Tělo a vzkříšení mrtvých

Autor: Heino Sonnemans - Číslo: 2010/3 (Studie)

Zásadní otázka, zda po smrti člověka zbývá něco víc než pouhá mrtvola, není v diskurzu s jinými výklady posmrtné budoucnosti nijak ulehčena tím, že se představuje často nejasná alternativa: nesmrtelnost duše nebo vzkříšení těla. To, co se míní „duší“ nebo „tělem“, je až příliš nejasné. Spíše bych tu chtěl poukázat na perspektivu, která se vyskytuje jak u Karla Rahnera, tak u Josepha Ratzingera, když hovoří o naději člověka, sahající za smrt. Podle nich označují naděje na nesmrtelnost u Řeků a vzkříšení těla jako semitský výraz naděje, která překonává smrt,¹ v rozdílných přístupech záchranu člověka před zkázou. Zbývá podotknout, že ani nesmrtelnost duše, ani vzkříšení člověka nemohou být považovány za výroky o spáse, protože křesťanská naděje je zaměřena na konečnou záchranu člověka Bohem a na společenství s ním a se všemi vykoupenými. Zbývá proto prozkoumat, co se míní tělesností v tezi o vzkříšení ve smrti a jaký má vztah k univerzální naději.

1. Smrt jako odloučení – od čeho?

Chtěl bych vyjít od rozlišení vypracovaného fenomenologickou filosofií.² Podle ní představuje tělo zvláštní existenční formu člověka, který je oduševněným živým tělem. Není proto možné sledovat vztah ducha a hmoty, těla a duše v jeho dialektice, jak si to představovala západní filosoficko-teologická tradice. Jednota člověka se jeví jako danost, kterou je třeba promýšlet.³ Tato jednota se ve smrti rozpadá, přinejmenším ve své viditelnosti. Tradiční koncepce představuje smrt jako odloučení duše od těla. Zatímco se mrtvola rozpadá, zůstává duše: nikoli nepoznamenaná smrtí, neboť člověk zemřel; ale sama ve smrti nezahyne.

Platón se pokusil zdůvodnit tuto Sókratovu naději ve Faidónu⁴ pomocí argumentů, které vešly do filosofické a teologické tradice jako důkazy nesmrtelnosti. Jako důkazy však přesvědčit nemohly. Výmluvné jsou tehdy, když je bereme jako to, čím podle mne chtěly být: ujištěním o naději přesahující smrt a popřením názorů, podle nichž má smrt poslední slovo.

S oddělením tu má smrt jistě něco společného, jde však o srovnání; tělo se přiřazuje k světu viditelnému, duše k neviditelnému. Chceme-li zdůraznit konečnost a nepřijmout novou dějinnou existenci v reinkarnaci, novém ztělesnění duše, pak musí dojít k oddělení od časového, prostorového, historického a smyslového způsobu existence. Potom je řeč o nesmrtelnosti duše pokusem o vyjádření naděje, která nedovolí člověku ve smrti zcela zahynout.

Křesťanství navázalo na tento způsob nazírání a předpokládalo, že duše žije po smrti u Boha (popř. je očišťována nebo zůstává ve věčné vzdálenosti od Boha), ale na konci dějin bude zase spojena se svým konkrétním tělem, tedy i tělo bude vzkříšeno, aby se nadále podílelo na osudu duše.⁵ Tato duše však nebyla chápána jako nepopsaný list ani nešlo o její oddělení od vlastní historie, spíše zůstávala definitivně jako individuální. Smrt znamená oddělení, ne však od vlastní historie, ani od Boha a ostatních „duší“. Tím se dostáváme k dalšímu bodu svých úvah: ke vzkříšení mrtvých, nebo – chceme-li to vzhledem ke speciální tematice vyjádřit ještě zřetelněji – k tělesnému vzkříšení.

2. Vzkříšení mrtvých – křesťanský mýtus, nebo smysluplná naděje?

Mluvit o něčem, co je za hranicí smrti, bylo i dřív, nejen dnes, podezřelé z myšlení podle přání, z projekce, ba dokonce i z nesmyslnosti. Pokud jde o „přání otcem myšlenky“, pak je třeba říci, že skutečnost přání nedokazuje ani jeho nesplnitelnost, ani splnitelnost. Když se mluví o podezření z projekce, pak by se mělo nejprve uvážit, že pojem nepodmíněného nelze prostě vydávat za projekci konečného vědomí. Pak by odpadlo i podezření z nesmyslnosti. Měli bychom se tedy ptát, zda se v konečném závěru událo něco nepodmíněného a jak to lze poznat. Pokud se to jeví jako pozitivně možné, měli bychom se poohlédnout po historické realizaci. Křesťanství tvrdí, že právě to se stalo v Ježíšově zmrtvýchvstání.

