Očima druhého. Rozhovor s filosofem Jeanem Greischem o víře a intelektuálství

Autor: Stefan Orth, Jean Greisch - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2010/3 (Dokumenty)

Lucemburský filosof a teolog Jean Greisch nedávno získal berlínskou Guardiniho profesuru. Hovořili jsme s ním o tom, jaký je dnes vztah mezi rozumem a vírou a do jaké míry vůbec může existovat katolické intelektuálství. Otázky kladl Stefan Orth.

Pane profesore, poté, co se zdá, že vyšla z módy postmoderna, která působila především ve Francii: jaký je dnes z filosofického hlediska vztah víry a rozumu?

Nechci soudit, zda se lidé odvrátili od postmoderny a zda ji lze odbýt jako módní jev, jak se to stalo v sedmdesátých letech se strukturalismem. Problémy se ovšem kladou ve Francii jinak než v Německu, protože od poloviny devadesátých let se skutečně vykonalo mnoho. Týká se to především diskusí o tzv. „teologickém obratu fenomenologie“. Ve Francii tradičně probíhaly fronty víry a vědění, které nyní ustoupily konfrontaci víry a rozumu.

Kteří myslitelé dali zvláště důležité podněty pro tento posun diskuse?

Například Emmanuel Lévinas ve svých spisech vždy zdůrazňoval, že Talmud i způsob myšlení a dotazování v talmudické tradici nejsou opakem rozumnosti. Jsou spíše způsobem, jak uvést rozum v činnost. Pojem rozumu se stal víceznačným. Na stěně foyeru Evangelické teologické fakulty Humboldtovy univerzity v Berlíně, která právě slaví dvousetleté jubileum, můžeme číst provokující Schleiermacherův výrok, který nic neztratil ze své aktuálnosti: Má se uzel dějin rozplést tak, že věda se spojí s nevírou a náboženství s barbarstvím? Byl by přece fatální omyl, kdybychom chtěli omezit pojem rozumu jenom na „vědeckou“ otázku „Co mohu vědět?“. Otázky „Co mám konat?“ nebo „V co smím doufat?“ jsou stejně rozumné a nevyhnutelné jako první otázka, ale právě v jiném smyslu. V dnešní diskusi se stal mnohovrstevným i pojem víry, protože do hry vstupují další komponenty: přesvědčení, svědectví, důvěra a mnohé jiné.

V poslední době se projevil i na širší filosofické frontě silnější zájem o náboženské fenomény. Trvá tento vývoj?

Hent de Vries mluví dokonce o „náboženském obratu“ filosofie. Pro intelektuální scénu ve Francii to jistě platí. Vyjadřuje se to v publikacích, které jsme si v sedmdesátých letech nedokázali představit. Platí to třeba pro četné spisy Catherine Chalierové. Vyšla z Lévinase a rozvinula poté samostatné myšlení, v němž vstupují do nového spojení „spiritualita“ a úsilí pojmu, které vyžaduje každé vážné myšlení. V pozadí těchto publikací je též myšlenka zdůrazňovaná mj. pozdním Michelem Foucaultem: filosofie není pouze v konstrukcích pojmů a tvorbě teorií, ale může být i životním stylem. Zajímavý je též pokus obnovit určité otázky týkající se starého pojmu přirozeného náboženství.

Někteří se z dobrých důvodů rozloučili s tímto pojmem už před více než dvěma sty lety. Není velký problém v tom, že nebere vážně na jedné straně rozlišování mezi filosofií a teologií a na druhé straně množství konkrétních náboženských tradic?

Existují filosofové, jako Richard Swinburne v Oxfordu, kteří jsou skálopevně přesvědčeni, že klasické otázky tzv. přirozené teologie jsou stále na pořadu dne a žádají si nové odpovědi. Já se spíše zajímám o to, jak chápat pojmovými prostředky filosofie náboženský fenomén v komplexnosti jeho forem projevu: ve strukturách této zkušenosti a vědomí o ní, na nich stavících společenských formách a příslušném historickém vývoji. Měli bychom však být opatrní a nepřiřazovat tematiku přirozeného náboženství příliš rychle do předkritické, předkantovské fáze dějin ducha.

Co to znamená pro otázku Boha jako téma filosofie, které v průběhu dějin hrálo tak prominentní roli a teprve v nejnovější době nalézá opět více pozornosti?

