K problematice soukromých – aktualizačních – zjevení

Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2010/4 (Studie)

Zahledíme-li se do statistik počtu zjevení zejména Matky Páně, zjišťujeme, že jejich četnost v posledních dvou staletích značně narůstá. Kupříkladu M. Gamba hovoří o 1019 mariánských zjeveních od počátku křesťanství až do roku 1999, z čehož 288 by mělo spadat do dvacátého století.¹ V jiné publikaci se dozvídáme, že mariánských zjevení bylo v devatenáctém století 106 a ve dvacátém 427.² K tomu je třeba připočítat nezměrné množství skutečně soukromých či mystických zjevení, adresovaných výlučně dotyčné osobě, která pochopitelně statisticky nelze podchycovat. Výše uvedené a nevyhnutelně jen velmi přibližné počty jsou tudíž přirovnatelné k viditelné části ledovce, jehož mnohem větší část je skryta pod hladinou.³ Z řečeného není nesnadné vyvodit, že zmíněné problematice je třeba věnovat pozornost nejenom kvůli četnosti různých zjevení, ale také kvůli tomu, že v zásadě každý věřící stojí před otázkou, jaké stanovisko k těmto jevům zaujímat.

Je nasnadě, že tematika mimobiblických zjevení spadá do kompetence celé řady teologických disciplín. Jedná se konkrétně o: fundamentální teologii, která se přece zabývá tématem věrohodnosti oficiálního zjevení obecně a problematikou věrohodnosti zázraků specificky; o spiritualitu, která zkoumá povahu daných jevů a pojednává také o takzvaném rozlišování duchů; o pastorální teologii, jejímž úkolem je zabývat se danou problematikou z hlediska každodenního života společenství věřících i z hlediska hledání co nejsprávnějšího řešení modelových situací, které se v souvislosti s těmito náboženskými jevy s určitými obměnami pravidelně opakují. Dogmatická teologie by se ze svého vlastního hlediska měla zabývat především otázkou stupně závaznosti těchto zjevení, jejich poměrem ke zjevení biblickému a také tím, zda mají nějaký význam pro teologickou reflexi. Procesy, které se v církevním společenství odehrávají kolem uznání, nebo odmítnutí určitého zjevení, se navíc výrazně dotýkají ekleziologie, a tak by nás nemělo překvapovat, že je třeba vzít v potaz také církevní právo.

Je evidentní, že pojetí biblického zjevení, zrodu Písma a esenciálních charakteristik biblické inspirace výrazně ovlivňuje celou následnou interpretaci zjevení, a proto teologii jako celek. Mechanické pojetí inspirace vede k opomíjení lidské „přirozenosti“ biblického poselství, které pak jako by „padalo z nebe“ a mělo výlučně božskou „přirozenost“. Není nesnadné uzavřít, že stojíme před určitou verzí „monofyzitismu“ případně „apollinarismu“ promítnutou do oblasti hermeneutiky mystéria.⁴ Zmíněné postoje se projevují v odtrhování Písma od církve, která je přece jeho spoluautorkou⁵ i učednicí po vzoru Matky Páně, jednak ve výrazně fundamentalistické interpretaci, podle níž je v Bibli neomylné úplně všechno. Není nesnadné pochopit, že podobné postoje se budou objevovat v různých od církve odštěpených skupinách, jejichž nové vedení ospravedlňuje svou autoritu odvoláváním se výlučně na Písmo. Specifickým projevem fundamentalistické četby Písma jsou pak kreacionistické tendence, které vedou k popírání autonomie přírodních věd – nemělo by se pochopitelně jednat o autonomii v oblasti etiky –, a nakonec k diskreditaci křesťanství v myslích kriticky myslících lidí naší doby. Normální katolík musí být vůči těmto extrémistickým projevům nezdravého a v zásadě heretického způsobu četby Písma nejen imunní, ale také jednoznačně kritický, protože obhajoba lidského rozměru Písma jednak implicitně obnáší obhajobu Kristova pravého lidství, jednak chrání naši lidskou a intelektuální důstojnost. Trojjediný přece respektuje své stvoření a člověka, obdobně jako Otec ctí věčně důstojnost svého Syna v imanentní Trojici.

Vedle toho existuje také druhý extrém, totiž vnímání Bible v zásadě jen jako čistě lidského slova bez transcendentní dimenze,⁶ což lze analogicky hodnotit jako určitý průmět „adopcianismu“ případně „nestorianismu“ do oblasti hermeneutiky mystéria. Výklad Nového zákona a v zásadě celá „christologie“, je-li v takovém případě možno o christologii ještě hovořit, jsou redukovány na bádání o předvelikonočním Ježíšovi. Pneumatologická dimenze zjevení a božský rozměr slov Písma je kompletně uzávorkován. Tento přístup je však svou vlastní povahou odsouzen skončit ve slepé uličce nekonečného množství neživotných hypotéz, v nichž se projevuje především výchozí předporozumění, či dokonce předsudek autora. V takovém případě je nutno hájit božskou dimenzi Písma, což zase odpovídá obhajobě základní pravdy víry ohledně pravého božství Ježíše Krista.

Dlužno důrazně podotknout, že naším cílem rozhodně není démonizovat historické bádání o Ježíšovi jako takové. Jde nám v dané souvislosti výlučně o zdravou vyváženost. Jestliže je třeba odmítnout extrém „jenom předvelikonoční Ježíš“, jenom vnější historická fakta, tak je také třeba odmítnout bultmannovský extrém „jenom slova, žádná historická fakta“. Dei verbum v této věci hovoří jasnou řečí: zjevení sestává z událostí a slov!⁷ Zjevení má jak „vnějškově“ ježíšovskou, faktickou fázi, tak „vnitřně“ a receptivně prohlubující fázi pneumatologickou.⁸

Není pochyb, že právě zmíněná problematika určitě spadá do hermeneutiky mystéria jako její esenciální součást. Tematika takzvaných „soukromých“ zjevení ale s právě připomenutými otázkami velmi těsně souvisí. Uvážíme-li nadto rozsah těchto jevů a to, jak nejen hýbají masami věřících, nýbrž také názorově polarizují církevní společenství, je nabíledni, že tuto problematiku je třeba začlenit do hermeneutiky mystéria jako určitý doplněk. Podotýkáme, že právě zkoumání a nové promýšlení zmíněné tematiky nám zároveň skýtá příležitost doplnit řadu věcí k tomu, co bylo řečeno zejména v druhé kapitole mé stejnojmenné knihy. Již nyní můžeme vcelku snadno předznamenat, že extrémy analogického „monofyzitismu“ a „adopcianismu“ se budou replikovat také v případě posuzování těchto mimobiblických zjevení, což pak představuje rámec názorové polarizace.