Fundamentální teolog Hansjürgen Verweyen z Freiburgu má podezření, že řeč o Ježíšově zmrtvýchvstání spíše zatemňuje než objasňuje, co je obsahem tohoto poselství.⁶ Také Joseph Ratzinger poukázal na mylné výklady, když se vzkříšení mrtvých charakterizuje jako navrácení těla nesmrtelné duši.

Podle běžného pojetí Ježíšovy smrti a pohřbení se zmrtvýchvstání chápe jako proměna Ježíšovy mrtvoly k oslavenému bytí po třech dnech. Verweyen vehementně odporuje teorii o Božím jednání s mrtvým.⁷ Co pak znamená biblická „šifra o vzkříšení mrtvých“?⁸ Jestliže se špatně rozumělo nebo může rozumět pojmům, v nichž se od apoštolských dob víra vyjadřovala, pak je naléhavým úkolem ozřejmit, oč v nich jde. Je třeba konstatovat: Existuje velikonoční víra, a to nejen v Písmu, ale i jako prožívaná skutečnost v křesťanství. Skutečnost Ježíšova zmrtvýchvstání má pro křesťanství zásadní význam a zároveň fundamentální teologickou závažnost: „Nevstal-li Kristus z mrtvých, pak je vaše víra marná (…) a také ti, kdo v Kristu zemřeli, jsou ztraceni“ (1Kor 15,17n).

Existují naděje lidstva, že smrt není definitivním koncem. Tyto naděje lidstva ve svých nejrůznějších výrazových formách a obsahových představách stojí proti názorům, pro něž je smrt úplným koncem. Ale ani tyto obrazy naděje nejsou zárukou jejího naplnění, tj. ani nesmrtelnost, ani vzkříšení nejsou kategoriemi spásy.

2.1. Biblické svědectví

1. Biblické poselství vede jistě k víře Ježíšových učedníků a učednic, že Ukřižovaný byl Bohem vzkříšen. Víra ve zmrtvýchvstání je tedy historickou skutečností. Nejstarší svědectví nacházíme v Prvním listu apoštola Pavla Korinťanům (1Kor 15,3-7).

2. Tato víra učedníků není vůbec samozřejmá – vždyť víme o jejich útěku o Velkém pátku. Víra tedy představuje změnu v chování učedníků. Čím byla vyvolána?

Ať už jsou „zjevení“ čímkoli, texty hovoří o vidění, které je dáno; nemůže proto jít o autosugesci, tedy o čistě vnitřní proces. Proti pochybnostem povstává velikonoční víra. Jistě existují i vnitřní momenty: Schillebeeckx mluví o obrácení jako o velikonoční zkušenosti učedníků, která však má jako logický a věcný předpoklad událost s Ježíšem.

Velikonoční události jistě též odrážejí vliv smutku: Gerd Lüdemann se domnívá, že velikonoční událost je přemožením smutku nad ztrátou Ježíše, a to jeho zpřítomněním v živé vzpomínce. Logicky je pak otázka prázdného hrobu nadbytečná.

3. V této perspektivě je třeba konstatovat, že víra v Ježíšovo vzkříšení se biblicky neodvozuje z objevu prázdného hrobu, ten následuje víru. Proto prázdný hrob není nutně konstitutivní pro velikonoční víru. Znamená to též, že tělesné zmrtvýchvstání není vázáno na (jakoukoli) přeměnu mrtvého těla.

4. Velikonoční víra říká: „Bůh vzkřísil Ježíše z mrtvých“ (1Sol 1,10). Vztaženo k Ježíšovi to znamená, že se jedná o Boží jednání s Ježíšem; vztaženo k Bohu to znamená, že Bůh je ten, kdo „oživuje mrtvé a volá k bytí to, co není“ (Řím 4,17). Mluví se tu o exkluzivní božské moci, která je tvůrčí silou, avšak navazuje na dějiny, neboť Ukřižovaný byl vzkříšen. Proto velikonoční víra odporuje mytologickým výkladům. Crucifixus sub Pontio Pilato zachycuje historické faktum.

5. Jestliže jde o Boží jednání, je vyloučena pouhá existenciální interpretace. Nejedná se tedy jen o význam Ježíšovy smrti a zmrtvýchvstání „pro mne“, nýbrž o přednostní „samo o sobě“ toho, co se s Ježíšem a na něm dělo, co platí jako velikonoční událost. Z toho vyrůstá význam pro mne: naše naděje.