V tomto bodu jsem se nikdy neshodl s Paulem Ricoeurem. Ten se zvlášť ve svých posledních letech přiznal k filosofickému agnosticismu vzhledem k otázce Boha. Nejspíš mi brání mé katolické dědictví, abych tento agnosticismus sdílel. Bylo by politováníhodné nechat Boha jen teologům. Filosofové se nevyhnou nějakým způsobem otázce Boha, která je stále ještě ústřední otázkou filosofie, i když se v průběhu času silně proměnila.

A jaké změny byly rozhodující v západních duchovních dějinách?

Eberhard Jüngel stanovil rozdíly v pojednávání otázky Boha následovně. Od Tomáše Akvinského do Descarta byly vypracovány klasické důkazy Boha. V této epoše stojí v popředí otázka existence Boha. Od počátku novověku až po německý idealismus se stále víc dostávají do popředí otázky podstaty Boha a zvláště otázka kompatibility jednotlivých Božích atributů. S tím je spojen pojem teodiceje, ospravedlnění pojmu Boha vzhledem k existenci zla ve světě. Naštěstí nemá každé století Boha, kterého si zaslouží, ale přece jen pojem Boha a otázku Boha, které mu přísluší.

Do jaké míry je to téma nadále zvláště významné i pro filosofii?

To všechno jsou otázky, které nebyly ani definitivně vyřešeny, ani se nestaly zbytečnými. Nikdo by si neměl nechat zakazovat zabývat se i dnes těmito otázkami. Podle mého přesvědčení začalo století, v němž jsou stále akutnější otázky „Kde je Bůh?“, nebo podle Nietzscheho „Wohin ist Gott?“ a „Kdo je vlastně Bůh?“. Způsob, jakým se k otázce Boha přistupuje, souvisí vnitřně se způsobem, jakým se přistupuje k problému člověka. Není nadarmo, že první otázka člověku v Bibli zní: „Adame, kde jsi?“ „Stal jsem se sám sobě otázkou: kdo vlastně jsem?“ – to byly základní otázky už u Augustina a dnes jsou zvláště akutní.

Není málo filosofů, kteří se vyhýbají otázce Boha, když začínají od náboženských zkušeností člověka. Jak se dá dnes filosoficky definovat lidská religiozita?

To je obtížné, protože „religiozita“ je pojem s velmi neurčitými okraji. „Religiózní“ je něco velmi difúzního, co moderního člověka oslovuje tím víc, čím víc to zůstává nezávazné. V podstatě se jedná o něco „atmosférického“. Když někdo chápe religiozitu s Romainem Rollandem jako „oceánický pocit“, může se na to říci se Sigmundem Freudem, že tento způsob religiozity má silnou podobnost se zamilovaností mladíka. Tuto neurčitost pojmu religiozity bychom měli mít na paměti a zabývat se spíše pojmem náboženství.

Jakou funkci mohou naopak mít konkrétní náboženské tradice, existující ve světě, pro člověka, zvláště pro rozvoj jeho vlastního obrazu?

Tradice, které jsou skutečně živé, které nejsou šnečí ulitou, do níž se lze stáhnout, když člověka ohrožuje okolí, nám pomáhají v životní orientaci. Je ovšem třeba dbát nejen na obsah jednotlivých tradic, nýbrž na samu událost předávání. Catherine Chalierová publikovala loni hezkou knihu k tomuto tématu: Transmettre: de géneration en géneration. Na této knize mne upoutalo, že každá kapitola je věnována jednomu určitému aspektu tradování. Tradování může mít význam: informování, zprostředkování vědění; ale též: vyprávění, dosvědčování, vyznávání. Je třeba pozorovat celé spektrum těchto aktů, abychom se vyhnuli nebezpečí omezit se na čistý aspekt vědění.

Na druhé straně existují přinejmenším ve velké části Evropy velké skupiny lidí, kteří říkají vzhledem k zaslíbením náboženství, že jim nic nechybí. Není to pohoršení pro filosofa náboženství?

