jakýsi manifest hnutí, nazvaný Radical Orthodoxy. A new theology.¹ Tento sborník vyvolal velký ohlas: vyšla na něj řada recenzí a zhodnocení novosti a solidnosti tezí radikální ortodoxie, šířených od roku 1997, kdy byly vydány dva provokativní manifesty: Radical Orthodoxy. Twenty-four theses a Radical Orthodoxy. Twenty more theses, byla mu věnována řada kolokvií, zvláštní čísla teologických revuí a celé knižní řady velkých amerických nakladatelství. V odpověď na teze radikální ortodoxie bylo napsáno kolem dvanácti knih, což svědčí o jejich ústředním významu.²

Za počátek hnutí můžeme označit vydání knihy Theology and Social Theory anglického katolického teologa Johna Milbanka v roce 1990. Tento profesor na univerzitě v Nottinghamu ve Velké Británii, kde řídí Centrum teologie a filosofie (Center for theology and philosophy), je blízký takzvané Cambridgské škole, která se ve své době inspirovala myšlenkami budoucího arcibiskupa Rowana Williamse a k níž patří teologové jako Nicolas Lash či Fergus Kerr, jež spojuje četba Tomáše Akvinského, poučená Wittgensteinem.³ Zároveň je radikální ortodoxie blízká sociálnímu křesťanství, jaké se rozvíjelo ve skupinách jako The Christendom Group (vznikla v roce 1923, přestala působit v 50. letech; mezi její čelné představitele se řadí např. T. S. Eliot, její teolog V. A. Demnat měl značný vliv na Johna Milbanka) či The Christian Social Union (1889–1919), založené C. Gorem a B. F. Westcottem. To je základní podloží radikální ortodoxie, k němuž můžeme přiřadit ještě dva anglosaské morální teology – Stanleyho Hauerwase a Alaisdara MacIntyra.

Kritika sekularizace

John Milbank, jeho bývalá studentka Catherine Pickstocková (jež v současnosti přednáší v Cambridgi), Graham Ward, Philip Blond či katolík William Cavanaugh však vyrostli zároveň ve specifickém kontextu krize modernity: texty radikální ortodoxie odrážejí svým naladěním společenskou a kulturní dekonstrukci období vlády Margaret Thatcherové. Catherine Pickstocková popisuje krizi sedmdesátých let jako krizi hodnot sekulárního světa. „Půda, na níž by se mohli setkat konzervativní agnostici a humanisté na jedné straně a na druhé straně lidé víry a náboženství, se ztenčovala jako pergamen.“⁴ Inspirovali se také soudobým francouzským poststrukturalismem Jacqua Derridy, Michela Foucaulta a Jeana-Francoise Lyotarda. Toto postmoderní myšlení s jeho dekonstrukcí subjektu jim posloužilo zároveň jako druhá půda myšlení a jako jazyk. Pohoršení ze spojení ekonomického liberalismu s konzervativní sociální politikou, charakteristického pro 80. a 90. léta, které považovali za zcela protipřirozené, jen posílilo jejich přesvědčení o globální krizi moderní civilizace a o úkolu, který tuto „mladou školu teologie“ čeká: nově promyslet společnost na základě syntézy postmoderního myšlení, sociálního křesťanství blízkého zakladatelům Katolické akce v 19. století a toho nejlepšího z teologické tradice augustinovské linie. Skoro bychom mohli věřit v renesanci prerafaelitského hnutí,⁵ tak zjevné jsou zde analogie!

Je tedy jasné, že hlavní otázkou, kterou se radikální ortodoxie zabývá, je problém sekularizace a spolu s ním otázka víry v neutralitu a autonomii světa. Toto teologické zpochybnění modernity nelze stavět na roveň postmoderní kritice ekonomie, estetiky a politiky, protože kořeny krize jsou teologické povahy: teologická kritika je tedy primární. Radikální ortodoxie rozvíjí dvě teze: svět není neutrální objektivní skutečnost, podřízená imaginaci lidského ducha, naopak, svět odkazuje k vyšší skutečnosti a k „vyššímu bytí“, což předpokládá specificky teologické pojetí bytí. Rozloučit se s vírou v neutralitu a autonomii světa znamená přiznat všemu stvoření „vrozenou touhu po nadpřirozeném“. Jedním z nezanedbatelných přínosů radikální ortodoxie je jistě to, že postavila do středu teologické, antropologické a společenské reflexe otázku po vztahu mezi přirozeným a nadpřirozeným, přičemž navazuje zejména na myšlení Henriho de Lubaca.⁶ Podle Johna Milbanka znemožňuje opomenutí této touhy, kterou do stvoření vkládá Bůh, uchopit skutečnost: hmota je pak jakoby zbavená své skutečné substance. Takto je paradoxně zapotřebí uznat, že stvoření není zcela autonomní, aby mu byla dána jeho skutečná hodnota, jeho hutnost. Hlubší a intenzivnější bytí dal Bůh člověku. Tento dar se ukazuje ve všech oblastech lidského působení, v teorii i praxi. Modernita je definována právě tím, že na tuto participativní přirozenost člověka zapomněla. Za toto zapomenutí je pak odpovědná teologie.