Nyní pár slov k tomu, jak budeme postupovat. V první řadě se krátce zamyslíme nad pokud možno co nejpříhodnějším souhrnným označováním těchto jevů, protože nejednomu současnému autorovi nepřipadá tradiční terminologie úplně výstižná. Současně v prvním bodu stručně připomeneme různé formy těchto náboženských jevů a také to, kam bychom dané záležitosti měli tematicky zařazovat. Ve druhém bodu pohovoříme o světlech a stínech „soukromých“ zjevení. Jestliže v případě konstitutivního čili biblického zjevení jsme se nemohli nezmínit o tom, v čem je Písmo neomylným slovem Božím a v čem je naopak dobově i lidsky podmíněným slovem, čímsi analogicky obdobným se budeme muset zabývat také v případě poselství vizionářů a adresátů mimobiblických zjevení. Konečně přehledně připomeneme, jaké stanovisko zaujímá k těmto skutečnostem ve svých dokumentech katolická církev a jak se v dané záležitosti máme orientovat my sami. Dlužno ještě předeslat, že naším cílem není podat kompletní zpracování tohoto tématu a že zejména otázka kritérií, podle nichž se rozlišuje věrohodnost a pravost určitého takového zjevení, je pouze naznačena, neboť podle našeho soudu nespadá přednostně do kompetence dogmatické teologie.

1. Terminologie, různé podoby těchto jevů a jejich zařazení

Ačkoli jeden z nejzákladnějších dokumentů magisteria, který se přímo týká hermeneutiky mystéria, tedy dogmatická konstituce 2. vatikánského koncilu Dei verbum, přímo nehovoří o „soukromých zjeveních“, nepřímo na tento problém naráží ve čtvrtém bodu, kde se dočteme následující:

„Křesťanské dílo spásy tedy jako nová a konečná úmluva nikdy nepomine a nemůžeme očekávat nové veřejné zjevení (revelatio publica) před slavným příchodem našeho Pána Ježíše Krista.“⁹

Z řečeného vyplývá, že protipólem „veřejného zjevení“, tedy onoho biblického, jsou jakási zjevení privátní čili soukromá – „revelationes privatae“,¹⁰ která však nemohou přidat nic nového k onomu veřejnému. Právě to je také základní kritérium posuzování privátních zjevení a zejména obsahu poselství, která s nimi bývají spjata. Zároveň se tu ale profiluje terminologie, která je sice hluboce zakořeněná, nicméně není tak docela výstižná. Je totiž zřejmé, že některá tato takzvaná „soukromá“ zjevení implikují určité povolání a poslání adresáta oznamovat poselství, a to veřejně. Je tudíž svrchovaně doporučeníhodné rozlišovat na jedné straně zjevení „mystická“, která jsou adresována výlučně dotyčné osobě, ta jsou v jistém slova smyslu soukromá, na straně druhé pak zjevení „prorocká“, která jsou spjata s určitým posláním.¹¹ Kolega Albert Josef Beneš ve své vynikající a doporučeníhodné monografii věnované problematice těchto zjevení hovoří o mystických zjeveních, zatímco ona prorocká někdy definuje jako „charismatická“.¹² Kam ale zařadit aktualizační zjevení mystická? Vzhledem k tomu, že i mystické zjevení v posledním důsledku směřuje k tomu, aby obdarovaný intenzivněji sloužil nejen Bohu, ale určitou formou také Božímu lidu, zdá se vhodné přiřazovat i je do řádu charismat. Nesouvisí mystika koneckonců velmi úzce s tajemstvím darů Ducha Svatého? Navíc žádný věřící není izolovaným ostrovem, nýbrž údem Kristova těla, tedy církve. Růst ve víře, osobní posvěcování, spodobování každého z nás s Kristem proto nejsou nikdy výlučně privátní záležitostí, i když se to vše odehrává ve skrytosti a bez vnějšího halasu. I zde tedy výraz „soukromé“ zjevení není zcela adekvátním popisem toho, co se odehrává. Možná by bylo příhodnější hovořit o mystických zjeveních ve skrytosti a o prorockých zjeveních.

Jak ale terminologicky vystihnout podstatný rozdíl mezi biblickým zjevením a oněmi nebiblickými vizemi, případně slyšeními či zjeveními? Je patrné, že biblické zjevení je ustavující, konstitutivní pro naši nadpřirozenou víru, zatímco ona mimobiblická zjevení svou vlastní povahou jednak nepřidávají nic k onomu ustavujícímu, jednak slouží k hlubšímu prožívání téže víry a možná někdy také jako připomínka důrazů, na něž určitá epocha a teologická reflexe pozapomněly. Lze tedy říci, že ona zjevení, ať už mystická, nebo prorocká, mají silně aktualizační funkci. Z uvedeného důvodu si dovolujeme navrhnout, aby se o biblické zvěsti hovořilo jako o ustavujícím, konstitutivním zjevení,¹³ zatímco o oněch mystických a prorockých jako o aktualizačních zjeveních.¹⁴

Nyní k různým podobám zmíněných jevů. Někteří autoři rozlišují: teofanie – zjevení Boha; christofanie – zjevení Krista; Mariofanie – zjevení Matky Páně; angelofanie – zjevení andělů; hagiofanie &‐ zjevení svatých.¹⁵ V dané souvislosti je nutno velmi důrazně připomenout, že tím, kdo za těmito zjeveními různých osob stojí a kdo to vše působí, je ve skutečnosti vždy sám Nejvyšší! Zjevující se osoby tudíž primárně vypovídají o vůli Boha spasit lidi a přivést je k poznání pravdy.¹⁶ Jak mariánská úcta, tak úcta ke svatým musí být přece vždy důsledně teocentrická.

Někteří autoři rozlišují velmi ostře mezi viděním, případně slyšením, na jedné straně a zjevením na straně druhé.