Tato otázka mne zajímá už dlouho. Ludwig Wittgenstein kdysi řekl, že vzhledem ke zprávám o Ježíšově zmrtvýchvstání jej udivuje, že vedle zastánců a pochybovačů není v Novém zákoně nikdo, kdo by zaujal nerozhodnou pozici. Dnes žijeme ve světě, kde jsou stále početnější ti, kdo říkají: možná ano, možná ne, a nakonec nechají otázku být. Vyvarujme se jednat s těmito nevěřícími Tomáši pohrdavě a odsunout je pod štítek indiferentismu. Oni nám totiž připomínají, že víra nespočívá v elementárním uspokojení potřeby, bez kterého by člověk zahynul. Tak se náboženství zredukovat nedá. Pro všechny věřící je užitečné, když jim někdo připomene, že se nemůže jednat o náboženské potřeby v úzkém smyslu slova. Právě zde by bylo třeba zavést rozlišení mezi potřebou a touhou.

Do jaké míry nám dále pomůže toto rozlišení?

Jde o to, že víra je odvážný čin, který člověk vykoná, nebo nevykoná. To je zaměřeno proti jednoduché apologetice, která říká, že lze někomu víru uložit, podobně jako povinné cvičení gymnastiky. Vždyť tu jde také o tajemství lidské svobody! Pochopitelně je pro filosofa snazší než pro teologa pohybovat se v této šedé zóně a se Spinozou ani nenaříkat, ani nejásat, nýbrž snažit se porozumět. Teolog snadno podezírá indiferentistu, že je jakýmsi anonymním modloslužebníkem.

Může filosofie nabídnout podklady k rozhodování ve sporu náboženských přesvědčení? Jaká kritéria by mohla být užitečná vzhledem k této výzvě?

Role filosofa jistě není rolí nadstranického soudce, který se sám sporu neúčastní a může se spokojit s nedbalou výzvou, že každý by se měl stát blaženým svým způsobem. V žádném případě nemůže rozhodnutí spočívat v tvrzení, že všechna náboženství – nehledě na různé představy o Bohu – mají v podstatě stejný vztah k Absolutnu. Situace je mnohem komplikovanější. Pochopitelně je možno říci s odvoláním na Lessingovo podobenství o prstenu, že filosofie náboženství má za úkol podporovat toleranci mezi náboženstvími. Ale za tuto toleranci je třeba zaplatit určitou cenu, o níž bychom měli mít jasno. Ricoeur kdysi v televizní diskusi poukázal vůči Hansi Küngovi a jeho projektu světového étosu na to, že všichni věřící si musejí nejdřív uvědomit, že kvůli absolutnímu nároku obsahuje každá víra potenciály násilí, s nimiž je třeba se vypořádat, než se můžeme s druhým dorozumět. Nejnižší rovina domnělého společného jmenovatele nestačí k tomu, abychom se dorozuměli o podstatném.

Nedávno byla v Paříži založena Katolická akademie v Collège des Bernardins, kde loni mluvil papež. Jaké byly podněty pro tuto novou iniciativu, na níž se rozhodující měrou podílejí i katoličtí filosofové?

Založení Katolické akademie Philippem Capellem je na intelektuální scéně Francie novinkou. Právem lze s napětím sledovat, jak a kde bude tato akademie působit. V podstatě jde o to dát katolickým intelektuálům veřejnou viditelnost, o niž v posledních třiceti letech přišli. Až do konce šedesátých let existovala instituce tzv. Semaines des intellectuelles catholiques, výroční setkávání s velkým vyzařováním, na něž se teď pokoušejí navázat.

V katolickém deníku La Croix bylo poukázáno na to, že katolické akademie německých biskupství byly vzorem pro tu nově založenou v Paříži. Mezi akademiemi usídlenými v Paříži a vzdělávací prací v naší zemi však existují podstatné rozdíly…

Je skutečně třeba si uvědomit, že ve Francii má pojem akademie zcela jiný, vlastní význam. Například Academie française je elitní klub, který nedávno přijal katolického filosofa Jean-Luc Mariona, a jmenoval jej tak mezi tzv. „nesmrtelné“. Nicméně doufám, že takové akademie nebudou vzorem pro katolické akademie. V katolické církvi už máme dostatek vyznamenání, řádů a medailí. Nepotřebujeme nový elitní klub. Zařízení katolických intelektuálů, kteří by se vyznamenávali za své výkony, by byl nesmysl. Proto je zajímavější model německých akademií – myslím např. na Katolickou akademii v Mohuči, kterou znám z mnoha setkání a jíž si vážím. Přál bych si, aby ve Francii mohlo být zřízeno něco podobného, co by plnilo podobný vzdělávací úkol. Je však třeba realisticky vidět, že katolická církev ve Francii nemá finanční ani personální prostředky, které by umožnily srovnatelný akademický provoz.