Tím se dostáváme k jádru úvah, totiž k otázce smyslu Velikonoc, tj. Ježíšova vzkříšení, a k základu naděje na vzkříšení mrtvých.

2.2. Smysl vzkříšení mrtvých

1. Křesťanské vyznání vzkříšení nevyznává návrat do pozemského života. Spíše dosvědčuje definitivní záchranu konkrétního člověka v Bohu a Bohem.

2. S ohledem na Janovo evangelium, které líčí Ježíšovu smrt jako jeho vyvýšení a oslavení Bohem, lze říci (Greshake, Verweyen aj.), že v Ježíšově smrti nastává jeho vzkříšení jako záchrana a vyvýšení Bohem a u Boha: Ježíšovo zmrtvýchvstání na kříži.

3. Ježíšovo zmrtvýchvstání je základem naděje pro všechny lidi. Jako prvotina těch, kdo zemřeli (1Kor 15,20) a prvorozený z mrtvých (Kol 1,18) je také prvorozený z mnoha bratří (Řím 8,29). Ve smrti nastává i naše zmrtvýchvstání.⁹

4. Tělesnost vzkříšení nesmí být ani zde chápána v návaznosti na mrtvé, bývalé tělo, nýbrž je konkrétní historií tohoto individuálního člověka, která – jako už v pozemském životě – tvoří jeho tělo a není identická s tělesným tělem.¹⁰ V tomto smyslu znamená tělesnost, neoddělitelná od „já“, souhrn prožitého života a jeho definitivní zachování.

V analogickém smyslu mluví Druhý vatikánský koncil o ozáření a přetvoření konkrétní historie člověka a jeho činů (GS 39) a o materia regni coelestis (předpokladu nebeského království) (srov. GS 38).

Cílem není svlečení stále stejného „já“ ze životní historie a všech jejích vztahů, nýbrž – očištěná, oslavená – trvalost života. Paul Tillich mluví o essentifikaci; i Augustin uvažoval o přijetí konkrétní lidské historie Bohem (srov. Conf IX, 3,6).¹¹

Je to však ona tělesnost zmrtvýchvstání, kterou slibuje víra? Joseph Ratzinger napsal ve výkladu Kréda: „Vzkříšení mrtvých (nikoli těla!) pojednává o spáse jednoho, nerozděleného člověka, nikoli o osudu jedné (snad sekundární) části člověka. Tak je jasné (…), že vlastní jádro víry ve vzkříšení vůbec nespočívá v myšlence navrácení těla, na kterou jsme je ve svém myšlení zredukovali.“¹²

5. Ve vyznání vzkříšení mrtvých se tedy jedná o záchranu konkrétního člověka Bohem, tj. cíle života se nedosahuje silou vlastního života ani očištěním, nýbrž dialogem se Stvořitelem. Proto lze podle Ratzingera mluvit o dialogické nesmrtelnosti.¹³ Protože Stvořitel nemiluje jen duši, ale člověka, musí představovat tato nesmrtelnost vzkříšení mrtvých = lidí. Jestliže se v Krédu praví „vzkříšení mrtvých“, nemíní se tím tělesnost, nýbrž „lidský svět“. Věčný život je dosažení spásy skrze communio s Bohem a vykoupenými – a toto společenství s Bohem je svobodným darem božské lásky.

Je to tedy konkrétní člověk, který jedinečným způsobem poznamenal svou historii a který je spasen. Tato historie nehyne, tj. není smrtí zničena, je sebrána a jako taková zůstává před Bohem definitivní. Platí však také: historie nepokračuje, ani po určitý, ani po neurčitý čas. Podle křesťanství ani pokračovat nemusí, protože cíl vždy zůstává milostí a nemůže být získán ani zásluhami a očišťováním v dalších životech.¹⁴ Pokus prodlužovat konečnost ztroskotává na chápání dějin a milosti. Na dějinách, protože jsou neopakovatelné a je v nich zakotvena personalita; na milosti, protože je nedosažitelně nezbytná, protože je tím, co člověk sám nedokáže a co jediné jej může zachránit.

Přesto by se měly uvést ještě některé otázky: Kde zůstala nauka o nesmrtelnosti duše? Mluvili jsme o nesmrtelnosti vyplývající z dialogu Stvořitele s člověkem. Tato nesmrtelnost přísluší každému člověku a znamená z hlediska Boha oslovení Bohem, dialogické partnerství s Bohem; z hlediska člověka znamená, že člověk je bytostí, která je Bohu otevřená.