„Slovem vidění, vize se označuje nadpřirozené vnímání určitého objektu, jenž je přirozeně pro člověka neviditelný. Výrazem zjevení se označuje smyslově vnímatelné projevování se určité osoby nebo bytosti, jejíž přítomnost v dané situaci není přirozeně vysvětlitelná. Vidění tedy neimplikuje nezbytně zkušenost zakládající se na realitě vnější subjektu, tedy skutečnou přítomnost vnímaného objektu. Zjevení naproti tomu tuto vzhledem ke smyslům vnější přítomnost vnímaného objektu či osoby předpokládá, a proto ke zjevení patří, že objekt či osoba se projevuje ve smyslové rovině vnímajícího.“¹⁷

Vedle toho ale existují odborníci, kteří mezi viděním a zjevením tak jednoznačně nerozlišují.¹⁸ A. J. Beneš definuje vizi poněkud šířeji, takže zahrnuje smyslové vnímání, konkrétně jde o zrak (vize) a sluch (audice).¹⁹ Pokud však rozlišujeme mezi zjevením a vizí výrazněji, pak rozhodně není nezajímavé, že zatímco adresát zjevení si uchovává normální vnímání času a prostoru, příjemce vidění zpravidla upadá do vytržení, při němž je jeho časoprostorové vnímání jakoby přeneseno do jiných dimenzí.²⁰

Říci jednoznačné slovo ohledně vnější konkrétnosti či jednoznačné subjektivnosti vizí a zjevení je otázka nesmírně komplikovaná,²¹ a proto by bylo iluzorní čekat od této studie definitivní rozřešení tohoto spirituálně-teologického hlavolamu. Na tomto místě si dovolíme pouze naznačit, že to, co vnímá jako smyslově reálné přímý adresát zjevení, není zpravidla jako takové vnímatelné pro ostatní. Nejde tedy výlučně o záležitost vnějškovou, ale zároveň se nejedná ani o záležitost striktně subjektivní, tedy vnitřní ze strany vnímajícího adresáta zjevení. Stojíme před určitým paradoxem.²² V daném kontextu je třeba podotknout, že již ve středověku si byli někteří autoři této paradoxnosti plně vědomi. Proto kupříkladu Bonaventura poznamenává, že zjevení Serafa Františkovi při vrcholně mystické události stigmatizace na hoře La Verně bylo jak expresivní, tak impresivní, tedy jak vnější, tak vnitřní záležitostí vzhledem k příjemci.²³ V případě aktualizačních zjevení stojíme před zcela specifickým poměrem mezi vnímaným objektem či osobou na jedné straně a uschopněním vnímajícího subjektu.²⁴

K tomu, co bylo až doposud konstatováno, si dovolíme poznamenat následující. Autoři, které jsme měli možnost konzultovat, prozatím nevěnovali dostatečnou pozornost tomu, co se nazývá „duchovní smysly“.²⁵ Je to specifická vnímavost zejména vnitřních smyslů vůči tajemstvím víry, která má zřejmě mnoho co činit s předjímáním vzkříšeného těla a okoušením něčeho z plnosti spásy. Nehovoří snad svatý Pavel o tom, že vstane tělo duchovní (srov. 1Kor 15,42)? Duchovní tělo musí být vybaveno smysly, které je nutno definovat, na první pohled paradoxně, jako duchovní. Každopádně se ale odborníci shodují v tom, že zjevení Matky Páně, obdobně jako zjevení oslaveného Krista, má svůj poslední základ ve vzkříšení a oslavení těla.²⁶ Právě tím je podle našeho soudu dána specifičnost poměru mezi vnímanou osobou, která je reálně přítomna, a vnímajícím subjektem. Zjevující se osoba však není vnímatelná pro ty, kdo by se nacházeli na stejném místě ve stejnou dobu a jimž by se nedostalo obdobného vnitřního uschopnění.²⁷ Jedná se tudíž o určitou předjímku eschatologické plnosti, a proto jsou pravá nadpřirozená zjevení prorocká nejen svým poselstvím, nýbrž i svou implicitní gnoseologickou strukturou, neboť se jedná o předjímku oné plnosti společenství svatých, již budeme plně zakoušet a prožívat, jak pevně doufáme, až po skončení tohoto pozemského putování a zejména po vzkříšení našeho těla. Jelikož oslavení těla je úzce spjato s Darem života v plnosti, s plností našeho spodobení s Kristem a skrze něho s Otcem, mělo by být zřejmé, že ten, kdo primárně působí daná zjevení, není nikdo jiný než Duch Svatý, který přece také inspiroval svatopisce. Výraz „duchovní“ v daném kontextu tedy rozhodně neznamená inklinaci k dualismu mezi tělesným a duchovním.

K tomu, co bylo řečeno, je třeba doplnit, že aktualizační zjevení musíme velmi bedlivě rozlišovat od nejrůznějších forem spiritismu. Základním kritériem je, že aktualizační zjevení mají vždy charakter obdarování, a nikoli nějakého magického výkonu ze strany vnímajícího člověka. Tam, kde se zejména slyšení (audice) duchů zakládají na „technologiích“, bychom měli být nekompromisně odmítaví²⁸ (srov. Dt 18, 12).²⁹ Právě milost na jedné straně a magická technologie na straně druhé jsou základním rozlišujícím znamením mezi oběma hodnotově radikálně protikladnými jevy. Rozhodně není nezajímavé, že křesťanský charakter aktualizačního zjevení souvisí také s tím, že odkazuje na vzkříšené tělo, jak jsme konstatovali výše, o čemž u spiritismu není ani řeči.³⁰

Z výše řečeného je zřejmé, že tyto přímé „doteky“ s mystériem jsou opravdu darem pro naši víru, ale také výzvou pro náš rozum. Nesmíme se tedy podivovat tomu, když nejsme s to všechno přesně popsat a zmapovat, vždyť daná tajemství nás zřetelně přesahují a také provokují. Problémy nemají pouze teologové, ale pochopitelně i sami adresáti aktualizačních zjevení, neboť i oni sami zpravidla značně tápají, když mají přesně popisovat to, co zakusili. Často jim nezbývá nic jiného než používat symbolický způsob vyjadřování. I v přirozené oblastí přece platí, že zážitek je jen velmi obtížně komunikovatelný tomu, kdo něco podobného nezakusil na vlastní kůži. Tím spíše nastávají tytéž problémy v řádu nadpřirozených kontaktů s transcendencí.