Jak byla zatím francouzskou veřejností nová akademie přijata?

Je třeba počítat s tím, že představitelé zavilé laicity považují tuto akademii za kámen úrazu. I nadále existuje ve Francii tendence cítit ohrožení, jakmile se náboženství veřejně projeví a neomezuje se jen na soukromou sféru. Na veřejnosti vlastně nebylo založení akademie vzato na vědomí.

Katolickým intelektuálům má být dáno fórum – tak zní zadání. Existuje vůbec něco jako specificky křesťanské intelektuálství?

Pro mne je pojem katolického intelektuála podobně obtížný jako pojem křesťanské filosofie. Jistě existují křesťanští filosofové, stejně jako byl Rembrandt křesťanský malíř a Bach křesťanský skladatel. To však neznamená, že křesťanská víra nebo dokonce nějaká náboženská instituce by Rembrandtovi předepisovala, co a jak má malovat, nebo Bachovi, co a jak má komponovat. Jako tvůrčí lidé se zabývali tématy a otázkami, které je jako věřící zaměstnávaly. Katolictví nemůže spočívat v tom, že – jako dříve v komunistické straně – bude intelektuál zastávat určité postoje, jako např. Jean-Paul Sartre byl přesvědčen o tom, že filosof může říkat vše, pokud to nebere odvahu bojující dělnické třídě. Také katolický intelektuál musí být nejprve intelektuálem, což však neznamená, že by se měl uzavřít do věže ze slonoviny.

Ale co charakterizuje intelektuálně bdělou víru?

Člověk se musí doopravdy připravit na nepohodlné otázky, na něž dosud neexistují odpovědi. Pro někoho, kdo od intelektuála čeká, že mu dá hotové odpovědi, to může být frustrující. Martin Heidegger řekl právem ve své poslední přednášce ve Freiburgu: „Na naší zamyšlené době je nejvíc hodno zamyšlení, že stále ještě nemyslíme.“ To platí i pro katolického intelektuála. Bylo by jednoduché zamést nepohodlné otázky pod stůl. Tato tendence, raději nemluvit o určitých otázkách, přirozeně existuje; intelektuál si však nemůže dovolit takovou mentalitu klapek na očích. Dominique Dubarle, jeden z mých učitelů, často srovnával mystickou zkušenost temné noci ducha, popisovanou Janem od Kříže, se snahou věřícího intelektuála vyznat se v oblasti myšlenkových zkušeností, která nevykazuje žádnou předem danou harmonii s jeho zděděnou vírou.

Stalo se v sekularizované společnosti obtížnějším vyznat se jako intelektuál ze svého náboženského původu nebo dokonce ze své víry a učinit je tak veřejnými?

Jistě. Ricoeur velice trpěl tím, že se jej v interview mnohokrát ptali, zda je ještě pravým filosofem, když se veřejně přiznává k víře. Odpovídal, že se nikdo nikdy neptal Sartra, jak dokáže uvést svou nevíru do souladu se svou filosofií. Tato nespravedlnost skutečně existuje. Na druhé straně není sekularizovaná společnost schopna rozhodnout o všem, co je zásadně významné pro sebepoznání člověka. Komunitaristé rádi falešně překládají Descartovo „Myslím, tedy jsem“ jako „Někam patřím, tedy jsem“. Jsem přece víc než souhrn svých příslušností. Proto je důležité uchovat si vůči svému společenství víry a jeho tradicím svobodu klást otázky, které často mohou být vnímány jako rušivé. V sekularizované otevřené společnosti je to často možné snáze.

Intelektuální život se odehrává především ve velkoměstech. Má život v metropolích jako Paříž nebo Berlín vliv na myšlení?

Člověk může být dobrým intelektuálem i ve vesnické chatrči. Život ve velkoměstě, kde se nelze vyhnout setkáním s jinak smýšlejícími, jinak věřícími a nevěřícími, nutí člověka silněji k tomu, aby na sebe hleděl také očima druhých. V tom smyslu je velkoměsto duchovní prostor, v němž můžeme experimentovat o tom, co jsme jako světoobčané v Kantově smyslu. Tak jsou velkoměsta laboratořemi, v nichž zakoušíme na vlastním těle, že jinakost je konstitutivní pro vlastní identitu. Jsme „spoluhráči ve velké hře života“, kteří nemohou tuto hru pozorovat zvenku a analyzovat ji jako nezúčastnění diváci. Nemůžeme si také činit nárok, že jenom my můžeme stanovovat pravidla této velké hry. Ve velkoměstě neexistuje žádný zvláštní náboženský svět, v němž se lze uzavřít a odclonit od vnějšího světa. Stejně malé je i nebezpečí považovat se za pupek světa.

