Teologicko-filosofické aspekty papežovy chvalořeči na Emmanuela Lévinase

Autor: Romuald Jakub Weksler-Waszkinel - Překlad: Vladimír Petkevič - Číslo: 2010/2 (Studie)

Nova et Vetera, 3/2007.

„Nemohu zde sice uvádět všechny současné myslitele, ale musím se zmínit aspoň o jednom z nich, o Emmanuelu Lévinasovi, představiteli zvláštního proudu současného personalismu a filosofie dialogu. Obdobně jako Martin Buber a Franz Rosenzweig se zabývá personalistickou tradicí Starého zákona, která klade velice silný důraz na vztah mezi lidským ‚já‘ a božským, absolutně svrchovaným ‚Ty‘. Bůh, který je nejvyšším zákonodárcem s velkou mocí, na Sinaji vyhlásil přikázání ‚Nezabiješ‘ jako absolutní morální imperativ. Lévinas stejně jako jeho souvěrci hluboce prožíval drama holokaustu a toto zásadní přikázání Desatera formuluje jedinečným způsobem. Osoba se podle něj projevuje svou tváří. Filosofie tváře je také jedním z motivů Starého zákona, žalmů a prorockých knih, v nichž se často mluví o ‚hledání Boží tváře‘ (srov. např. Žl 26 (27),8). Člověk promlouvá svou tváří, a platí to zvlášť o každém člověku, kterému se stala křivda a který vyslovuje právě ono ‚Nezabíjej mne!‘. Lidská tvář a přikázání ‚Nezabiješ‘ se u Lévinase snoubí geniálním způsobem a současně se stávají svědectvím o naší době, v níž i demokraticky zvolené parlamenty velmi lehce vynášejí rozsudky smrti.“

Citovaný text pochází ze známé knihy Překročit práh naděje.¹ Označit těchto několik vět, které jsme citovali, za papežovu chvalořeč na Emmanuela Lévinase se může jevit jako přehnané, ale u tohoto papeže jsem nenašel podobnou poctu, kterou by vzdal nějakému jinému současnému filosofovi. A vzhledem k tomu, že uvedená slova pocházejí od profesora filosofie,² který jakožto papež – v souladu s učením katolické církve – je (a byl) prvním svědkem a učitelem víry, a také vzhledem k tomu, že ten, jehož se chvalořeč týká, je vynikající francouzský filosof, který o sobě otevřeně prohlašuje, že vyznává judaismus, a je to jeden ze současných vykladačů a komentátorů Talmudu, tedy filosof, jehož lze jistě označit za filosofa židovského,³ nabývá stručné vyjádření Jana Pavla II. o Lévinasovi zvláštního významu a je podnětem k zamyšlení nad tímto textem.

Papežovo vyjádření je ve zmíněném díle zasazeno do kontextu obrany každého lidského života. Uplatnila se tu levinasovská filosofie tváře, která je součástí personalistické tradice Starého zákona. Příčiny tohoto uplatnění tu jen nastíním; jsou svou podstatou teologické, ale filosofický kontext je víc přibližuje, a to z jednoho prostého důvodu: teologie – rozhodně tedy evropská – je spjata s filosofií.⁴ Uvedení filosofického kontextu do jisté míry objasňuje záměry papežovy chvalořeči na Lévinase, ukazuje se však, že to patrně nestačí. Papežovo vyjádření je totiž třeba číst i ve světle nového učení církve o Židech a judaismu, jehož východiskem je Druhý vatikánský koncil, jehož prvořadým učitelem a svědkem papež Jan Pavel II. byl – jak jsme již měli příležitost poznamenat.⁵ V této situaci papežská chvalořeč na židovského filosofa nejen ukazuje názory papeže Wojtyły, ale vyjadřuje i pokoncilní učení církve o Židech a judaismu.

I.

Začněme tím, co je určitě všeobecně známé, totiž faktem, že když Jan Pavel II. ukazuje příčiny, které přivedly Evropu až k hitlerovským koncentračním táborům a sovětským gulagům, posazuje na „lavici obžalovaných“ – ve shodě s Lévinasem – kulturu imanence.⁶ Hlavní námitky vznášené vůči této kultuře jsou tyto: eliminuje jinakost; rozumné je v ní jen to, co je pochopitelné, přístupné lidskému duchu; není v ní tedy místo pro jakoukoli transcendenci; člověk podle Lévinasovy formulace stojí tváří v tvář kultuře „pravděpodobně od počátku (…) hluboce ateistické“.⁷

