Gloria Braunsteiner, DOMOV AKO PRIESTOR
Autor: Michal Altrichter - Číslo: 2010/2 (Recenze)
Gloria Braunsteiner, DOMOV AKO PRIESTOR. In: Eva Naništová a kol. (ed.), Typi Universitatis Tyrnaviensis, Trnava 2008, str. 37–96, ISBN 978-80-7162-710-4.
Text se nachází jako druhý příspěvek publikace a odpovídá habilitační práci obhájené na Teologické fakultě Trnavské univerzity v Bratislavě. Je členěn do pěti sektorů (kapitol), přičemž každý zahrnuje další podkapitoly.
Autorčin přístup se ukazuje jako metodologicky správný: interdisciplinární prolínání. Jako by první část ignaciánského fundamentu („člověk je stvořen“) z hlediska teologické antropologie byla vsazena do kontextu dogmatického traktátu de creatore. Že člověk („bytost nesená otázkou“) jako přesažná otázka hledá svůj domov, je pak leitmotivem celé její práce. Prochází labyrintem svého lidství; ale aby se neztratil ve vlastním světě (Innerlichkeit), anebo aby se nerozmělnil v okolním světě (Umwelt), potřebuje mít účast na Božím obraze (Gottesbild), který má jeho Stvořitel o něm. Tímto, svou poutí lidstvím, v odhalování darujícího se božství, afirmuje místo, odkud vyšel a kam se vrací (Wovonher a Woraufhin): do Trojice coby vítězného domova. Je důležité, že teologická antropologie není fundována pouze christologicky (což by mohlo přivádět ke karikaturám redukované christologie, domáhající se svého vyrovnávání za pomoci zúženého moralizování), ale trinitárně – s metodologickým nasazením, že právě trinitárnost uspořádává christologii.
Dialektika invizibilního a vizibilního odpovídá rytmu poutě: výkyvům v hledání domova, který je „na určitý čas“ a „nezviklatelně přítomný“, a coby námi budovaný je opět odhalený.
V jaké ideové linii teologie autorka pracuje? Gradace je balthasarovského rázu: vluzuje se nám tu styl myšlení augustinovského; a abychom přešli od klasiků, můžeme popojít k současnějším autoritám: de Lubac, Nicolaus a Ratzinger. Moltmann a Pannenberg zase lemují alternativní přístupy evangelické tradice. K. Rahner je využitkován jaksi post factum: přičleněním. Kromě klasiků dějin teologického myšlení tady zaznívají postřehy církevních otců, zvlášť augustinovského střihu.
Církevním dokumentům autorka věnuje nemálo pozornosti; určitě je zapotřebí vyloučit obavu, že by byly texty církevních autorit přimknuty pouze dekorativně. Přesto bychom mohli větší propracovanost v odkazech na dokumenty Druhého vatikánského koncilu očekávat, i když zároveň předpokládáme, že autorka podotkne, že větší záběr by přesahoval rozměr nabízené práce (to je patrné například při poznámce 103 na straně 79). Nikdy se tu odvolání na dokumenty církve neděje toliko formálně. A k tomu: například analýza dokumentů Prvního vatikánského koncilu je zase uchopená houževnatěji (poznámka na s. 81).
Použitá literatura je dvojího rázu; možná by nebývalo na škodu ji formálně diferencovat. V seznamu na konci se například Adorno nachází vedle Anselma z Canterbury a Richard ze Sv. Viktora vedle Rosenkranze. První charakter traktované teologické problematiky zabírají klasici první třídy (církevní otcové, učitelé církve); ostatní, třebaže byli snad i více využíváni, jsou spíše hermeneuticky komentujícími autory.
Autorka habilitační práce ukazuje, jak bravurně používá německý text: kontextuálně, precizně a s rozlišením. Dále: nejen jako osvěžení, ale i z hlediska legitimní metodologie „oborového prolínání“ je vhodné, že tu a tam zazní jako model aplikace reálií z teologie kultury zmínka o Eichendorffovi, Schubertovi apod. Snad lze pro změnu zase připomenout jako negativní znaménko, že v případě citací (odkazů) k dílu Karla Rahnera nepoužívá současné, vycházející kritické vydání (Herder), které je redakčně zdařileji připraveno nežli předchozí Schriften. Přejděme k jednotlivým sektorům (kapitolám).
V Úvodu autorka zdůvodňuje aktuálnost názvu práce. Vše má jakoby na svědomí pohyb (jež je již sám proprio motu) nevídaných tematických možností, který je člověku doslova předsažen. Vchází-li člověk do světa, je již jeho tázání po identitě a pobytu zakoušením onoho pobytu. Otázka tudíž přináší participaci. Aby nežil v „politice dvojího želízka“ (v otázkách bez odpovědí) nebo „v chaosu zrady“ (bez tázání po Odpovídajícím), posouvá se od „domova ve světě“ k „domovu v Bohu“, což v centru ostatních souvislostí přináší nahlížení sebe jako homogenního celku, a to v teologických souvislostech, i při veškerých výkyvech.