Na konci středověku totiž teologie přisoudila lidským bytostem dva odlišné cíle: jeden přirozený, druhý nadpřirozený, z čehož vzešel na jedné straně humanismus zbavený náboženství (který postupně redukuje skutečnost na to, co s ní může člověk udělat, podle Vicova pravidla: verum et factum convertuntur⁷), na druhé straně náboženství odříznuté od jakéhokoli kulturního dopadu a zakořenění (což vede k privatizaci víry). Pro radikální ortodoxii je sekularizace dítětem zbloudilé teologie, od níž nás může osvobodit jedině adekvátní teologie, která si bude plně vědoma své společenské odpovědnosti.

Teolog – postmoderní prorok

Teologovi připadá status proroka a teologii funkce osvobozující řeči: tím se vysvětluje velmi afirmativní a programní styl radikální ortodoxie a její samozřejmě ekumenické vystupování: hnutí bylo založeno v anglikánském kontextu, ale záhy se k němu přidali katolíci, protestanti a v poslední době také pravoslavní. Anglikánský kontext v jeho verzi „high church“ také do jisté míry vysvětluje roli, která je přisuzována teologovi. Ten je zároveň prorokem a garantem tradice, kterou je z definice těžko lokalizovat. Můžeme si tím vysvětlovat zvláštnosti recepce hnutí ve Francii, kde se zabydlela převážně v okrajových proudech?⁸ Ať je tomu jakkoli, tím, že přijala kompromis (idolatrii) sekularizace, byla teologie redukována na „smysl“, „spiritualitu“ a „sdílení hodnot“. Milbank jí chce vrátit její plné povolání „master discourse“, vědy určující myšlení. Proto je třeba překročit „veškerou sekulární logiku“, jak zní doslova program zakladatele Johna Milbanka. Sekulární logika, kterou odsuzuje, není vlastní jen modernitě, existovala mutatis mutandis v antice i ve středověku. Ovšem moderní sekularitě je vlastní, že má teologické kořeny, a proto nemůže být překonána jinak než jinou teologií, překračující sekulární logiku.

Tuto logiku vnesli do teologie Jan Duns Scotus a Vilém Ockham, kteří oddělili přirozené a nadpřirozené, stvoření a Boha, přičemž každému přisuzují uzavřený, nepřístupný svět ve jménu zachování božské svobody. Zde má podle radikální ortodoxie svůj původ emancipace metafyziky, jež se stává královnou vědy, než bude svržena z trůnu svým alter ego, fyzikou: Descartes a po něm Kant jsou pouze vzdálenými epigony. Důsledky tohoto teologického obratu jsou hluboké, zasáhly liturgii, ale také pojetí politiky, společnosti, ekonomie a právního řádu. Středověké společenské zřízení (inspirované liturgickým řádem) bylo založené na obecném dobru jakožto eschatologické finalitě a uskutečňovalo se jako cirkulace daru, v níž se každý podílí na celkové harmonii. Jako pravý opak této ontologie daru přišla modernita s prostorovým řádem založeným na vůli, právní moci, privatizaci liturgie a na režimu soukromých a individuálních výměn, zbavených jakéhokoli pojmu finality a daru – zkrátka s tím, co Milbank shrnuje v představě podřízenosti zákonem podepřenému násilí.