Pravděpodobně? Lévinas, mistr slova, nepoužíval nadbytečných slov. Co se tedy skrývá za touto nejistotou? Povšimněme si, že na jedné straně Lévinas nazývá celou kulturu západní Evropy – od Thaléta po Heideggera – kulturou imanence.⁸ Na druhé straně v přednášce proslovené v Castelgandolfu (1983) v přítomnosti papeže-hostitele autor díla Totalita a nekonečno věnuje hodně prostoru ideji nekonečna ve smyslu Descartově. V této přednášce čteme o nekonečnu: „Pro Descarta je výjimečnou, jedinečnou ideou myšlenka na Boha.“ Její výjimečný a jedinečný ráz tkví v tom, že lidský rozum ji nemůže pochopit: „(…) idea nekonečna by obsahovala víc, než by byla schopna obsáhnout, přesahovala by lidskou schopnost cogito. Myslela by jistým způsobem mimo to, co myslí“⁹ (kurzíva je moje). A ještě jeden citát z Lévinasovy přednášky v Castelgandolfu: „Podle Descarta konečná myšlenka člověka ze sebe nedokáže vyvodit ideu Nekonečna; Descartes ji ztotožňuje s ideou dokonalosti a s ideou Boha. Musel by ji do nás vložit sám Bůh.“¹⁰ Je-li tomu tak, pak by filosofie René Descarta – s jeho ideou Nekonečna – představovala výjimku v této kultuře imanence, pokládané za homogenní. A přece dobře víme, že to není výjimka. Na otázku po původu této ideje Nekonečna ztotožněné s ideou Boha Descartes odpovídal, že ji do nás vložil sám Bůh, a Lévinas dobře věděl, že tu nemůže jít o nějaký filosofický nativismus ani o kognitivní aforismus.¹¹ Kde se tedy v Descartově filosofii bere tato idea Nekonečna? Lévinas odpovídá: „Idea Nekonečna (…) si pro reflexi uchovává paradoxní uzel, který se zauzluje už v náboženském zjevení.“¹² Je zřejmé, že náboženské zjevení, o němž se tu mluví, odkazuje na Bibli, a jak každý ví, Descartes jistě nebyl sám, kdo byl zahrnut do tohoto „náboženského zjevení“. Descartes je dědicem křesťanského středověku, ale křesťanství nezačíná středověkem; filosofie křesťanského starověku má své počátky ve druhém století po Kristu.¹³ Křesťanství přece nepřichází odnikud. Bez židovské Bible, bez Starého zákona (abychom mluvili běžným křesťanským jazykem) je Nový zákon knihou naprostou nesrozumitelnou; jinými slovy, bez biblického judaismu vůbec nedokážeme pochopit Ježíše z Nazareta. Papež Wojtyła učil: „Kristovo tajemství se nedá beze zbytku vyjádřit bez odkazu na Starý zákon. Východiskem pro stanovení lidské identity Ježíše je jeho spojení s izraelským národem.“¹⁴ Abychom to shrnuli: vše, co bylo v evropské kultuře v období od druhého do sedmnáctého století dominantní, se nepochybně nedá označit jako kultura imanence a myslitel, o němž tu mluvíme, si je toho dobře vědom. Není pravděpodobné, že Lévinas by například nic nevěděl o názorech Tertullianových (160–223), Augustinových (354–430) či názorech Tomáše Akvinského.

Dá se tedy říci, že podle Lévinasova názoru nese známky kultury imanence filosofie postkarteziánská. Lévinas ví, že idea Nekonečna, ještě přítomná v Descartově filosofii, se už neudrží ve filosofii postkarteziánské. Nicméně když mluví o nutnosti nahradit kulturu imanence kulturou transcendence, jsou jeho požadavky radikálnější. Tak jako kultura imanence vede k uniformitě, redukuje jiné na stejné, kultura transcendence „se odvolává na jinou fenomenologii, i kdyby to byla destrukce fenomenologie toho, co se ukazuje, a fenomenologie vědění“.¹⁵ Kultura transcendence má být „non-indiference pochopitelná na základě duchovní zápletky zcela jiné než gnóze!“¹⁶ Nuže, tato jiná fenomenologie stejně jako duchovní problematika zcela jiná než gnóze je podle Lévinase jiná a odlišná od té, která vznikla v řeckém starověku a pak se stala „služkou“ utvářející křesťanský starověk a středověk, jejíž definitivní důsledky se nakonec projevily v postkarteziánské filosofii. Vše tedy patrně ukazuje na to, že Lévinas nazývá kulturou imanence celek kultury západní Evropy – od jejího vzniku ve starověkém Řecku až k filosofii Martina Heideggera. Chápu-li francouzského filosofa správně, pak se v jeho interpretaci kultury skrývá určitá nejistota: týkala by se zejména období mezi druhým a sedmnáctým stoletím.