Autorka tu zdůvodňuje, proč právě volí interdisciplinární přístup: komplexnost domova není tematizovatelná pouze teoretickými redukcemi, ale odpovídá nesetřenému nahlížení na celek života, který není dán toliko teoretickými předpoklady. Nemůže tak podle ní jít o pouhou lineární reflexi, ale spíše se má počítat s eschatologickým pohybem paradoxních protisměrů: člověk hledá to, odkud skutečně vyšel (aniž to prozatím ještě odhalil); nehledá to, co pouze poznává, že se nějak pro něj již projevilo. Teologické východisko proto bazíruje primárně na „teologii z Boží strany“: v biblickém základě. Realita tajemství přináší metalogický osten: polaritu mezi zpředmětnitelností a nezpředmětnitelností pojmu tajemství. Nejedná se o budování „ekologického domku“ (hrubozrnně řečeno: chýše či chajdy), ale o (znovu)nalezení „ontologického pobytu“, člověku (jedině v Bohu) tak vlastního.
Trochu vágně tu zaznívá definice cíle práce: ve smyslu hledání komplexu (s. 38). To, co je autorce vlastní v celém textu, totiž jadrná a nevrstvená řeč přiléhavého výrazu, jako by zde byla spíše zahalená obecnějším konstatováním. To, že se cíl při seznamování s textem sám před námi nakonec odhaluje, ovšem autorčin počin zdárně zase rehabilituje.
První sektor (kapitola 2.1 podle nomenklatury vzhledem k celkové struktuře předloženého sborníku s vícero autory) pootevírá dílčí otázky po ontologicky nezviklatelném „domově“. Biblicky vštípený Eden, jeho ztráta, tápání v dílčích přebýváních, přinášejí vzpomínku na vizibilitu uprostřed invizibility domova. Nejde o matné tušení ani koláž fantastické symboliky, ale o neutuchající obraz domova, bez něhož nemůže být identita „poutníka směrem k domovu“ nikdy vyztužena. Vynikající jsou autorčiny pasáže o analogii kreativního vnitřního prostoru svobody, který odpovídá nostalgii po ztraceném prostoru ráje. Bezdomovství v globální společnosti nemůže být jedinou odpovědí v kontradiktorním tázání člověka. V častém autorčině odvolávání se na Heideggera se podotýká, že člověk nemůže nikdy pokojně přebývat mezi (jenseits) nebem a zemí (s. 47 aj.). Proto je před námi příkře stavěno rozlišení (zase v odvolání se na Spaemanna): Je počátek, ona nostalgie po domově, substanciálního rázu, nebo člověk vzpomíná pouze na to, co nemá ontologickou předsažnost či předchozí zakotvení, takže musí svůj domov uspořádávat pouze v matné virtualitě (s. 49), související s ohraničováním hodnot, tedy pouze „v konstrukci vedle sebe daných fenoménů“? Avšak proč se člověk oněch hranic obává (s. 50)?
Odvolání se (poznámka č. 54, s. 51) na Hölderlina vzhledem k Heideggerově (vlastně implicitně od Hegela převzaté) čtveřici: země – nebe – božské – smrtelné, pak systematizuje celý soubor nastolených otázek. Nekonečnost otázek vzhledem k jediné odpovědi má jediné východisko: odvolání se na osobně Odpovídajícího, což téma přesouvá k modelu domova v imanentní Trojici.
Tím se dostáváme k druhému sektoru (kapitole): vycházíme z faktu, že se Trojice zjevila a přebývá mezi námi. Nabídka Trojice souvisí s pojmem vtělení: Bůh našel v člověku svůj domov. Perichoreze božských Osob komunikuje (communio) v člověku, jenž postoupil od „svého být pro sebe sama“ k oslavenému lidství „v Pánu pro nás“. Vhodně je zde zmíněn famózní Rublevův obraz Trojice. Dílčí trinitární pochody autorka představuje korektně. Považuji za hodnotné, že se dogmatické „tematizování“ domova nepojímá vůbec formálně, ale naopak podnětně dynamicky. To přináší podle autorky zásadní provázanost člověka a Boha: nestojí na jedné straně otázka po domově z hlediska „svět tady“ a „nebe onde“. Trojice tyto otázky zakouší v přebývání „pro“ člověka, pakliže je jí vlastní božské communio.
Úběžník nalezených „božských pochodů“ odpovídá nasazení Kristovy anabáze: z Trojice od Otce vychází, žije s námi destinaci člověčenství, v Duchu se pak daruje tomu, kdo domov společně s ním hledá, aby ho opět v Otci nalezl. „Transcendentální zkušenost“ odpovídá vědomí o věčném domově, kde lidskou svobodou je schopnost odhalovat lidský pobyt (Dasein) v celku: jde o definitivní rozhodnutí, do něhož dorůstáme, pro zařazení nepředmětné úzkosti, nepochopitelné radosti, nepodmíněné mravní závaznosti, nezištné lásky či vědomí neodstranitelné svobody v sebeuvědomění člověka.