Postmoderna jako „příležitost“

Radikální ortodoxie našla zdroje k překročení této krize ve francouzském myšlení 20. století, jež představuje její intelektuální zázemí, poskytuje jí jazyk, nástroje i problematiku. Je to především nová teologie Henriho de Lubaca a Chenuho, Gilson a dále zpět do minulosti také Maurice Blondel. Ale je to také myšlení poststrukturalistické – od Pierra Bourdieua po Jacqua Derridu, Gilla Deleuze a Alaina Badioua. Z posledně jmenovaných si půjčují topiky a postupy dekonstrukce, setkávají se s nimi však také v samém základu: Radikální ortodoxie nemá strach z lingvistické teorie myšlení a kulturního zprostředkování, právě naopak, její autoři zde vidí příležitost k návratu k základním křesťanským intuicím. Podle Catherine Pickstockové navazuje radikální ortodoxie na lingvistický obrat, ale nezastavuje se u něj a „snaží se pro tento nihilismus najít nový rámec v tvrzení, že proud znaků uniká nicotě, nakolik je odrazem Boha, jenž je vším“.⁹ První intuice je, že učení o stvoření ex nihilo je zcela slučitelné s tím, co rozvíjí postmoderní filosofie, totiž že skutečnost je bez substance, prosté proudění mezi nicotou a nekonečnem. Podle Grahama Warda není možné postmoderní myšlení obejít jednak proto, že v něm křesťanství může nalézt adekvátní jazyk, kterým by mohlo nabídnout dnešnímu světu srozumitelné svědectví, jednak protože učí teologii, že i ona sama je plodem kulturní konstrukce, a konečně proto, že zdůvodňuje možnost tradice. Melancholie vlastní postmodernímu stylu je pro teologii výzvou. John Millbank takto začíná u Derridy a vrací se k četbě G.-B. Vica, J. G. Hammana a F. H. Jacobiho, romantických myslitelů, kteří kombinovali analýzu jazyka a kultury s trojičními a christologickými perspektivami. Radikální ortodoxie se nenechala oklamat agnostickými sklony postmoderní filosofie. Všímá si, že se jí může nechat dovést na práh, kde křesťanské poselství opět získává na účinnosti, protože může nasměrovat nihilismus k jeho přirozenému cíli, k nadpřirozenému bytí.

Eucharistie, tavicí výheň společného života

Myslitelé radikální ortodoxie se zabývají snad všemi současnými aktuálními tématy, počínaje otázkou sexuální identity po otázku daru, od otázky těla po otázku obrazu. U všech svých partnerů v dialogu – ať se jedná o antropologii daru či francouzskou fenomenologii – stíhají každý sebemenší ústupek modernitě. Tyto otázky je podle nich třeba nově uchopit v rámci „ontologie daru“ a „participace“, jejichž první zakoušení představuje eucharistická liturgie.

Bytí věcí je bytí participace, což je pojem, kterému je třeba rozumět jak v jeho metafyzickém významu, tak v jeho významu sociálním. Časovost a hmota přijímají své bytí jako participaci na věčnosti. Uznání této metafyzické participace představuje zároveň skutečný základ sociální participace. Pro Johna Milbanka je jedině křesťanská zvěst s to usměrňovat skutečnost tak, že ukazuje „trojiční ontologii míru“, která ji vytrhuje z násilí: „Není nutné spojovat teologii se sociální teorií, protože teologie sociální teorií už je.“ Církev by měla představovat světu „proti-historii“ a přináší svou vlastní teorii společnosti, která není v podstatě ničím jiným než „ekleziologií“. Církev se definuje jako „oddělená společnost“, ne sociologicky (v sekulárním významu), protože je nomádskou obcí (Milbank užívá pro popsání její povahy, jež je především časová, deleuzovskou terminologii), ale křesťanským způsobem jednání, „the christian mode of action“,¹⁰ který se projevuje v liturgii, v kultuře, v jednání tohoto množství skupin mezi církví a světem: církev není privátní prostor, ale proti-společnost s kritickým postojem. To vše představuje „křesťanskou performanci“, jež aktualizuje „křesťanské meta-vyprávění“, které jako jediné může usměrnit dějiny. „Jak se mír církve zprostředkovává a ustanovuje v celku lidského společenství? Domnívám se, že odpovědí je ‚socialismus‘, originální křesťanský koncept,“ naznačuje Milbank.¹¹

Několik otázek na závěr

To, co na publikacích radikální ortodoxie skutečně irituje, je způsob, jakým se jejich autoři představují, totiž jako ti, kdo „předělají svět“, a jako šampióni světa teologie, jak ukazují reakce mons. Roueta či Gabriela Vahaniana, máme-li se držet francouzských příkladů.

Může nás odradit také jejich interpretace dějin: démonizace Dunse Scota, kterého izolují od jeho kontextu a od jeho předchůdců, idealizace středověku, pohrdání vším, co přišlo od 13. století (pohrdání značně iluzorní, protože z toho všeho naplno žijí) atd. Ale nemůžeme jim v tomto bodě vyčítat nekonzistentnost: jde jim o to nabídnout proti-příběh, jinou imaginaci, protože jen to umožňuje usměrnit volbu. Není tu univerzální rozum, o který by bylo možné se opřít v dialogu a argumentaci, jsou jen historická a teologická imaginárna, která se střetávají. „Moje teze je, že to vše je mýtus, a že tedy není možné jej vyvrátit, ale pouze nerespektovat jeho narativní moc, když lidi – kvůli literárnímu vkusu – přesvědčujeme, že křesťanství nabízí lepší dějiny,“ vysvětluje John Milbank.