Podobné pochybnosti nejsou vůbec vlastní Janu Pavlovi II. Papež Wojtyła má za to, že pouze Descartes „je u počátku širokého antropocentrického proudu ve filosofii. Jeho Myslím, tedy jsem (…) by mohlo být devízou“ běžného „moderního racionalismu“, kde se cogito stává epistemologickým absolutnem. V důsledku toho „má smysl pouze to, co odpovídá lidskému myšlení.¹⁷ Důležitá už není objektivní pravdivost tohoto myšlení, ale spíš to, že v lidském vědomí se něco zpřítomňuje. Nacházíme se tu na prahu moderního imanentismu a subjektivismu.“ Myšlenka dále pokračuje takto: „Veškerý racionalismus posledních staletí – jak anglosaský, tak kontinentální, včetně kantovství, hegeliánství a německé filosofie 19. a 20. století až po Husserla a Heideggera – lze prohlásit za pokračování a rozvinutí Descartových pozic.“¹⁸ Když papež mluví o moderním imanentismu, není samozřejmě neoprávněné hledat zdroje kultury imanence u předsokratiků, třeba u Thaléta, nebo u největších starověkých filosofů, například u Platóna a Aristotela. Nicméně pouze Descartes zahajuje návrat antropocentrismu ve filosofii, a jeho absolutizace subjektivního vědomí otevírá novou epochu ve filosofii (a v kultuře) – epochu uzavření všeho ve vědomí.

Toto uzavření všeho ve vědomí odtrhává lidské poznání od náboženského zjevení, od smyslu „přicházejícího shůry“, jedním slovem: od Bible. Proto na otázku položenou papeži, zda se idea Boha, jehož ještě nacházíme v Descartově filosofii, udrží ve filosofii postkarteziánské, Jan Pavel II. odpovídá, že Descartes se sice sám neodloučil od křesťanství, ale „těžko bychom mohli popřít, že vytvořil ovzduší, v němž se toto odloučení mohlo v současné epoše uskutečnit. (…) Asi sto padesát let po Descartovi totiž můžeme konstatovat, že všechno, co bylo v tradici evropského myšlení bytostně křesťanské, bylo odsunuto stranou.“¹⁹

Co vlastně bylo odsunuto stranou? Podle papeže francouzské osvícenství definitivně potvrdilo čistý racionalismus. Zásady Velké francouzské revoluce – volnost, rovnost, bratrství – se sice nacházejí v evangeliu, de facto se však interpretovaly, jako by vycházely z kultu boha zvaného Rozum. „Tím (Francouzská revoluce) vytrhla duchovní, a zejména morální bohatství křesťanství z jeho evangelijního základu, do něhož je musíme opět zasadit, pokud má znovu získat svou plnou vitalitu.“²⁰ Proč se však morální dědictví dokázalo od svého evangelijního základu tak snadno odtrhnout? Táž otázka – ale s ještě větší zatrpklostí a větší naléhavostí – by se dala adresovat dvacátému století, zvláště pak v souvislosti se zločiny druhé světové války: Jak se něco takového mohlo stát v křesťanské Evropě?²¹

Bylo tomu tak proto, že pravda křesťanství samého se stále více odtrhávala od svých biblických kořenů! Jestliže Lévinas odkrývá v Descartově filosofii ideu Nekonečna „obsaženou“ v biblickém zjevení, „racionalismus osvícenství odsunul stranou pravého Boha, a zejména Boha Vykupitele“.²² A ještě jeden výrok papeže, který je velmi důležitý, protože je velmi jasný: Období po Descartovi je „proces odklonu od Boha Otců, Boha Ježíše Krista“.²³ Podle papeže se epocha po Descartovi zkrátka vyznačovala postupným vzdalováním od Boha židovské Bible (Starého zákona).

Ačkoli k tomuto názoru mohou být výhrady – k této otázce se ještě vrátím –, těžko lze popřít, že pozitivismus a později scientismus posílily všechny tendence, které se daly zaznamenat už v osvícenství. Zdá se, že rozvoj věd, zvláště biologie v devatenáctém století – vzpomeňme jen proslulých prací Darwinových a jeho evoluční teorie –, kladl knihy židovské Bible (Starého zákona) na stejnou rovinu se ctihodnými díly Homéra, Hésioda či Pindara, tedy do světa velké literatury, ale mimo veškerou vědu, která tehdy určovala směr vývoje. „Kosmický Kristus“ v evoluční vizi Pierra Teilharda de Chardin se docela dobře obejde bez židovské Bible.²⁴

A co se týká Boha samého, „proč se neprojevuje jasněji? Proč o své existenci nepodává hmatatelné a všem přístupné důkazy? Proč se zdá, že si svou tajemnou strategií hraje se svými tvory na schovávanou?“. To jsou otázky, jež položil V. Messori Janu Pavlovi II. A papež odpovídá. „Myslím, že otázky, které jste mi položil a které si ostatně klade spousta lidí, se nevztahují ani k Tomášovi, ani k Augustinovi, ani k té velké židovsko-křesťanské tradici. Zdá se mi, že vyrůstají spíše z jiného, čistě racionalistického podhoubí, které je vlastní moderní filosofii. Moderní filosofie začíná Descartem.“²⁵