Dále: nemohlo by se jednodušeji mluvit o nesmrtelnosti duše? Nemyslím si to, ledaže by pak duše nebyla vnímána jako rozdílná od těla, že by mít duchovou duši znamenalo být jako člověk milován Bohem, být povolán k věčnému dialogu¹⁵. Protože v dialogu Bůh nepřestává mluvit, nemá smrt poslední slovo, nýbrž na základě tohoto stvořitelského Božího slova člověk ve smrti nehyne; nesmrtelnost je teprve tehdy spásou člověka, když svobodně a s láskou odpovídá na Boží volání, což znamená víru.

Jestliže pojem dialogické nesmrtelnosti míní člověka jako celek, pak to implikuje to, co značí vzkříšení mrtvých. Není pak ale jen variantou toho, co říká vzkříšení ve smrti?

2.3. Vzkříšení ve smrti

Pojetí vzkříšení ve smrti Joseph Ratzinger ve své Eschatologii rozhodně odmítl, protože v něm viděl zostřený platonismus.¹⁶ Žádal proto materiálnost vzkříšení.¹⁷ Následující diskuse¹⁸ dosud není uzavřena.¹⁹ Jde především o otázku, jakého druhu je tělesnost, která je předpokládána pro model vzkříšení ve smrti. Jestliže Ratzinger trvá na materiálnosti vzkříšení, pak v pozadí není vztah k mrtvole. Spíše se klade otázka, zda tato tělesnost má vztah k oné materiálnosti, jež patří k tělesnosti celého člověka. Ještě ostřeji než Ratzinger se vyjádřil Ulrich Lüke: „Chtít co možná odmaterializovat tělesnou dimenzi a zbavenou těla ji odejmout všem přírodovědecky formulovatelným dobovým otázkám a zároveň chtít v této dimenzi shromáždit před Bohem čas, dějiny a svět člověka není intelektuálně poctivé, je to ‚podvojné účetnictví‘.“²⁰ Přitom se v tomto konfliktu odmítá diferenciace těla a duše, protože nejde o terminologické upřesnění, nýbrž o opak, čímž vzniká dojem, že po vyřazení těla, označeného „fyzicisticky“, se chápe zbývající jednota těla a duše člověka jako celek a pojetí těla se v této s nerozlišitelností hraničící blízkosti duše zcela spiritualizuje.²¹

Vorgrimlerem navržené pojetí vzkříšení těla, podle něhož by Bůh nabídl duši novou hmotu z nezničitelné látky, je Lükem rovněž odmítáno, protože vzhledem k hmotě jde o pouhou ekvivokaci. Aby se zachovala historičnost jednoho člověka, není třeba takto koncipovaná tělesnost, protože „duše je smrt překonávajícím reprezentantem člověka, včetně jeho nezaměnitelné historičnosti“.²² Takové pojetí duše splňuje důležitou podmínku trvalého vztahu ke světu. Co se stalo v lidské časoprostorové historii, zůstává i po rozpadu tohoto způsobu existence „v trojím smyslu zachováno v tom, co nazýváme duší“.²³ Nicméně i Lüke zastává vzkříšení ve smrti, které však pro zemřelého je zároveň naplněním v poslední den a znamená i naplnění všeho hmotného.²⁴ V tomto modelu se tedy důsledně rozlišuje mezi perspektivou těch, kdo žijí v čase a prostoru, a „perspektivou věčnosti“ mimo čas a prostor. „Tam“ spadají dohromady smrt člověka a naplnění celku.

2.4. Naplnění celého stvoření

Zatímco v naznačeném modelu dochází k naplnění celek tvorstva i se svou materiálností, zdá se, že tato perspektiva nijak nepřevládá, což platí jak pro exegetickou, tak pro systematickou literaturu. Teologicky je však nezbytné ptát se po souvislosti, v níž tělesnost, předpokládaná v modelu vzkříšení ve smrti, stojí vůči naplnění celého stvoření. Jde tu o to, zda a jak je hmota definitivně završitelná, a dále o otázku univerzality naplnění. Pro postoj, který zaujímá Greshake, je třeba nejprve poukázat na to, že vzkříšení ve smrti dává do vztahu s naplněním celku a předpokládá dynamicky progresivní vztah individuálního a univerzálního naplnění.²⁵ Při vzkříšení mrtvých přece jde o zaslíbení lidstvu. Ve vzkříšení všech lidí, tj. v záchraně lidstva jako celku, se naplní vzkříšení mrtvých. Tuto tezi lze opřít o biblické pojetí, že vzkříšený Kristus je posledním Adamem (1Kor 15,45) a představuje hlavu nového lidstva (srov. Kol 2,10; Ef 1,22). Proto v něm a skrze něho začalo nové stvoření (srov. 2Kor 5,17).