Zde vyvstává několik otázek.

1. Jestliže mají hodnotu jedině příběhy, jak je tomu s dějinami, s vtělením? Radikální ortodoxie chce dát větší místo tělu, genderu, politickým podmínkám atd. a její kritika sekularistických teorií (mám na mysli například diskuse Milbanka se samotnou myšlenkou sociologie či Williama Cavanaugha, který vyčítá J.-B. Metzovi či J. Maritainovi, že příliš důvěřují modernitě a redukují křesťanství na niternou spiritualitu) je stimulující; ale zdá se mi, že se v zavržení jakéhokoli obecného rozumu, a tedy jeho autonomie, nachází určitý hiát, který by bylo třeba podrobit tázání. Je možné držet konzistenci lidské existence, aniž bychom jí přisoudili určitou autonomii?¹² Zdá se mi, že se zde dobře odráží jejich pojetí Boha, jež prostupuje všemi jejich spisy, Boha moci a krásy, který ale nemá mnoho společného se svobodou. Patristická a scholastická teologie, kterou mají v lásce, však neoddělovala Boží krásu od jeho pravdy či dobroty. Bůh radikální ortodoxie se mi zdá až překvapivě blízký Bohu nominalistů.¹³

2. Jejich pozice je zásadně nepřátelská jakémukoli liberalismu, ať už teologickému, politickému či ekonomickému. Přesto se mi zdá, že vize společnosti, kterou rozvíjejí, není v některých aspektech o nic méně liberální. Na jakých základech založit tento mír a tuto harmonii? „Liturgie a eucharistie,“ zní stručná, protože zidealizovaná odpověď. Jak je tomu s kulturní a náboženskou rozmanitostí našich společností? Jak je tomu s účinností aktuální eucharistické přítomnosti? Dáváme-li pozor, co tvrdí, zůstává forma přítomnosti křesťanů podstatně individuální, je spojena s iniciativou jednotlivce, s jeho vůlí. Jsou opravdu zcela prosti „voluntarismu“, který vyčítají moderně? Tolik vzývaná „participace“ je jen málo popsána a aktualizována.¹⁴ Pokušení komunitarismu je, přestože se mu snaží předcházet, silně přítomno v určité zálibě v alternativních organizacích, lokálních křesťanských komunitách¹⁵ atd. Ve skutečnosti se hiát posunul tak, že nyní vně vzývání a chvály za to, že jsme byli stvořeni, chybí pojem společného lidstva. Fragmentární ekleziologie, fragmentární společnost, okleštěná antropologie. Protože tady je skutečně hluché místo jejich diskurzu: jak je tomu s člověkem?

3. I když jsou zde všechny tyto problémy, není možno smést tento proud ze stolu jako módní vlnu. Na prvním místě kvůli otázkám, se kterými přichází. Otázky na teologické půdě dávno známé, ale obnovené skrze kontakty s postmoderním myšlením, jako je otázka jazyka a rituálu, jejich performativnosti, nebo otázka sexuality. Otázky, které hýbaly teologickým myšlením 20. století a postupně se vytratily, jako politická teologie, sociální myšlení, ale také otázky vztahu přirozeného a nadpřirozeného, přirozené touhy po Bohu či augustinovské myšlení spásy v pojmech míru („Augustine revival“). Urgentní otázky pro to, abychom se mohli střetnout s multikulturalismem. Dále proto, že uchopili postmoderní myšlení osvobozujícím způsobem: ukazují jeho meze jiným způsobem, než je lhostejnost či pohrdání, a mohou tak pomoci lidem (a je jich mnoho!), kteří tím žijí.¹⁶ Konečně i právě pro to, čím mohou iritovat, pro jejich odvahu. Protože zde máme globální, odvážné myšlení, které probouzí naději na křesťanské slovo, které by promlouvalo s autoritou! To je bezpochyby činí velmi iritujícími a zároveň přitažlivými.

Útoky radikální ortodoxie na zvnitřněný liberalismus mají jistě větší šanci na přijetí v anglosaských zemích než v našich francouzských krajích, které se často vůči zámořským mravům vymezují. A přece, není nám jejich roztříštěná nomádská ekleziologie, jejich sklon ke komunitarismu, jejich komplexní reakce na přítomné formy modernismu blízká? Nezní nám to vše důvěrně? Nepokládá radikální ortodoxie s účinností (ne-li s brutalitou) otázku veřejného působení křesťanů, kteří by měli držet pohromadě oba konce univerzality a identity? Kdo by se odvážil odmítat takové otázky?