Je pochopitelné, že papež obrací pozornost k té tradici filosofické reflexe, pro niž není definitivním zdrojem smyslu ani cogito, ani soulad ducha s danou realitou. V tomto posledním případě můžeme hovořit o pravdě skutečnosti, pravdě skutečné (tj. o pravdě metafyzické), avšak pro velkou židovsko-křesťanskou tradici, o níž mluví papež a kam bychom mohli zařadit například Maimonida a Tomáše Akvinského (ve středověku) či Wojtyłu a Lévinase (naše současníky), pro tyto představitele, zopakujme to, velké židovsko-křesťanské tradice pravda není Bůh, nýbrž Bůh je pravda. F. Rosenzweig, o němž se zmiňuje Jan Pavel II. v naší „chvalořeči“, o tom píše jednoznačně: „Pravda je od Boha. Bůh je jejím původcem. Je-li sama osvícením, je on světlem, z něhož odevždy vyzařuje její osvícení.“²⁶ S tímto tvrzením autora knihy Hvězda vykoupení (Der Stern der Erlösung) by svatý Augustin neměl problémy. Znovu se tu dotýkáme – abychom použili papežovu terminologii – velké židovsko-křesťanské tradice.

Tak snad lze chápat myšlenku Jana Pavla II. Podle jeho názoru Descartův antropocentrický obrat nejen uzavřel reflexi o skutečnosti ve vědomí tím, že ji reálně oddělil od toho, co existuje, ale přivodil ještě jednu věc: odtrhl filosofickou reflexi od skutečnosti víry, od všeho, co je rozumné, ač rozumem nepostižitelné.²⁷ Povšimněme si, že papež Wojtyła dává Descarta do protikladu s Tomášem Akvinským. Proč vlastně? Pro Tomáše „myšlení nerozhoduje o bytí, ale bytí rozhoduje o myšlení. Myslím tak, jak myslím, protože jsem takový, jaký jsem – bytost stvořená –, a protože On je ten, který je, neboli absolutní nestvořené tajemství. Kdyby nebyl tajemstvím, nebylo by zapotřebí zjevení nebo, lépe a přesněji, toho, co Bůh zjevuje o sobě.“²⁸ Není obtížné nahlédnout, že pro papeže je důležité především to, že filosofie Tomáše Akvinského, rozlišující mezi řádem rozumu a řádem víry, dokázala tyto dva řády sjednotit. Descartes je naopak oddělil bez možnosti je spojit. V Descartových textech – a zcela jistě i textech postkarteziánských – je rozumné už jen to, co je přístupné lidskému duchu, co může postihnout náš duch. A právě toto je kultura imanence.

Je třeba ji překonat pomocí kultury transcendence. Jan Pavel II. konstatuje: „Jestliže pomíjíme otázku Boha, která má pro člověka zásadní význam, nemůžeme odpovídajícím způsobem přemýšlet o člověku. Tento odkaz na Boha svatý Tomáš nazval slovy filosofie existence: actus essendi.“ Toto spojení člověka s Bohem nachází docela jiný výraz u filosofů dialogu, jimiž jsou právě Buber či Lévinas. „Od nich se dostáváme velice blízko ke svatému Tomášovi, ale jejich cesta spíše než k bytí a existenci vede k osobám a jejich setkávání: vede skrze ‚já‘ a ‚ty‘. To je jeden ze základních rozměrů lidské existence, která je vždy koexistencí.“ Papež dále vysvětluje, proč si tak vysoce cení personalismu Starého zákona a proč má v tak velké úctě filosofy dialogu. Poslyšme jeho slova: „Jak k tomu dialogičtí filosofové došli? – (…) Především ze zkušeností uváděných v Bibli. Celý lidský život je ‚soužití‘ v běžném rozměru ‚já‘ a ‚ty‘ a také v absolutním a definitivním rozměru ‚já‘ a ‚Ty‘. Tímto ‚Ty‘ je nejdříve Bůh Abrahámův, Izákův a Jákobův, Bůh otců, a poté Bůh Ježíše Krista a apoštolů, Bůh naší víry, a představuje střed celé biblické tradice. (…) Toto soužití bytostně náleží k naší židovsko-křesťanské tradici a vychází z iniciativy samého Boha.“²⁹

* * *

Pokusme se vystihnout to podstatné: filosofická cesta Tomáše Akvinského vede skrze bytí a existenci, filosofická cesta Lévinasova prochází přes osoby a setkávání osob. Jsou to odlišné kontexty filosofického zdůvodnění, jež jsou vlastní těmto dvěma filosofům. Ale stejně jako nedokážeme pochopit specifičnost filosofie Tomáše Akvinského, budeme-li se odvolávat pouze na kontext Aristotelovy filosofie, nedokážeme ani pochopit a vystihnout specifičnost filosofie Lévinasovy, budeme-li se odvolávat výhradně na kontext Kantovy filosofie. Ony dva velikány naopak pochopíme, budou-li – jak to říká papež Wojtyła – spolu procházet stejnými stránkami židovské Bible (Starého zákona). Všímáme-li si důsledků filosofie po Descartovi, chápeme, proč papež tak nápadně zdůraznil Lévinasovu „filosofii tváře“, vycházející ze zkušenosti židovské Bible.