Třetí sektor (kapitola) Bůh ve světě etc. je reflektovaným biblickým náčrtem. (Připomínka k formální stránce: možná šechina v nadpisu by mohla být kurzívou.) Bůh jako Šechina naříká nad zničením chrámu; ale šechina v podobě plačící ženy běduje rovněž nad ztrátou rodinného krbu. Budování Šalomounova chrámu zdůvodňuje rekonstrukci obydlí člověka. Budujeme-li všichni Boží chrám, stavíme zároveň pospolu obydlí jednoho každého. Samozřejmě, že v době ekonomické krize taková věta může znamenat „spirituální floskuli“, případně naše „teologické“ alibi, pokud stavba chrámu nezahrnuje všechno to, co odpovídá (spiritualizované) námaze člověka po jeho hledání domova v jednotlivostech. Správně se podotýká v pohledu na šabat (hebrejsky שבת, od kořene ש-ב-ת, ustat, odpočinout), že tam, kde nejsme Božími sourozenci, kteří se na sebe těší v jednom Božím slavení (Gloria Dei), obtížně můžeme realizovat stavbu chrámu, kde je přece zapotřebí „vícera řemesel“.
Vůbec nepůsobí jako kontrast či přídavek podkapitola o Marii coby domovu Logu. Jde naopak o logické vyvrcholení působení Boha kvůli ženě, jak to odpovídá církevní tradici. Je vhodné připomenout, že řádky vůbec nepůsobí násilně ani sentimentálně, nýbrž stylisticky vyváženě. Je-li Maria otevírajícím domovem, věčným amplexem těch, kdo zakoušejí vztah setkávání, pak je již předpřipravena cesta pro Inkrarnujícího se. V těchto pasážích se právě ukazuje, jak se autorka podle intuicí H. U. von Balthasara (v linii Theodrammatik) nachází teologicky blízko výpovědím klasiků Dunse Scota a Bonaventury. Spíše než přístup tomášovského myšlení se zde nasazuje legitimní linie „bezpodmínečně reagujícího srdce“ augustinovské tradice.
Že Bůh je reálně přítomný v obraze, souvisí historicky s teologickým tématem ikonoklasmu: aby se Bůh mohl svobodně v člověku projevit, nejde (slovy citovaného K. Rahnera, s. 75) jenom o odkazující se znak symbolu, ale o reálný symbol Boží prezence. Tím je člověk pozván do vnitřního domova Trojice, která ospravedlňuje každý domov, existují-li živé vztahy mezi osobami.
Člověk v Bohu je Adrianinou nití čtvrtého sektoru (kapitoly). Buď teoreticky počínáme „rozdělovat“ Krista na Boha, který netrpí, a Člověka trpícího, nebo naopak vnímáme, jak se čas odevzdává Věčnému (nejen věčnosti coby principu); takže Věčný do toho, co je osobně časové, sám bytostně vstupuje. Tento osobní Bod se rozvine v tom, co přichází (futurum modestiae). Analogicky zaznívá téma „nebe“, které je předsaženo přítomností Toho, Kdo nebe zdůvodňuje: věčný Pán. „Nebe“ je absolutní budoucnost domova, který ovšem můžeme zakoušet již „nyní“. Několikráte citovaný Rahner osvěží svým vertikálním přístupem a zbystřenou asociací. Tematika „pekla“ coby tyranie neosoby (s. 84) je totální negací domova: člověk nemá Boha, tím ztrácí i nebe jako věčný domov. Důležitá je citlivost a zásadní „nedémoničnost“ autorčina podání; spíše tu zazní neuzavřená reflexe nezpředmětnitelného tématu. Pozemský domov můžeme kontemplovat pohledem na domov Ježíšův. Pasáže o liturgii nám ukazují, že jsme lidé přechodu: putováním do zaslíbené země.
Poslední pátý sektor (kapitola) Domov víry chce především upozornit, že fenomén věření souvisí se zakoušením vztahovosti. A proto je oprávněné „žít vztahy ve skutečném domově“ (s. 91), třebaže se napořád buduje. Škoda, že tato pasáž není plněji rozvedena: i po formální stránce tato konkluze, spíše na způsob naskicovaného závěru a snad i s ambicí shrnutí či konstatovaného vyvrcholení, není dovedena do celistvějších důsledků.
Jako pozitivní hodnotím, že (1) nejde o rozpouštění vznešených slov do složitých témat, ale o logicky semknutou (v gradaci tradice H. U. von Balthasara podanou) problematiku originálního přístupu. Dále, že (2) je oprávněná nejen religionistika, ale teologie bytostně trojiční, abychom mohli domov analyzovat celistvěji. A posléze (3) samotná tematika domova v době překotných socio-politických změn je nezbytnou výzvou teologa, jenž má odpovědnost aktuálně reagovat na stávající „pobyt člověka“ ve světě.
Text pak otevírá pro diskusi řadu otázek typu: 1. Jaké jsou základní prvky koncepce domova současného papeže, případně teologa Ratzingera, jenž je mnohokrát v textu zmíněn? 2. Dá se nějak odlišit přístup k pojetí domova u K. Rahnera a H. U. von Balthasara? 3. V čem právě dnes může teolog nejvíce nabídnout své hřivny při veřejné diskusi o domově?