Co může na tomto pozadí znamenat „katolický světový názor“, který náleží podle zadání mezi témata vaší nové profesury? Při vší problematičnosti pojmu: do jaké míry se realizovaly výzvy katolického světového názoru?

Název katedry je skutečně obtížným dědictvím. Na víru se v moderně dost často hledělo buď jako na formu ideologie, nebo utopie. S obojím nebezpečím je nutno se kriticky vypořádat, abychom viděli to, co je na křesťanském světovém názoru vlastně křesťanské. Právě tak chápal tento pojem Romano Guardini: jako schopnost dívat se na svět Kristovýma očima. To je otevřený, nechráněný pohled, který se nesnáší s ideologickými klapkami na očích. Není to však nezávazný pohled, který si jen hraje s teoretickými možnostmi. Kdo o sobě může tvrdit, že se mu tento pohled už podařil? Jedná se tu o celoživotní úkol, nikdy zcela splnitelný, v němž se stále kříží pohled na svět, zvládnutí života a důvěra v Boha – právě proto, že si nemůžeme dovolit pozorovat svět z chladné distance nezúčastněného pozorovatele. Vzhledem ke stále komplexnějšímu životnímu světu, který Heidegger rozdělil na Selbstwelt, Mitwelt a Umwelt, roste potřeba orientace, ale též odpovědnosti. Například problémy životního prostředí nebyly v Guardiniho době ještě na obzoru. Dnes patří k našemu životu.

Jaký účinek lze vůbec docílit intelektuálním proniknutím křesťanské zvěsti? Nepanuje dosud u většiny věřících nezájem? Tu a tam je pojem intelektuála především nadávkou…

Možná jde o výraz typicky katolické patologie. Intelektuálové jsou lidé, kteří se zabývají otázkami, jimž je lépe se vyhnout, protože člověku činí život jen obtížnějším. Mnozí katolíci je proto považují za obtěžující a ohrožující, protože jsou přesvědčeni, že už mají k dispozici všechny potřebné odpovědi. V židovských společenstvích tato zásadní nedůvěra není. Otázky, na něž neexistují bezprostřední odpovědi, jsou tam pociťovány spíše jako podněty, protože musejí být „studovány“.

Jak Jan Pavel II. mj. encyklikou Fides et ratio, tak Benedikt XVI., v jehož životopisech nikdy nechybí odkaz na rozhovor s Jürgenem Habermasem, se angažovali za nové definování poměru víry a rozumu. Bylo to úspěšné?

Encykliky jako Fides et ratio Jana Pavla II., který sám vyšel z fenomenologické filosofie, se vyskytují jednou za sto let. Předchozí encyklika, v níž šlo o poměr filosofie a teologie, byla Pascendi z roku 1907, encyklika proti modernismu. Antimodernismus zanechal ve Francii hluboké rány, které nejsou dosud zcela zhojeny. Když srovnáme oba dokumenty, vidíme, jak velmi se proměnilo kladení otázek. Vítám mimo jiné, že tato encyklika se zastává metafyziky. Nepatřím k postmoderním filosofům, kteří by chtěli metafyzice vystavit úmrtní list. Pro mne je úvaha o strukturách transcendence, které jsou samy obsaženy v lidském bytí ve světě, velmi důležitým úkolem.

Jak může vyjít katolicismus ze své „zvláštní kultury“?

Co potřebujeme, jsou svědkové víry, na intelektuální i praktické rovině. Rozhodující je živé a nechráněné setkání s druhými. Nemluvím o akademických kroužcích a mezinárodních setkáních. Jde o angažování a péči o druhé. Právě v této oblasti potřebujeme přesvědčivé svědectví mužů a žen, na něž naštěstí katolická církev není chudá. V každém případě bychom měli brát velmi vážně verš Paula Celana: Nikdo nesvědčí za svědky.

Herder Korrespondenz, 11/2009. Nepatrně zkráceno.