II.

Nezdá se však, že by odpověď byla zcela uspokojivá. Ukázala pouze to, k čemu jsme měli přístup takříkajíc z filosofické stránky. Je nám jasné, že kontext postkarteziánské filosofie z ní činí filosofii „hluchou vůči hlasu přicházejícímu shůry“, neboť ji „odtrhává“ od zdroje smyslu, který obsahuje Bible. Opakem postkarteziánství (kultury imanence) je kultura transcendence, která by podle papeže měla vyjadřovat velkou židovsko-křesťanskou tradici, s E. Lévinasem, význačným představitelem současné filosofie, a Tomášem Akvinským, jedním z největších učitelů křesťanského myšlení, a to nejenom ve středověku.

Je tu však jeden problém: takovou tradici – židovsko-křesťanskou – bychom marně hledali v dějinách filosofie, a tím méně v dějinách teologie. Pohled do dějin odhaluje něco úplně jiného: judaismus od křesťanství odděluje propast, která se v průběhu staletí stále prohlubuje, jak to uvádějí i oficiální dokumenty pokoncilní církve.³⁰ Je snad tato blízkost Tomáše z Akvina a Emmanuela (Lévinase) z Kovna, tato velká židovsko-křesťanská tradice, jen zbožným přáním papeže Wojtyły, pouhou utopií papeže, který je přítelem Židů, aniž by byla ve skutečnosti vůbec nějaká naděje na opravdové sblížení? Anebo snad k tomuto sblížení už došlo a je jen třeba, abychom se snažili si toho všimnout? Jen tehdy se záměr, s jakým papež chválí židovského filosofa, ozřejmí v úplnosti…

Vraťme se ještě jednou k postkarteziánskému období, kdy se podle papeže pravda křesťanství samého stále více vzdalovala svým biblickým kořenům, nebo – jinak řečeno – kdy bylo možné pozorovat, že se křesťanství „vzdaluje od Boha našich otců, od Boha Ježíše Krista“, nebo, řečeno bez obalu, kdy lze pozorovat proces postupného odklonu od židovské Bible. Kontext postkarteziánské filosofie byl skutečně pro takové procesy příznivý. V první části tohoto příspěvku jsem upozornil na konkrétní příklady. Velkým problémem je však to, že tendence vzdalovat se židovské Bibli jsou mnohem starší a rozhodně nevznikají až v šestnáctém století. K prvnímu takovému pokusu došlo ve druhém století přičiněním Markiónovým (88–169).³¹ V novověku, od osmnáctého století a zejména během století dvacátého, se Markiónova hereze ukázala jako zvlášť vtíravá a agresivní³² v různých „inkarnacích“ toho, co se nazývá ariánským křesťanstvím,³³ pro něž mohlo být intelektuální ovzduší postkarteziánské filosofie velice příznivé. Je však nutné spatřovat v postkarteziánské filosofii hlavního viníka? V tomto bodě by bylo vhodné více naslouchat Lévinasovi, který nachází zdroje kultury imanence v antickém Řecku! V této věci se ukazuje jako velmi důležité konstatování tohoto francouzského filosofa, když mluví o potřebě – ve prospěch kultury transcendence – zcela jiné duchovní zápletky než gnóze. Je ostatně bezpodmínečně nutné hledat hlavního pomocníka ve filosofii?