Že hmota „jako taková“ není schopna naplnění, a rovněž její vztah k duchu jako její konstitutivum zdůraznil Karl Rahner; christologicky také zdůvodnil konečnou jednotu ducha a hmoty.²⁶ Medard Kehl k tomu říká: „Očekávat jinou, současnou empirii, zcela přesahující tělesnost a materiálnost naší země, je dobře zdůvodněno vírou ve vzkříšení těla. Zdá se, že tu neexistuje velký rozdíl ke shora naznačenému modelu myšlení tělesného naplnění, které se představuje v podobě materiálnosti zcela vtažené do lidské svobody a tím definitivně,zrušené‘.“²⁷ Později se Kehl domnívá, že tato opce je vázána na teologický antropocentrismus. Právě s ohledem na základní tezi jednoty stvoření je třeba tuto záležitost vzít v úvahu. K tomu by se mohl hodit obraz nového nebe a nové země.²⁸ Nerozdělená budoucnost tvorstva by neměla platit jen pro čas tohoto světa, nýbrž i v novém eónu. Taková opce se vyskytuje i v církevním Krédu, které spojuje vzkříšení mrtvých s výhledem na budoucí svět. Požadavek materiálnosti vzkříšení by tedy chtěl udržovat bdělou naději na budoucnost celého stvoření, nejen člověka.

Závěrem bych chtěl upozornit na okolnost, která mi připadá relevantní jak biblicky, tak systematicky, ale nebývá uváděna do diskuse. Vzkříšení se děje skrze proměnu²⁹ (srov. 1Kor 15,51). Josef Wohlmuth tuto myšlenku jasně formuloval a mluvil o neočekávaném daru proměnění: „Pavel ve svém proroctví, které osobně staví nad kérygma, zná model proměnění, který nastupuje na místo smrti. To se mi jeví jako ještě radikálnější než všechny pokusy interpretace v rámci teze ‚vzkříšení ve smrti‘. Proto jsem dal heslo ‚proměnění‘ do názvu této kapitoly a pro celou knihu jsem zvolil titul Mysterium proměnění“.³⁰ Upozorňuje to na Boží jednání a přebírá pojetí Boha, které jej poznává jako toho, „který oživuje mrtvé a volá k životu to, co není“ (Řím 4,17).

2.5. O existenciálním smyslu vzkříšení mrtvých

1. Jakkoli je zasažen smrtí jednotlivý člověk a jeho naděje směřuje k jeho záchraně jako individua, přece jen jde o společenství budoucnosti všech lidí a celého stvoření. V tom spočívá odmítnutí individualizace lidí, zaměření „já“ na „my“. Budoucnost jednotlivce probíhá jako budoucnost lidstva. Tuto myšlenku si můžeme ozřejmit i takto: pro člověka, který je chápán jako jednotka, je konstitutivní lidství, náleží i k jeho tělesnosti. Má-li být člověk zachráněn, nemůže být vyloučena tato dimenze.³¹

2. Tato budoucnost nezapomíná na minulost, v tom se liší naděje víry od optimismu pokroku. Nezapomíná na mrtvé dějin lidstva a na jejich utrpení („sestoupil do říše mrtvých“), nezapomíná v poselství o Ježíšově vzkříšení na jeho kříž, na smrt způsobenou lidmi³² jako na odhalení zničující moci lidské „zloby“, nepoznání spravedlnosti a zbožnosti, v jejichž jménu byl Ježíš popraven. Naděje ve vzkříšení není tedy nějaký vítězný mýtus, jak stále zdůrazňuje Johann Baptist Metz,³³ v poselství vzkříšení musíme zaslechnout konkrétní skutečnost kenotického Boha, Boha chudých a hříšných.

3. Především však zmrtvýchvstání znamená, že „láska je silnější než smrt“.³⁴ Gabriel Marcel to vyjádřil následovně: „Milovat člověka znamená říci: Nezemřeš.“³⁵ Láska otvírá v uznání druhého horizont, v němž smrt nemá poslední slovo. V tom je vyjádřen paradox lásky: slibuje nekonečnost, kterou nemůže dát; nárokuje věčnost, je však zapojena do světa smrti.³⁶ Naplnit tento slib by mohl pouze Bůh. Že tento slib splnil, ukazuje Ježíšovo zmrtvýchvstání. Proto zůstává jeho zmrtvýchvstání základem naší naděje.

Theologie der Gegenwart, 50 (2007), 263-272.