Nyní ještě několik slov k zařazení těchto limitních jevů. Tradiční teologické hodnocení je přičleňuje ke kategorii charismat, zejména pak k charismatu proroctví.³¹ To se pochopitelně týká přednostně prorockých aktualizačních zjevení, která jsou spjata s posláním a poselstvím. Ačkoli by se někomu tato kategorizace mohla zdát pouhou hrátkou se slovy, z právě konstatovaného lze vyvodit jeden bezesporu podnětný závěr:

„Je-li obsah zjevení shodný s životem a zbožností církve (…), neměla by církevní autorita k němu zaujmout zpravidla jiná stanoviska, než jaká zaujímá k jiným charismatickým jevům.“³²

Vedle nutnosti bdít nad zdravou vírou a kultem, který věřící prokazují Bohu a jeho svatým, má magisterium dbát také na to, aby nedocházelo ke „zhášení Ducha“ (srov. 1Sol 5,19). Není tedy nutné, aby se vždy a ke všemu ihned vyjadřovalo. Jak uvidíme níže, tento závěr kolegy J. A. Beneše se v mnohém shoduje s praxí postupu magisteria v posledních desetiletích.

Dále můžeme konstatovat, že poměr mezi aktualizačními zjeveními a magisteriem je specifickým případem životodárného napětí mezi úřadem na jedné straně a charismatem na straně druhé. Vezmeme-li v potaz to, co o dané záležitosti říká slavný výrok sv. Pavla v 1Kor 12,4-6,³³ pak je zřejmé, že bychom se měli varovat extrémů, jež spočívají jednak v takzvaném „christomonismu“, při němž padá důraz jednostranně na „služby“, tedy na hierarchii, a to na úkor „darů“ působených Duchem, jednak v takzvaném „pneumatomonismu“, který by vše stavěl jen na „darech“ a zároveň buď výrazně podceňoval, anebo dokonce jednoznačně odmítal „služby“.³⁴

V dané souvislosti je nutno důrazně připomenout, že adresát aktualizačního zjevení je v pokušení přivlastnit si je, absolutizovat svůj vlastní výklad, založit jakési alternativní magisterium. Zkrátka a dobře: tvrzení „Kristus mi řekl“ nebo „Panna Maria mi řekla“ může implikovat nevyslovený imperativ: „Budete mne poslouchat, protože já jsem ta jediná pravá autorita!“ Mělo by ale smysl, kdyby tentýž Duch, jenž sjednocuje církev, totéž společenství zároveň bořil?

Dále platí, že sám adresát je vystaven nebezpečí vnímat daný impulz nejen „fundamentalisticky“ (monofyzitismus), ale také striktně psychologisticky, výlučně přirozeně (adopcianismus, nestorianismus). V druhém případě by se uzavíral transcendenci a sám v sobě by zhášel ducha. I toto nebezpečí je reálné, stejně jako výše zmíněný opačný extrém. Obou krajních přístupů by se měl pochopitelně vyvarovat i duchovní vůdce adresáta. Upřímný a hledající příjemce aktualizačního zjevení by proto měl toužit po pomoci ze strany církevního společenství, aby mu prostřednictvím služeb (úřadu) a odborníků pomohlo správně číst ony mezní jevy a události.

Dlužno však důrazně podotknout, že nositelé služeb a odborníci jsou jenom slabí a hříšní lidé. Adresát aktualizačního zjevení se proto musí připravit mimo jiné rovněž na to, že uvidí církev v novém světle, že mu bude představena v hříšnosti své lidské stránky a že bude vystaven přetěžkým zkouškám, v nichž se mu dostane milosti niterně se spodobovat s Ježíšem stojícím před veleknězem jeruzalémského chrámu. Měl by však pamatovat, že tohle je jenom jedno z dějství celého dramatu. Pokud vytrvá, zakusí i vítězství tajemství Kristovy církve nad v ní trvale přítomným pokušením smýšlet pragmaticky „kaifášovským“ způsobem, vítězství pravdy jako znamení triumfu toho, kdo je pravou Hlavou této církve. Ekleziálnost postoje adresáta aktualizačního zjevení je tudíž jedním ze základních kritérií jeho důvěryhodnosti, která se dosvědčuje v sebepřekročení a do jisté míry v procházení velikonočním tajemstvím kříže a vzkříšení. Právě tak se viditelně a hmatatelně ověřuje, že adresát příslušného tajemného transcendentního impulzu neúměrně nekomolí poselství vlastními sebeprojekcemi, jak uvidíme níže.

V dané souvislosti může být inspirativní, že takzvaná nová náboženská hnutí se vyznačují jednoznačně charismatickou povahou svého vůdce a zakladatele, což s sebou nese nejedno vážné ohrožení. Přechod těchto hnutí do druhé a třetí generace pak nevyhnutelně souvisí s institucionalizací, která příslušníky chrání před možnou svévolí „charismatické“ diktatury „osvíceného“ gurua.³⁵ Zralý křesťan by tudíž neměl upadat do klamného a romanticky kýčovitého dualismu „charisma“ jako světlo – „úřad“ jako temnota. Skutečnost, že úřad vystavuje adresáta leckdy i velmi tvrdým zkouškám, je v posledním důsledku pozitivní záležitost. Řečeno s básníkem: zlato se přece rozpozná v ohni a víno se čistí metlou! Neplatí snad, že cesta k přijetí konstitutivního zjevení má povahu nejen intelektuálního procesu, nýbrž také a především charakter procesu obrácení? Cosi obdobného tedy nevyhnutelně zakouší jak adresát aktualizačního zjevení, tak ti, kdo mají za úkol rozeznat a dosvědčit pravost či nepravost tohoto zjevení.

Hovoříme-li o zařazení aktualizačních zjevení, je třeba zmínit ještě jednu souvislost, s níž se v odborné literatuře setkáváme. I v mimokřesťanských náboženstvích totiž působí tajemně Duch Svatý.³⁶ I zde se setkáváme se zázraky, zejména s nevysvětlitelnými uzdraveními.³⁷ Proto někteří autoři hypotetizují, že v těchto náboženských tradicích lidstva nelze redukovat vše na přirozeně lidské, a tak v nich shledávají určité prvky zjevení, které se však z křesťanského hlediska pochopitelně nemohou rovnat konstitutivnímu a dějinnému zjevení v Písmu. Tyto „doteky“ s transcendencí (jakési „univerzální“ zjevení, spočívající zejména v tom, že člověk je sám pro sebe otázkou a tajemstvím, což by ho mělo otvírat pravé transcendenci) by mohly mít obdobný status jako aktualizační zjevení v křesťanství, avšak s tím rozdílem, že by se jednalo o určitou formu „přípravy na přijetí evangelia“.³⁸ I zde by platilo, obdobně jako u křesťanských zjevení aktualizačních, že zpracování „doteku“ transcendence není prosto lidských chyb při verbalizaci a interpretaci.³⁹ Obdobně jako u aktualizačních zjevení, i u mimokřesťanských zjevení je pro křesťana základním kritériem rozlišení pravých „semen Slova“ pochopitelně konstitutivní biblické zjevení.