Je zjevné, že pokládat židovskou Bibli (Starý zákon) za cosi druhořadého bylo a stále zůstává vnitřním problémem křesťanství samého. Je to problém tak starý jako samo křesťanství! Podívejme se za této situace na to, co je vlastně „nitrem“ církve. Stránky evangelia nám podávají spor Ježíše, Žida z Nazareta, a Židů, kteří mu naslouchají. A potom hádku Židů, kteří Ježíše následovali poté, co v něho uvěřili, s Židy, kteří odmítli jeho učení a vyhnali ze Synagógy jeho učedníky (Židy, jako byli oni sami). Tento spor – mezi Židy – máme popsán v knihách Nového zákona. Co je na tomto sporu důležité? Strany roztržky si přes faktickou trhlinu, přes její velmi zvláštní ráz, uvědomovaly hluboké vzájemné pouto. A dokonce když se Kristovo učení začalo zvěstovat pohanům, toto hluboké pouto s Izraelem bylo – přes zmíněnou roztržku – hlásáno. Například Pavel z Tarsu, který se sám označuje za apoštola pohanů (srov. např. Gal 2,8) a který je vyháněn ze synagóg, nikdy a nikde nehlásal, že Židy by se mělo opovrhovat. Nikdy netvrdil, že Bůh zavrhl všechny Židy. Neobviňoval všechny ze zločinu bohovraždy. Židé, kteří uvěřili v Ježíše, nikdy nezapřeli biblický judaismus.³⁴ Pavel, sám římský občan, ve svém listu Římanům připomíná, že „kořenem“ pro obráceného pohana je (a zůstává) ušlechtilá oliva (Izrael), na kterou je pohan „naroubován“ a která ho nese: „Vzpomeň si, že ty neneseš kořen, nýbrž kořen nese tebe!“ (Řím 11,18) Pavel si byl vědom toho, že přijmout základní pravdy víry – vztahující se ke spojení křesťanství s judaismem – není pro pohana, který přijal víru v Ježíše, právě snadné. Pavel napsal Římanům: „(…) tys byl vyťat ze své plané olivy a proti přírodě naroubován na ušlechtilou olivu“ (Řím 11,24; kurzíva je moje). Pavlovo vyjádření nepřipouští žádnou pochybnost a naznačuje potřebu hluboké vnitřní proměny, jež je nepostradatelná pro pohana přijímajícího křest jako znak víry v Ježíše Krista. A jak to dopadlo?

Již ve druhé polovině druhého století pocházela drtivá většina křesťanů z pohanských národů.³⁵ Zdá se, že při zběžném pohledu tato skutečnost nebyla pro křesťanství v průběhu jeho formování příliš důležitá. Je pravda, že výše zmíněný Markión pochází z pohanského prostředí, avšak již Polykarp, žák apoštola Jana, jej nazývá „prvorozený syn ďáblův“;³⁶ stejným způsobem – jak se zdůrazňuje ve všech pojednáních – se roku 144 křesťanská obec v Římě kategoricky staví proti Markiónovým názorům. To znamená – což se rovněž velmi zdůrazňuje –, že církev řecko-římského světa přijala víru apoštolů předanou v Novém zákoně. Přijala tedy za svou vzpomínku na duchovní pouto s Izraelem, obsaženou v textech evangelií a v apoštolských listech.

Taková je pravda a je nutno ji bez váhání zdůraznit: církev druhého století přijala čtyři evangelia a listy apoštolů! Avšak – a to se všeobecně už jaksi nechápe tak dobře – křesťanská apologetika prvního období si dostatečně nevšímá „vzpomínky“ na specifičnost lidu Smlouvy. Ve skutečnosti si pokřtěný pohan neuvědomoval specifické vyvolení Izraele, přesněji řečeno, nadpřirozený ráz tohoto vyvolení. Toto všechno – tuto specifičnost Izraele jako lidu Smlouvy – si bude muset církev osvojovat po celé své dějiny a dosud v tom pokračuje. Historikové církve zaznamenávají, že autoři nejstarších křesťanských apologetických spisů představují „nový typ křesťanského myslitele, který v židovském křesťanství neměl svůj protějšek“.³⁷ Novinka spočívala v tom, že Justin (100–165), mučedník, příznivec řecké filosofie, i Tertulián (160–223), pokládaný naopak za nepřítele řecké filosofie, se stavěli proti Markiónovi, přičemž oba byli autory děl napadajících Židy a judaismus. Další křesťanští autoři je brzy následovali. Počínaje Tertuliánem nejsou v patristické a středověké literatuře vzácná díla s názvem Adversus Judaeos.³⁸ Právě ve druhém století se začíná prohlubovat propast mezi křesťany a židy.

Nelze opominout fakt, že evangelium proniklo do světa řecko-římské kultury zcela zvnějšku. „Materiál“ křesťanských obcí řecko-římského světa byl kulturně – z náboženského a filosofického hlediska – zcela odlišný od světa, jaký představovala apoštolská církev v Jeruzalémě. Řecko-římská kultura pohlížela na svět formovaný posvátnými židovskými knihami (Starým zákonem) nejen spatra či s opovržením,³⁹ ale – a to je v této souvislosti ta největší nepříjemnost – vše, co bylo klíčové pro výjimečné postavení Izraele jako lidu Smlouvy, jeho Boží formace, tedy jeho nadpřirozený ráz, bylo zpochybněno „filtrem“ řecko-římské kultury. Patrně přesně v tomto bodě by křesťanští filosofové a teologové měli naslouchat Lévinasovým poznámkám o původu kultury imanence ve filosofii starověkých Řeků a měli by je promýšlet s větším úsilím. Tímto směrem se budou dále ubírat mé poznámky.