2. Přínosnost a meze prorockých aktualizačních zjevení

Je všeobecně známo, že aktualizační zjevení nepřidávají naukově nic nového k pokladu víry, jenž je dán konstitutivním zjevením, neboť víra (fides quae creditur – obsah víry) se měnit nesmí. Pokud by k něčemu podobnému docházelo, narušovalo by to jednotu církevního společenství v diachronním slova smyslu. Zároveň však platí, že v průběhu staletí narůstá porozumění tajemství víry.⁴⁰ Právě do tohoto rámce se pak začleňuje význam aktualizačních zjevení, která tudíž mají přispívat k hlubšímu porozumění a autentičtějšímu prožívání tajemství víry v konkrétní historické situaci.

Velmi výrazně k teologii aktualizačních zjevení přispěl K. Rahner.⁴¹ Podle tohoto autora bychom se měli vyvarovat dvou extrémů: jednak přílišného uzavírání konstitutivního zjevení, a tedy přehlížení zjevení aktualizačních, jednak nekritického přístupu k aktualizačním zjevením, takže by fakticky docházelo téměř ke stírání zásadního rozdílu mezi oběma druhy zjevení a Božího působení.⁴² Rahner si dále všímá toho, že aktualizační zjevení sice nepřinášejí nic nového, pokud se jedná o obsah víry, nicméně jejich potřebnost a užitečnost spočívá především v tom, že se jedná spíše o impulzy vzhledem k tomu, co je třeba v konkrétní historické situaci dělat.

Soukromá zjevení jsou svou vlastní povahou imperativy, jak jednat, instrukce, jak by si měl počínat křesťan tváří v tvář nějaké konkrétní historické situaci. Nejde tedy o nové odhalení tajemství ze strany nadpřirozena, nýbrž o nová přikázání.“⁴³

S řečeným nelze nesouhlasit, nicméně se zdá, že soukromá zjevení mají co dělat nejen se spiritualitou a morální teologií, nýbrž v určitém ohledu také s dogmatickou teologií. V dějinách totiž dochází k tomu, že se na některý aspekt zjevené pravdy poněkud pozapomene, či spíše k tomu, že některý ústřední prvek tajemství víry je málo nebo ne zcela adekvátně zdůrazňován. Prorocká aktualizační zjevení mohou rovněž napomáhat k ozřejmění pravd, u nichž je sporné, zda je lze považovat za implicitně zjevené (první koš), anebo pouze za definitivní (druhý koš).⁴⁴ Jestliže ke kanonizaci určitého služebníka Božího se žádá vedle detailního historického a především morálněteologického zkoumání života také zázrak jako znamení shůry, pak by nás nemělo překvapovat, že i v případě dogmatických výroků magisteria může vedle teologického zkoumání a bádání sehrát analogicky určitou roli aktualizační zjevení. Pochopitelně to nemůže být kritérium jediné a rozhodující.

Něco obdobného může nastat v oblasti teologie. V dané souvislosti je snad vhodné připomenout jméno H. Urs von Balthasara, jehož podivuhodně hluboká teologie vznikala nejenom v dlouhých hodinách tvrdého studijního a literárně tvůrčího úsilí, ale také z inspiračních zdrojů pocházejících od mystičky a vizionářky A. von Speyr.⁴⁵ Jako další příklad lze uvést stigmatizaci sv. Františka z Assisi, která jasně poukazuje na skutečnost, že tajemství Kristova kříže nesmíme limitovat výlučně na překonání našeho hříchu. Jinými slovy: tajemství Kristova kříže hraje rozhodující roli nejenom v oblasti „očištění“, ale také „osvícení“, a na stupni „dokonalosti“, tedy rovněž v oblasti mystiky. Právě tuto inspiraci výtečně uchopil Bonaventura z Bagnoregia, díky čemuž pak dokázal zejména v druhém období své tvorby výrazně překročit myšlenkové rámce dobové scholastiky.⁴⁶ Třetím takovým příkladem může být poselství Faustyny Kowalské o Božím milosrdenství v době, kdy teologové ve svých pojednáních ještě silně zdůrazňovali satisfakční teorii a nevnímali limity uvedeného pojetí spásonosné účinnosti Kristova kříže.⁴⁷ Dlužno zároveň podotknout, že prorocká aktualizační zjevení jsou velmi úzce spjata se svou dobou, a proto jejich aktuálnost postupem času nezřídka pozbývá na své síle, což plně odpovídá aktualizační povaze poselství. Je tudíž zřejmé, že sami systematičtí teologové jsou některými aktualizačními zjeveními interpelováni k novému promýšlení tajemství a také ke změně smýšlení, k vyjití ze svých „akademických jistot“. Zároveň si však musí uchovat kritického ducha a patřičný odstup. Není tedy tak docela pravdivá často opakovaná „zásada“, podle níž by aktualizační zjevení neměla v dogmatické teologii hrát naprosto žádnou roli.

Aktualizační charakter těchto zjevení a poselství jasně ukazuje na skutečnost, že nemohou patřit k apoštolské tradici. Zároveň však tato poselství aktualizují konstitutivní zjevení, jsou tudíž ve službě předávání biblického zjevení a ve službě apoštolské tradici. Pravá a církví uznaná aktualizační prorocká zjevení tudíž patří určitým způsobem k církevním tradicím.⁴⁸ Nezapomínejme na skutečnost, že církevní tradice mohou být v souladu s onou apoštolskou, mohou být vzhledem k ní neutrální, a dokonce se vyskytují i takové církevní tradice, jež jsou s ní v rozporu. Z tohoto hlediska by pak i nepravá zjevení, které měla širší ohlas, patřila k onomu třetímu případu církevních tradic.

Jestliže jsme až doposud hovořili o přínosech aktualizačních zjevení, nyní nadešel čas zmínit jejich nemalé limity. Jestliže konstitutivní zjevení je slovo Boží a zároveň dobově a kulturně podmíněné slovo lidské, tím spíše platí zmíněné rozlišení pro aktualizační zjevení. Jestliže Bůh používá svatopisce jako člověka s jeho přednostmi a limity, totéž v míře ještě výraznější bude platit o aktualizačních zjeveních. Zkrátka a dobře, mezi impulzem Boží milosti na jedné straně, který může mít jednak podobu uschopnění vnímat zjevení, jednak je chápat a tlumočit, a lidskou výpovědí o daném impulzu či transcendentní události na straně druhé je diametrální rozdíl. Zkrátka a dobře, nadpřirozený vliv neznásilňuje ani nenahrazuje člověka, který tak stojí před nelehkým, ba „nadlidským“ úkolem o dané skutečnosti vypovídat. Bůh působí nejen to smyslově vnímané (události), ale také v nitru adresáta, který vnímá skutečnosti ve světle své víry,⁴⁹ obojí působení se pak promítá do slova, které je svou povahou lidské a do určité míry také více než lidské. Jelikož zpracování toho všeho je plně na člověku samotném, do hry vstupuje nevyhnutelně předporozumění adresáta. Nezřídka proto dochází k tomu, že dojmy, představy a názory, které již před vizí či zjevením existují v mysli adresáta, se nakonec promítnou do jeho výkladu poselství.⁵⁰ Z uvedeného důvodu by nás nemělo překvapovat, že v poselstvích adresátů vizí a aktualizačních zjevení se nachází nemálo evidentních chyb. Jak již bylo konstatováno, v případě konstitutivního zjevení charisma inspirace chrání svatopisce od omylů, jež by komolily to, co chce mít Bůh v Písmu svatém zaznamenáno s ohledem na naši spásu. Tato ochrana se i v Písmu svatém pochopitelně nevztahuje na oblast přírodních věd, historie ve smyslu současné vědy a tak dále. V případě aktualizačních zjevení se o ochraně shůry před věroučným omylem nedá hovořit, jak dokládají nepřesnosti i omyly v příslušné literatuře. Výsledné výpovědi tudíž značně závisí na intelektuální a lidské poctivosti, schopnostech, upřímném hledačství a především na kristovské pokoře adresáta zjevení, jenž je ten první, který představuje velké riziko, jež transcendence v daném dění podstupuje.

Kupříkladu Kateřina Sienská měla prý slyšet z úst Panny Marie výslovné popření tajemství jejího neposkvrněného početí,⁵¹ což pochopitelně souvisí s teologickými stanovisky zastávanými v oné době otci dominikány. Ve vizích se setkáváme s různými předpověďmi konce světa, případně katastrof, k nimž nedošlo, a tak dále. Je tedy evidentní, že adresát se do výsledného slovního vyjádření sám poměrně značně promítá. Aktualizační zjevení proto musíme číst kriticky a nedomnívat se, že jsou v každém ohledu prosta omylu. Dokonce ani kanonizace příslušného adresáta aktualizačního zjevení neznamená, že by církev prohlašovala jeho spisy za neomylné. V dané souvislosti je třeba připomenout, že kanonizace určitého teologa rovněž neznamená, že by církev jeho spisy považovala za neomylné a nekritizovatelné. Kdo se chce o právě tvrzeném přesvědčit, nechť srovná několik textů pocházejících od různých vizionářů.⁵²

Obecně lze říci, že aktualizační zjevení má určité jádro, jež je třeba pečlivě odlišit od dobového obalu a případně také od již zmíněných názorových sebeprůmětů ze strany vyp‐ovídajícího adresáta zjevení. To je ale vskutku náročná teologická operace.⁵³ K řečenému je ještě třeba dodat, že velmi problematická jsou všechna poselství pocházející od vizionářů, v nichž se rozšiřují a přepisují údaje obsažené v Písmu svatém, vyvstává totiž otázka, zda tu není v určitém ohledu porušován princip normativity konstitutivního zjevení. Dané vize, pokud je někdo považuje za užitečné, proto hodnotíme jen jako intenzivní soukromé meditace.⁵⁴

Jako další příklad uveďme otce Pia, jehož vyjadřování jasně prozrazuje člověka s teologickou formací odpovídající počátkům přelomu devatenáctého a dvacátého století, což s sebou nese třeba výraznou inklinaci k satisfakčnímu modelu vnímání spásonosného významu Kristova kříže. Zároveň ale tyto výpovědi obsahují nadčasové jádro, týkající se tajemného sjednocení mezi učedníkem a Kristem při překonávání utrpení a smrti. V listech otce Pia dále také relativně často čteme dlouhé výroky připisované samotnému Ježíši Kristu. Aniž bychom negovali nadpřirozený impulz, musíme si uvědomit, že ve skutečnosti hovoří stále otec Pio, který takto vyjadřuje svůj zážitek milosti a který se nevyhnutelně také sám silně do Krista promítá.⁵⁵ Pokud bychom chtěli zastávat mínění, že v listech otce Pia hovoří skutečně a přímo sám Kristus, pak by to znamenalo, že by tyto texty měly větší váhu než listy svatého Pavla, kde Kristus osobně nehovoří, což je pochopitelně zcela absurdní.⁵⁶

Je tedy zřejmé, že zatímco v konstitutivním zjevení je garantována neomylnost sdělení vzhledem k tomu, co se týká naší spásy, u aktualizačních zjevení tuto jistotu rozhodně nemáme, což platí i o spisech kanonizovaných světců. Z uvedeného důvodu je třeba uzavřít:

„Není proto možné tvrdit, že vize a audice je buďto zcela prosta omylů, anebo je pouze záležitostí klamu, či ďábelským dílem.“⁵⁷

K poselstvím je proto třeba přistupovat kriticky a zároveň s otevřeností vůči transcendenci. Dané konstatování má velký praktický význam, neboť magisterium zejména v posledních letech nechává velmi často na věřících, aby sami zaujali postoj k určitému konkrétnímu prorockému aktualizačnímu zjevení. Projevuje se rovněž zvýšená pozornost vůči hlasu lidu, vůči smyslu věřících pro tajemství víry a tak dále.