Při úvahách o otázce odlišnosti kontextu řecké kultury s důrazem na filosofický aspekt bych rád v souvislosti s naším tématem obrátil pozornost na několik – alespoň po mém soudu – základních problémů. V procesu svého formování, při obraně monoteismu před nejrůznějšími typy gnózí a při odmítání pohanských polyteismů se církev nepřátelsky odvrátila také od svého geneticky příbuzného spojence, sektářů, kteří se odštěpili od judaismu! Učinila tak, protože oni neuvěřili v Ježíše. Za této situace se církev snažila vyjádřit pravdu o Jediném Bohu a celou christologii s veškerými důsledky (trinitární spory) jazykem velké řecké filosofie. To na jedné straně vydalo velkolepé plody ze setkání řecko-římské kultury a křesťanského myšlení,⁴⁰ faktem však zůstává, že velká filosofie Helénů nevěděla nic o nadpřirozeném rázu lidu Smlouvy, který nebyl nikdy odvolán, neboť Smlouva Boha s lidem, který On utvářel (Izrael), nebyla nikdy zrušena. Ti největší řečtí filosofové nemohli mít o této skutečnosti nejmenší tušení.

V této situaci se musely dostavit omyly, jež se dají zdůvodnit ztrátou paměti. A tak třebaže Pavel v listu Římanům velmi jasně nastínil teologii Izraele a trval na nutnosti vzpomenout si na „kořen“ (Izrael), na který byl „proti přirozenosti“ naroubován „planý strom“ (pohanské národy), Tertulián vyhlásí myšlenku – od té doby všeobecně přijímanou – o duši přirozeně křesťanské (anima naturaliter christiana). Také způsob, jak se „Logos“ pojímá u Justina, židovskou Bibli, popravdě řečeno, nepotřebuje. Ve spisech církevních otců se v každém případě objeví pojem předzjevení, který byl možná přístupný největším filosofům. V tomto kontextu se podívejme na jeden velmi konkrétní příklad, který je možná nejvýmluvnější: pro židovského kněze Zachariáše, otce Jana Křtitele, pro Matku Ježíše z Nazareta, pro všechny apoštoly a Pavla z Tarsu, pro církev apoštolů v Jeruzalémě je Abrahám otcem víry,⁴¹ ale pro Justina, vynikajícího filosofa a světce, jehož církev uctívá, je Abrahám nekřesťanský barbar stejně jako ateista Sókratés;⁴² právě zde se Justin dopouští doktrinální chyby.

Od té doby v průběhu dějin zůstanou Židé představující Synagógu pro velké množství křesťanských spisovatelů v čele se sv. Augustinem slepci, kteří sice mají židovské Knihy (Starý zákon), ale nerozumějí jim. Tyto Knihy se totiž budou interpretovat jedině jako typy, metafory, obrazy, usnadňující chápání Nového zákona. Pro mnoho velkých a významných křesťanských spisovatelů bude pravým Izraelem (verus Israël),⁴³ církev, a Izrael bude uschlý strom.⁴⁴ Právě takovým způsobem se začíná prohlubovat propast mezi křesťany a židy a proces snižování role židovské Bible. Ve 4. století v souvislosti s křtem Konstantina Velikého – kdy se křesťanství stává oficiálním náboženstvím Římské říše – začíná i to, co Jules Isaac nazývá učením pohrdání a systémem zneuctění Židů.⁴⁵

Co tedy říci o hloubce propasti mezi křesťany a židy za druhé světové války? V dokumentu Nostra aetate Druhého vatikánského koncilu se praví, že „obě náboženství se takřka neuznávala“ (srov. pozn. 30). A kdo by se měl objevit na „lavici obžalovaných“? Podívejme se, co o tom říká kardinál J. Ratzinger, dnes Benedikt XVI.: „Nelze popírat (…), že do jisté míry byla půda pro tuto katastrofu připravována křesťanským antisemitismem. (…) Bez ustání se musíme bít v prsa a vyznávat svou vinu.“⁴⁶ Jsou to slova prefekta Kongregace pro nauku víry, který byl na posledním koncilu teologickým expertem, dnes papeže. Je ostatně nade vši pochybnost, že současná teologie a filosofie by měly zkoumat učení Druhého vatikánského koncilu, který nezůstal lhostejný ke zraněním, jež způsobilo šoa.