3. Postoj magisteria a naše orientace

Ihned na začátku tohoto oddílu je nutno konstatovat, že kromě pravých „doteků“ s transcendencí se v dané oblasti setkáváme jak se sebeklamy, tak bohužel také s vyloženými podvody. Kupříkladu již 5. lateránský koncil (1512–1517) výslovně varuje před falešnými zázraky.⁵⁸ V témže dokumentu se však zároveň říká, že koncil uznává pravá proroctví a jejich adresáty nechce směšovat se zástupem lžikazatelů.⁵⁹ Pokud jde o rozlišování pravých zjevení, koncil konstatuje:

„Tyto řečené inspirace, předtím než se zveřejní nebo se začnou kázat lidu, mají být od nynějška vyhrazeny zkoumání Svatého stolce. Kdyby však časové zpoždění s sebou neslo nějaké ohrožení anebo naléhavá nezbytnost vedla k nutnosti rozhodnutí, pak, vždy podle zdravého smýšlení, ať je skutečnost sdělena místnímu ordináři, který danou záležitost pečlivě prozkoumá spolu se třemi nebo čtyřmi zkušenými a učenými osobami, a posléze může udělit nulla osta, když to všem bude podle jejich svědomí připadat správné.“⁶⁰

Tridentský koncil (1545–1563) zůstává v linii 5. lateránského koncilu, s tím rozdílem, že při rozlišování pravosti aktualizačního zjevení přiznává přednostní roli místnímu biskupovi, jenž má v takovém případě konzultovat teology a jiné zbožné osoby. Pokud by se vyskytly obtíže, má biskup očekávat posouzení ze strany metropolity nebo provinčního synodu.⁶¹

Je nesporné, že zásadní a magisteriem dodnes aplikované vyjasnění ohledně statutu aktualizačních zjevení pochází z pera kardinála Prospera Lambertiniho, arcibiskupa boloňského a budoucího papeže Benedikta XIV. (1740–1758). V díle Opus de servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione z roku 1734 nacházíme v 2. knize 32. kapitolu, věnovanou problematice posuzování vidění, zjevení a proroctví. Základní text říká následující:

„Dáváme na srozuměnou, že autorizace daná církví nějakému soukromému zjevení není nic jiného než po bedlivém zkoumání vyslovený souhlas k tomu, aby určité zjevení bylo zveřejněno kvůli dobru a vzdělání věřících. Tato zjevení, byť schválena církví, nejsou přijímána souhlasem katolické víry. Na základě toho, co učí opatrnost, je třeba jim propůjčovat pouze souhlas lidské víry, a to natolik, nakolik jsou tato zjevení pro zbožnou víru věrohodná a přijatelná. Věřící má tudíž plné právo odmítnout propůjčit těmto zjevením svůj souhlas a nebrat je v potaz, když k tomu má opodstatněné důvody, je však třeba, aby si přitom počínal ohleduplně a bez pocitů pohrdání.“⁶²

Základní pravidlo, které vyslovil kardinál Lambertini, platí v zásadě dodnes.⁶³ Úkon víry, jímž přijímáme konstitutivní zjevení, je výrazem Bohem darované ctnosti víry a následně také naší svobody. V dané souvislosti se hovoří o teologické nebo dnes stále častěji o teologální víře. Ta je rozhodující pro spásu člověka, bez ní se člověk nemůže Bohu líbit (srov. Žid 11,6), tato víra je základním předpokladem ospravedlnění (srov. Řím 3) a spásy (srov. Mk 16, 16). Mělo by tedy být pochopitelné, že aktualizačním zjevením nelze propůjčovat víru tohoto druhu, nýbrž pouze lidskou víru ve věrohodnost svědectví adresáta zjevení.⁶⁴ Zkrátka a dobře, víra v aktualizační zjevení není rozhodující v oblasti spásy, a proto také církev nechce a ani nemůže nikoho nutit k tomu, aby určité konkrétní aktualizační zjevení přijal svou lidskou vírou.

Jako doklad uvedeného postoje mohou posloužit odpovědi Vatikánu na otázky ohledně závaznosti velkých mariánských zjevení v devatenáctém století. Dne 6. února 1875 tehdejší Kongregace pro rity (dnes Kongregace pro Bohopoctu a svátosti) dala následující odpověď:

„Tato zjevení nebyla Svatým stolcem ani schválena, ani zavržena, nýbrž jenom povolena, neboť se jim má propůjčovat pouze lidská víra, a tak jsou přijímána pouze na základě lidské důvěry a podle zbožné tradice a jsou potvrzena svědectvími a doklady hodnými takové víry.“⁶⁵

V obdobném duchu vyznívá odpověď na analogickou otázku ze dne 22. května 1877.⁶⁶ Zmíněnou nauku potvrdil Pius X. (1903–1914) v encyklice Pascendi Dominici gregis, která je namířena proti modernistickým naukám.⁶⁷ V dané souvislosti jistě není bez zajímavosti, že dokonce ani v případě nezávazné památky Panny Marie Lurdské, slavené 11. února, není bezprostředním předmětem kultu událost příslušného aktualizačního zjevení, nýbrž tajemství neposkrvněného početí. Nikde se neprohlašuje, že příslušné aktualizační zjevení je autentické, pouze se uvádí jako příležitostný předmět úcty, který je spjat s již zmíněným tajemstvím neposkvrněného početí.⁶⁸

Je tedy zřejmé, že věřící není vázán přijímat žádné konkrétní aktualizační zjevení, na němž církevní autorita po podrobném zkoumání neshledává nic závadného.⁶⁹ Zároveň však platí pravidlo vzájemné úcty: ti, kdo mají v úctě nějaké konkrétní aktualizační zjevení, musí tolerovat toho, kdo má vůči němu určité výhrady; rovněž pak ten, kdo má výhrady, musí tolerovat ty, kdo danému zjevení propůjčují svou důvěru.