Druhý vatikánský koncil učinil jednu velmi důležitou věc: konečně se opět rozpomněl na pouto spojující církev s lidem Smlouvy (Izraelem). První věta odstavce koncilního dokumentu věnovaného Židům a judaismu zní: „Když posvátný sněm zkoumá tajemství církve, má na paměti svazek, kterým je lid Nového zákona duchovně spojen s Abrahamovým potomstvem“ (Nostra aetate, čl. 4). Je zřejmé, že v oblasti kultury si církev uchovává své sepětí s filosofií,⁴⁷ ale tam, kde jde o řád víry – kde se dotýkáme tajemství církve –, je zcela zásadní Abráham (a nikoli Sókratés) a dědictví Abrahamovo (a nikoli dědictví Sokratovo). Jan Pavel II. při své památné návštěvě římské synagógy (13. dubna 1986) interpretuje první větu této koncilní deklarace ještě jednoznačněji: „Když posvátný sněm zkoumá své vlastní tajemství, církev Kristova odkrývá svazek, který ji spojuje s judaismem.“ Následují slova o výjimečném vztahu mezi judaismem a křesťanstvím,⁴⁸ mezi dnešním judaismem a dnešním křesťanstvím. Židům přítomným v synagóze papež řekl: „Vy jste naši milovaní bratři a – dá se to tak říci – naši starší bratři.“

* * *

Pokusme se nyní o shrnutí. Celkové ovzduší postkarteziánské filosofie nepochybně usnadnilo, a tím i posílilo amnézii církve – je to amnézie sahající až do druhého století – ohledně nadpřirozeného rázu lidu Smlouvy, který je „kořenem“ církve. Právě proto se s knihami židovské Bible (Starým zákonem) zacházelo od století osvícenství přezíravě. Zdá se však, že na tomto stavu nenese postkarteziánská filosofie hlavní vinu a že záchranu netřeba hledat výhradně ve filosofii. Je pravda, že ve druhém století se církev energicky stavěla proti Markiónovi, avšak se stejnou energií se už ve druhém století stavěla proti judaismu, přičemž zapomínala na postoj apoštolské církve, neboť si neuvědomovala (k tomu nebyla potřebná filosofie) nadpřirozený ráz „plané olivy“ (Řím 11,24). Bylo zapotřebí devatenácti staletí učební doby, a zkušenosti šoa, aby si to „připomněla“. Církev nalezla záchranu ve zkoumání vlastního Tajemství. Již zmíněný dokument Apoštolského stolce bez okolků konstatuje, že církev, „když zkoumá své vlastní tajemství, (…) setkává se s tajemstvím Izraele“.⁴⁹

A konečně výrok papeže Wojtyły, dokládající zcela jasně základy velké židovsko-křesťanské tradice, jež upadly v zapomnění. Je významné, že papež Wojtyła připomíná tyto základy v proslovu k účastníkům sympozia o původu antijudaismu v křesťanském prostředí (31. října 1997): „V samém původu tohoto malého národa – řekl papež o lidu Smlouvy – nacházejícího se mezi velkými říšemi s pohanským náboženstvím, které nad ním vítězí velkolepostí své kultury, tkví skutečnost Božího vyvolení. Tento lid je povolán a veden Bohem, Stvořitelem nebe a země. Jeho existence není tedy produktem přírody ani kultury v tom smyslu, že kulturou člověk rozvíjí zdroje vlastní přirozenosti. Jeho existence je nadpřirozenou skutečností. Tento lid vytrvává navzdory všemu proto, že je lidem Smlouvy a že přes nevěrnost lidí Pán Smlouvu věrně dodržuje. Opomíjet tento primární fakt znamená vydat se cestou markiónství, proti němuž se církev okamžitě vehementně postavila při vědomí svého životně důležitého svazku se Starým zákonem, bez něhož je Nový zákon zbaven svého smyslu.“ Doplňme z téhož proslovu ještě jedno vyjádření o prvním svědkovi a učiteli víry, jež je pro nás důležité, protože zdůrazňuje nerozlučný svazek židovské Bible s národem, který ji nese dějinami a pro který je Bible jakousi známkou identity: „Písmo je neoddělitelné od lidu a jeho dějin, které vedou ke Kristu, zaslíbenému a očekávanému Mesiáši, Synu Božímu, který se stal člověkem.“⁵⁰ Pozornost tomuto poutu věnuje i dílo Papežské biblické komise z roku 2001 s výmluvným názvem: Židovský národ a jeho svatá písma v křesťanské Bibli.

V odvolání na nauku Druhého vatikánského koncilu nakonec pochopíme, co má být – nebo co je – onou velkou židovsko-křesťanskou tradicí, jež se také vyjadřuje v evangeliu. Pokud jde o nás, chápeme bezpochyby lépe intuitivní podstatu papežovy chvály židovského filosofa. Chápeme, proč personalismus židovské Bible (Starého zákona), geniálně podaný Emmanuelem Lévinasem, je tak důležitý pro křesťanský personalismus. Neboť „člověka nedokážeme (…) vposledku pochopit bez Krista,“ prohlásil papež Jan Pavel II. (Varšava, 2. června 1979). Nicméně týž papež zdůraznil (Mayence, 17. listopadu 1980): „Kdo se setká s Ježíšem Kristem, setká se s judaismem.“