Jestliže biskup diecéze, v níž k danému aktualizačnímu zjevení došlo, dospěje k závěru, že věřící mohou tomuto zjevení bez nebezpečí projevovat svou lidskou důvěru, pak se jedná o výkon řádného magisteria, jež si nenárokuje ani univerzalitu, ani neomylnost.⁷⁰ Pokud se k dané záležitosti vyslovuje Svatý stolec, jedná se o řádné a univerzální magisterium. Dobře víme, že v případě třetího koše, kam tato rozhodnutí jednoznačně spadají, je věřící vázán uctivostí, přičemž ono „přilnutí rozumu a vůle“ určitě neznamená absolutní závislost.⁷¹ Vzhledem k úmyslu nositelů magisteriální moci, který ve věci aktualizačních zjevení odpovídá tomu, co bylo řečeno výše, je nutno konstatovat, že se jedná pouze o dovolení a v některých případech nanejvýš také doporučení projevovat těmto skutečnostem a poselstvím lidskou důvěru. Z řečeného vyplývá, že respekt k příslušnému rozhodnutí magisteria tkví jednak v toleranci k těm, kdo tuto důvěru projevují, jednak v tom, že věřící nebude ono rozhodnutí atakovat či dokonce zesměšňovat. Pokud by si počínal právě popsaným způsobem, pochopitelně by zasluhoval spravedlivé potrestání.⁷² Jak vidno, v katolické církvi je určitě mnohem více svobody, než se mnohým na první pohled často zdá.⁷³

Nyní k terminologii užívané církevní autoritou a ke kritériím rozlišování pravosti aktualizačních zjevení. Zcela zásadní je v této věci dokument, který ještě za života Pavla VI. v roce 1978 připravila Kongregace pro nauku víry. Předmětem textu je postup v případě událostí, jež aspirují na status aktualizačního zjevení.⁷⁴ Dokument známý v odborné veřejnosti pod názvem Ad interim byl dán k dispozici výlučně kompetentním autoritám, nicméně jeho text je dnes již znám z jedné odborné monografie, jejíž autoři ho zveřejnili bez výslovného svolení církevní autority.⁷⁵ V dokumentu se profiluje sedm bodů, podle nichž se má zkoumání odehrávat:⁷⁶

1. Pečlivé zkoumání faktů prostřednictvím pozorování a věrohodných svědectví.

2. Zkoumání příslušného poselství, které nesmí být v rozporu s konstitutivním zjevením.

3. Lékařské a psychologické vyšetření adresáta zjevení.

4. Zkoumání toho, nakolik je adresát zjevení obeznámen s naukou víry, jak je to s jeho duchovním a svátostným životem, nakolik je zapojen do církevního společenství.

5. Duchovní plody zkoumaných událostí, tedy kupříkladu návrat k živé víře ze strany těch, kdo byli na okraji; etická vyspělost adresáta; jeho zapojení do procesu evangelizace.

6. Zkoumání eventuálních uzdravení, která musejí být potvrzena ze strany lékařů a u nichž musí být zcela zřetelné, že jsou nevysvětlitelná a že se odehrála v bezprostředním spojení s aktualizačním zjevením.

7. Vše končí upřímným, moudrým a opatrným soudem ze strany církve.

V konečném nebo stále častěji jen průběžném hodnocení se můžeme setkat celkem se třemi formulacemi:

1. Constat de supranaturalitate – prokázán nadpřirozený charakter událostí. Tato formulace znamená pozitivní výrok o aktualizačním zjevení.

2. Non constat de supranaturalitate – nadpřirozené prvky nejsou s jistotou prokázány. Tato formulace neznamená ani zavržení, ani schválení. Magisterium tímto způsobem zaujímá vyčkávací pozici a ponechává v zásadě na věřících samotných, jak se budou k příslušným jevům stavět. Vzhledem k tomu, jak je dnes obtížné rozlišit rovinu paranormálního a nadpřirozeného, se s tímto způsobem vyjádření setkáváme stále častěji.

3. Constat de non supranaturalitate – je prokázáno, že se nejedná o nic nadpřirozeného. Tato formulace odpovídá zamítavému stanovisku. Setkáváme se s ní tam, kde je zjištěna nenormalita a závažná nevěrohodnost adresáta domnělého aktualizačního zjevení; kde jsou konstatovány vážné rozpory s konstitutivním zjevením; kde je patrná manipulace či dokonce podvod.

K tomu, co bylo právě řečeno, se sluší podotknout, že sami přímí adresáti aktualizačních zjevení nemohou mít bezprostřední jistotu ohledně nadpřirozeného charakteru příslušných jevů. Celé dění je rozhodně nevyvazuje ze stavu poutníků a věřících. I jim, pokud jsou inteligentní a kritičtí, se musí vybavovat otázka, zda to vše je skutečně Boží působení, anebo jen nějaká paranormální psychická záležitost. Mohou před nimi vyvstávat otazníky ohledně pravého původce jevů, tedy zda v pozadí nestojí zlý duch.

Kupříkladu v případě Medžugorje existuje dodnes jediná oficiální deklarace ze strany oficiálních církevních autorit. Jedná se o prohlášení chorvatských biskupů z 9. dubna 1991, v němž se říká: „Na základě dosavadních zkoumání nelze s jistotou tvrdit, že se jedná o nadpřirozená zjevení.“⁷⁷ Církev tedy zaujímá vyčkávací pozici a ponechává na věřících, jak se k dané záležitosti postaví. Ti, kdo inklinují k pozitivnímu hodnocení daných jevů, by tudíž měli být opatrní a také otevření kritickým hlasům. Ti, kdo inklinují spíše k zamítavému stanovisku, by si měli zachovat otevřenost pro možnost, že se jedná skutečně o „doteky“ transcendence, a zároveň by měli brát ohled na zastánce opačného mínění.

Každopádně platí, že výše uvedená kritéria nelze aplikovat mechanicky. Víme rovněž, že příměs lidskosti a určitých nepřesností k aktualizačním zjevením patří, pročež nelze při prvním konstatování nějaké nesrovnalosti okamžitě uzavírat, že všechno je špatně. Zkrátka a dobře, zejména v kontaktu s těmito transcendentními jevy je nutno se naučit žít s otevřenými otázkami a s vědomím, že teprve lučavka času prověří, co je pravé, a co nikoli. Připomeňme si ještě, že proces rozlišování není jen intelektuální dění, neboť klade jak na adresáta aktualizačního zjevení a jeho zastánce, tak na ty, kdo jsou vůči tomu všemu kritičtí, požadavek proměny smýšlení, požadavek života v obrácení, požadavek zdravě kritické otevřenosti pravé transcendenci.

Summary

The author begins with the proposal to adjust the terminology, since not all the private revelations have actually that nature. It seems to be more appropriate to distinguish between constitutive and instructive revelations. We should distinguish between visions and revelations related to the mystery of Resurrection. The gnoseological structure of the instructive revelations is very complex. The instructive revelations do not represent solely an ethical appeal, as K. Rahner puts it, but they contain also inspirations related to the dogmatical level. These are for example neglected accents of the constitutive revelation, or certain confirmations of some truths proclaimed by the Magisterium.